社會記憶中涼山彝族非遺“瑪牧”的保護與傳承

[摘要]

非物質文化遺產是中華優秀傳統文化基因，在一定程度上體現了中華民族的優秀文化特質。保護與傳承非物質文化遺產就是保護與傳承中華優秀傳統文化和中華民族的精氣神，賡續中華文脈。關注非物質文化遺產的有效保護與傳承活態化以及非物質文化遺產本身是否融入當代社會生活具有一定的現實意義。涼山彝族非遺“瑪牧”作為國家級非物質文化遺產，具有社會記憶屬性，在社會記憶背景下探討非物質文化遺產的保護與傳承是一個全新的視野。根據社會記憶的實踐類型，“瑪牧”的保護與傳承可以從體化實踐與刻寫實踐兩個維度展開。“瑪牧”在體化實踐中主要呈現“年歲時段”“農牧生產”“姻緣”“地緣”“人緣”等記憶要素，不同記憶要素對應不同記憶場域，無數主題相似的記憶謎米構成一個記憶要素，并在相應記憶場域中保持和傳遞。在刻寫實踐中，“瑪牧”主要通過木刻本、手抄本、碑文、書籍出版等形式開展刻寫教育，實現謎米符號的保持和傳遞。“瑪牧”記憶謎米在社會記憶場域中保持和傳遞的過程，正是“瑪牧”活態化保護與傳承的有效路徑。

[關鍵詞]

非物質文化遺產；保護傳承；社會記憶；涼山彝族“瑪牧”

中圖分類號：C953 "文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2024）07-0079-10

基金項目：

四川省哲學社會科學重點研究基地彝族文化研究中心資助重點課題“社會記憶視閾下涼山彝族非遺瑪牧的保護與傳承研究”（YZWH2202）、四川旅游學院2023年度博士訓練營專項科研項目（2023SCTUBSSK05）階段性成果。

作者簡介：匡翼云（1983- ），

女，四川涼山人，四川旅游學院副教授，博士，研究方向：文化遺產保護與傳承。

唐代名臣魏征在《諫太宗十思疏》中名言：“求木之長者，必固其根本；欲流之遠者，必浚其泉源”。蘊含中華優秀傳統文化基因的非物質文化遺產是中華民族精神命脈的根，非物質文化遺產的活態保護就是保護中華優秀傳統文化的源。近些年隨著保護傳承理念興起，申報非物質文化遺產活動如火如荼，然而業界往往只關注遺產是否成功申報，卻忽略了非物質文化遺產本身在現代社會背景下的活態保護與傳承。“瑪牧”屬于《中華人民共和國非物質文化遺產法》規定的“傳統口頭文學以及作為其載體的語言”類非物質文化遺產，這類非物質文化遺產以口頭念誦、口耳相傳世代傳承。隨著全球一體化進程加快，人口流動、工業化、城鎮化等諸多因素致使越來越多年輕一代選擇放棄自身傳統文化，其中放棄自身語言首當其沖，隨之而來的便是逐漸喪失以語言為載體的傳統口頭文學的口頭念誦和口耳相傳的能力。從正式被列為國家級非物質文化遺產至今，涼山彝族非物質文化遺產“瑪牧”的保護、傳承仍面臨諸多挑戰。

學界對于“瑪牧”的研究亦相對薄弱。回顧相關文獻，主要從教育經典和內容特征闡釋兩個方面展開了研究。從教育經典角度，溫梁華（1988）從教育角度出發探討“瑪牧”作為一部教育經典的內容評價。[1]烏且（1988）從教育對象、教育內容和教育目的三個方面探討“瑪牧”的教育思想。[2]黃建明（2001）認為“瑪牧”是彝文文獻中為數不多的教育經典著作，指出“瑪牧”木刻本在兩個不同的歷史時期刻印，并分別闡述了前期刻印與后期刻印的形式和內容。[3]馬史火等（2007）認為“瑪牧”作為彝族傳統家庭教育經典，具有豐富多樣的文化功能。[4]邱欣（2008）探討彝族文獻“瑪牧”在道德教育方面的重要作用。[5]馬史火（2008）從家庭教育角度探討“瑪牧”在彝族傳統家庭教育中發揮的道德教育作用。[6]于蕾（2008）從教育經典《瑪牧特依》的興衰探討彝族社會民族教育文化特點。[7]馬史火等（2009）探討“瑪牧”的幼教思想和特點，指出“瑪牧”是彝族傳統家庭幼兒教育的經典著作。[8]吉木哈學等（2011）從教育人類學角度探討“瑪牧”作為教育世人、規范彝族社會行為的文化教育模式。[9]馬飛（2014）探討“瑪牧”的由來、版本、性質、內容、特征及其實踐應用，指出“瑪牧”是彝族教育史上極具價值的傳統教育經典，對于彝族教育有著重要的作用和意義。[10]吉木次初（2017）通過分析《瑪牧特依》探討“瑪牧”教育思想在傳統教育中的體現。[11]丁木乃（2020）從社會治理視角探討彝族教育經典《瑪牧特依》，從五個維度挖掘“瑪牧”的核心思想。[12]洪雷明（2020）以昭覺縣民族中學為例，探討高中彝語文《瑪牧特依》的教育價值。[13]

從內容特征解釋角度，肖建華（2000）從語言、藝術和內容上詳細闡述“瑪牧”作為彝族傳統世俗社會的道德體系。[14]葉相（2005）系統探討“瑪牧”的成書年代、現存版本，“瑪牧”的主要內容及其文本研究。[15]楊理解（2007）分析“瑪牧”的和諧精神，闡述繼承和發揚“瑪牧”和諧精神的現實意義。[16]蔣立松（2007）探討彝族傳統教育經典“瑪牧”的主要內容及其特征，指出“瑪牧”在彝族文化認同、文化傳承方面作用顯著。[17]史軍等（2011）從道德哲學視角解讀“瑪牧”的倫理、教化、道德，闡釋彝族的倫理精神。[18]王美英等（2011）從彝族“瑪牧”窺探彝族的道德哲學、道德意識，探討彝族“瑪牧”及其特點。[19]阿育幾坡等（2012）根據自然現象和事物發展的邏輯，重新對比釋解瑪牧特依·倫理篇的內涵。[20]馬飛（2013）探討“瑪牧”的性質、成書年代、主要特征，“瑪牧”在彝族社會中的功能以其在彝族教育中的現狀調查。[21]景志明（2018）探討《瑪牧特依》內容特色、流傳以及“瑪牧”的當代價值。[22]馬阿呷（2020）通過探討《瑪牧特依》，系統提煉“瑪牧”蘊含的主要倫理思想。[23]

縱觀相關文獻，從社會記憶角度探討“瑪牧”的保護與傳承是一個全新的視野。到底該如何解決這類非物質文化遺產在當代社會生活中不斷式微境地？如何在新時代背景下有效保護與傳承這類非物質文化遺產？社會記憶理論能夠為非物質文化遺產“瑪牧”保護與傳承的活態化提供一條嶄新的研究路徑。

一、涼山彝族非物質文化遺產“瑪牧”

“瑪牧”，被喻為涼山彝族的“三字經”，最初源于一種區域性的、零散的生活經驗的總結，通過口耳相傳，代代傳承。“瑪牧”又叫瑪牧特依、教育經典，其中“瑪”意為教、勸、訓；“牧”意為善、做；“特依”指經書、經典。瑪牧特依就是教人為善、勸人做善，教育彝人做人做事的經書典籍。

“瑪牧”產生是無數代彝族先民集體智慧的結晶，距今已有上千年的歷史，以口頭念誦、口耳相傳、手抄木刻流傳于大小涼山彝族主要聚居地，集中體現彝族先民的價值觀、人生觀和道德觀，集彝族先民的智慧、知識、經驗之大成，具有深厚的社會基礎和廣泛的群眾性，是一部全面闡釋彝族社會歷史、思想觀念、倫理道德、風俗習慣的彝族傳統口頭文學。

“瑪牧”以格言、比喻、諺語形式，對不同階段、不同群體、不同年齡、不同性別的人分別提出了不同的要求和準則，其中蘊涵大量人生哲理、家庭倫理、社會秩序等觀念，與社會生活息息相關，教育遍及全社會，針對性強、實用性強，是一部貫穿整個生命歷程的行為規范和處世準則，是涼山彝族民間口頭文學的典型代表，于2014年被正式列入第四批國家級非物質文化遺產名錄。

二、社會記憶的實踐類型、場域與謎米

（一）社會記憶概念

什么是社會記憶？王明珂定義社會記憶為：所有在一個社會中依靠各種載體保持、傳遞的記憶，[24]由這一區域群體的神話、歷史以及經驗組成，依靠口傳、刻寫、儀式等在相應社會中保持、傳遞。“瑪牧”正是彝族人民的生活經驗借由口傳、刻寫、儀式為媒介，在彝族社會中世代保持、傳遞的記憶。因此，“瑪牧”屬于社會記憶范疇。

（二）社會記憶實踐類型

美國學者保羅·康納頓（Poul Connerton）于1989年提出“社會記憶”概念，強調社會記憶保持和傳遞的重要性，指出日常生活的紀念儀式、習慣操演和身體實踐是關鍵。其中，紀念儀式和身體實踐主要涉及對記憶的操演和語言的表達，因兩者皆具有體化特征，所以統稱為“體化實踐”。與體化實踐相對應，康納頓在《社會如何記憶》[25]中還探討了另一種保持和傳遞社會記憶的實踐類型——“刻寫實踐”。兩種實踐類型都依賴人的身體，區別在于兩者對身體的依賴程度不同。其中，刻寫實踐能夠獨立于人的身體，通過記錄來捕捉和保存信息以完成對記憶的保持和傳遞，傳遞的信息也因此被不可改變地固定下來；而體化實踐完全依賴于人的身體，依靠特定姿勢操演來幫助身體記憶，通過親身在場參與活動傳遞信息。

（三）社會記憶場域

法國學者皮埃爾·布迪厄（Pierre Bourdieu）受到物理學磁場論啟發，在社會學領域提出場域概念。布迪厄指出，社會世界高度分化，由相對獨立的一個又一個社會小世界組成。一個社會小世界指一個小場域，具有必然性、邏輯性特點，是一個客觀存在并且呈現某種規律的空間。

社會記憶的場域可以是一個具體的地點，也可以是一個抽象的所指，它是社會記憶保持和傳遞的重要空間載體。社會記憶場域不僅見證變遷中的社會記憶，還持續提供社會交往的渠道。[26]

（四）社會記憶謎米

“謎米”一詞最早出現于道金斯（Richard Dawkins）《自私的基因》一書，是文化傳遞的基本單位，被視為除基因之外的另一種獨立存在的復制因子。通過模仿復制，謎米以非遺傳的語言、行為等方式無意識間傳遞文化。與細胞是生物體基本的結構和功能單位相同，社會記憶謎米是社會記憶的基本單位，社會記憶的保持和傳遞主要依賴社會記憶謎米的保持和傳遞。

三、社會記憶背景下“瑪牧”的記憶要素

在社會記憶實踐中，當地生活的零散經驗形成數個記憶要素，每一個記憶要素存在一個與之對應的記憶主題，若干類似的記憶謎米共同交織構成一個記憶主題，記憶謎米依靠語言、行為等方式在記憶場域中保持和傳遞。涼山彝族“瑪牧”最初源于涼山彝族零散的生活經驗，社會交往、生產生活成為“瑪牧”數個記憶要素的溯源。通過梳理歸納，非物質文化遺產“瑪牧”主要包括五類記憶要素（如表1所示）。

（一）年歲時段

根據涼山彝族一生之分期，“瑪牧”教育彝人“什么年齡做什么事，什么事不能做”。馬長壽先生也曾對涼山彝族一生的分期展開過精彩的論述。“瑪牧”根據涼山彝族從出生、成長、成熟至衰老的自然發展規律，細膩描述人從無到有、從出生到衰老的各個年歲時段的生理特征和思想特點，教育人們遵循事物發展規律，在適當的年歲完成應當的事情，透辟凝練，印象深刻。如：

居木的子孫

人生天地間

出生一兩年

慈母懷中抱

手抓母胸脯

腳隨母親攆

時刻伴娘親[27]

這一段“瑪牧”意在描述彝族隨母時段的發展規律，告訴居木的子孫后代們，人出生于天地之間，出生后一兩歲時，母親懷中坐，伸手抓母胸，攆腳隨母跑，一刻也離不開母親。

除彝族隨母期外，“瑪牧”的年歲時段還包括彝族的玩童期、成年男女期、壯年男女期、半老期和衰老期。年歲時段在彝族的慣常生活中實踐性最強，是“瑪牧”重要的記憶要素。

（二）農牧生產

漢武帝于元鼎六年（公元前111年）在涼山彝族地區建立越嶲、犍為兩郡，這一地帶的彝族先民在兩千年前已經定居下來進入農耕生產生活階段。[28]彝族諺語云：“人類不能不吃糧食，不能沒有牛羊。”很長時期涼山彝族的社會生產力主要以犁耕農業和畜牧為主。彝語稱農事曰牛拇，即牛作之意，彝語古稱牛曰勒，原指祭祀盟約之牛，耕牛及月令之牛月始稱牛，形與音皆從漢族，牛遂成為彝農之主要的活的工具。[29]

以涼山羅彝今時之生活言，第二種主要生產，當為畜牧。[29]畜牧是涼山彝族的又一社會生產力，愈到高山，耕地愈少，畜牧愈為重要，位于海拔三千五百米至四千米的高山平原黃茅梗就是著名的高山牧場。彝族諺語云：“有羊子不會受窮。”畜牧為涼山彝族保障生活飽暖，在涼山彝族社會傳統生產中具有十分突出的重要地位。

正因涼山彝族與農牧生產的歷史淵源，農牧生產與彝族生活的息息相關，“瑪牧”在訓世詩體中才會屢有展現，描繪農牧生產場景，揭示農牧生產規律。如：

居木的子孫

吃食靠耕牛

穿著靠綿羊[27]

可見，農牧生產是涼山彝族重要的生存方式，農牧生產可以解決彝族現實的溫飽問題。“瑪牧”以詩體形式生動、形象描繪彝族農牧生產場景，揭示農牧生產規律，提綱挈領訓導世人。關乎生計的農牧生產在彝族慣常生活中極為重要，是“瑪牧”訓導子孫如何生存繁衍的重要的記憶要素。

（三）姻緣

涼山彝族認為婚姻為宇宙間之自然現象，宇宙現象都是成雙配偶，宇宙現象都是婚姻現象。在彝族婚姻觀念中，他們認為宇宙萬物皆有婚配，成雙配偶衍生原始人類。彝族的祖宗，從遠古到近古，婚配至今，現今世人的姻緣乃取法于天，取法于古人，彝族通過姻緣傳衍不息。彝族諺語有云：“親還子之債，娶一媳還之，娶媳給子即盡責；子還親之債，請畢摩祭之，掃禰薦酒即盡孝。”

可見，彝族重視姻緣，利用“瑪牧”教育子孫后代如何妥善處理姻緣關系，促進子孫的繁衍和代際傳承。如：

居木的子孫

姻與親兩家

姻為親之表

親為姻之里[27]

在涼山彝族傳統社會中，彝族認為姻緣是一種成雙配偶的自然現象，取法于天，取法于古人，通過姻緣可以人丁興旺、子孫傳衍。“瑪牧”以教育口吻說明姻緣關系的自有規律，分析姻與親的關系，姻與親矛盾的根源，闡述正確處理姻親關系的方式，避免姻親矛盾，家族和諧興盛。姻緣地位無可取代，繁衍子孫意義重大。在彝族慣常生活中，姻親關系占比較重，因此姻緣是“瑪牧”教育世人重要的記憶要素。

（四）地緣

彝族是山居民族，由于地形地貌制約，一般散居在二半山，在一固定的土地之上，聚族而居，形成一個附于地域的居住村落。彝族村落的分布特點是大分散、小聚居，村落大則二三十戶人家，小則三四五戶人家。彝族平時忙于勞作，加之地理環境限制，相互往來以地域近鄰為主，地緣關系較為明顯。

彝族諺語云：“遠親不如近鄰”，恰恰說明鄰里關系在彝族慣常生活中的重要性。勸誡鄰里和睦相處，正確處理鄰里矛盾，是“瑪牧”教育世人的又一思想。如：

居木的子孫

不交近處友

四鄰不安穩[27]

地緣鄰里是涼山彝族傳統社會的又一重要關系，地緣關系在某種程度上決定著涼山彝族的生存狀態，戰爭或和平，取決于地緣關系的相處之道。“瑪牧”教育子孫后代，應當重視地緣鄰里關系，提倡地緣鄰里和諧共處，揭示地緣關系相處之道，訓誡子孫應當與鄰里互為表里，互敬互助，共謀發展。在彝族慣常生活中，特別是居住在二半山、高山地域的彝族，地緣關系非常重要，“遠親不如近鄰”體現得尤為明顯。“瑪牧”揭示鄰里關系的重要性，倡導鄰里和諧相處，其本質在于為世人營造一個良好的生存狀態。因此，地緣是“瑪牧”教育世人正確處理鄰里關系重要的記憶要素。

（五）人緣

涼山彝族常以對“瑪牧”的熟知程度來衡量一個家族或個人修養的好壞。彝族的“瑪牧”類似于漢人的“三字經”，強調學習、勤儉的重要性，道德情操的規范性，為人處世的原則性。“瑪牧”包含大量有關個人修養、為人處世的規范準則，其中個人修養能夠決定一個人的品行，品行好壞影響他人的看法，這是人緣的一個方面；另一方面，為人處世能夠決定一個人人緣的好壞。因此，“瑪牧”在個人修養、為人處世方面的訓世教育，能夠提高個人的品德修養，營造良好的人緣關系，促進人與人之間的和諧共生。如：

后世子孫們

人若會處事

嘴巴如幺兒

若不會處事

口舌生仇敵[27]

“瑪牧”教育后人培養良好個人修養，指出與世交往處事準則，多交朋友，廣結善緣。彝語有云：“在家敬親，出門交友。”彝族觀念中的朋友，指同輩中親戚與非親戚之志同道合的人。在彝族慣常生活中，人緣是彝人生活的必要組成，人緣的好壞既依賴于個人修養的高低，又依賴于為人處世的技巧，個人修養和為人處世是良好人緣的前提條件。因此，重視人緣教育顯得尤為重要，人緣是“瑪牧”教育世人重要的記憶要素。

社會記憶的要素在社會記憶場域中形成諸多社會記憶的謎米，這些社會記憶謎米通過社會記憶場域得以保持和傳遞。“瑪牧”的記憶謎米是“瑪牧”的記憶要素在社會記憶場域中保持和傳遞的符號系統，無數個主題相似的“瑪牧”記憶謎米共同構成一個“瑪牧”記憶要素。根據“瑪牧”的記憶要素分類，“瑪牧”的記憶謎米可分為“年歲時段”“農牧生產”“姻緣”“地緣”“人緣”等主題單元。

從社會記憶視角歸納分析“瑪牧”的數個記憶要素，旨在為下一步探討非物質文化遺產“瑪牧”的保護與傳承厘清思路。本文探討非物質文化遺產“瑪牧”的保護與傳承，在本質上探討具有社會記憶屬性的“瑪牧”在相應社會中的保持和傳遞。

四、“瑪牧”的保護與傳承——“瑪牧”謎米的保持和傳遞

根據實地調查研究，非物質文化遺產“瑪牧”可以有兩種社會實踐類型。一是“瑪牧”的體化實踐，主要涵蓋于彝族的慣常生活和儀式生活當中；二是“瑪牧”的刻寫實踐，主要涉及“瑪牧”的各種刻寫版本。“瑪牧”謎米的保持和傳遞過程，與社會實踐類型緊密相關，同時受到記憶要素、記憶場域、記憶謎米等因素影響。社會實踐類型不同，“瑪牧”謎米的保持和傳遞過程不同。記憶要素、記憶場域、記憶謎米不同，“瑪牧”謎米在保持和傳遞場景上、方式上亦不盡相同。接下來，我們將根據“瑪牧”的社會實踐類型，從“瑪牧”的體化實踐—彝族的慣常生活、儀式生活；從“瑪牧”的刻寫實踐—各種刻寫版本，探討“瑪牧”謎米的保持和傳遞過程。

（一）“瑪牧”的體化實踐

“瑪牧”的體化實踐需要一個空間載體，即記憶場域。通常，一個社會記憶有著一個或多個記憶場域，社會記憶場域不同，社會記憶謎米也會隨之有所不同，這與社會記憶的要素或社會記憶的主題不無關系。可見，“瑪牧”的記憶場域不止一個，而是多個記憶場域的共同組合，是保持和傳遞“瑪牧”各種記憶謎米的所有的場域之和。

“瑪牧”的記憶場域，時為場合，如在婚筵時、在祭禰時、在集會時；時為地點，如在烈日柴堆上，在豆棚瓜架下，在圍坐鍋莊邊。馬長壽曾這樣描述記憶謎米的傳遞：“羅彝少年無事之時，攢圍著有經驗的老人，聽取各種有用的格言。”[29]這里沒有限定場域，在探親訪友時，在參加婚禮時，或在參與祭祀時等，因此“瑪牧”的記憶謎米時常在相對不固定的場域保持與傳遞。在涼山彝族社會，相對固定的記憶場域只有一個——火塘。

1.“瑪牧”謎米在彝族慣常生活中的保持和傳遞

在上述小節中，我們討論了年歲時段、農牧生產、姻緣、地緣、人緣等記憶要素，它們共同構成“瑪牧”的諸多記憶主題。記憶主題的多樣，意味著記憶場域的多樣。在彝族慣常生活中，“瑪牧”的記憶場域呈現多樣化。由于篇幅有限，這里我們只討論一個相對固定的記憶場域，重點探討“瑪牧”謎米在火塘這一相對固定記憶場域中的保持和傳遞過程。

火塘存在于每個彝族家中，是彝族家庭住房的重要部分，由三塊鍋莊石、三塊弧形石板和一個圓土坑組成。彝族諺語云：“生于火塘邊，死于火堆上。”可以看出，彝人與火、火塘的“生死之交。”[30]彝族白天都會出門勞作或放牧，早晚才是家人團聚的時刻，茶余飯后，一家人圍坐于火塘，或安排農事、捻線縫衣，或教育孩子學習民歌民謠、民間器樂、民間文學，古老離奇的神話、富于哲理的教育、追根溯源的長詩都在煙火繚繞中款款而敘（見圖1）。

馬長壽曾這樣寫道：“傍晚時，父子兄弟共圍坐一熊熊之火在對酌。此時，其父又特將樽俎之儀，賓客之禮，奠祭之法，陳述于子弟，即家乘家譜，以及先民的榮譽戰爭與勞苦徙殖等故事，亦在此酒酣耳熟之際，背誦出來，滔滔不絕。子弟聽取此種報告之后，并不敢等閑觀之，更不敢非笑，而須莊嚴地聽，聽而后作。”[29]

“瑪牧”的謎米傳遞滲透于彝族的日常生活中，彝語北部方言區的每個彝族家庭都會通過口傳心授或多或少地傳遞“瑪牧”的記憶謎米。每個家庭通過家庭生活口傳心授實際生產生活經驗的過程，同時也是“瑪牧”的謎米傳遞過程。除了家庭生活，“瑪牧”的記憶謎米還在社會生活中通過各種社會活動形式傳遞。在社會生活中，彝族中的長者或智者根據不同的場域和不同的對象，寓情于景，信手拈來“瑪牧”的精彩篇章或段落，言之有理，口若懸河，這種別開生面的公開演講，教育在場所有彝族，以此規范教育社會成員，促進社會成員自覺遵守社會道德和行為規范。據《華陽國志·南中志》記載，“夷中有桀黠能言議屈服眾人者，謂之耆老，便為主；論議好譬喻物，謂之‘夷經’；今南人言論，雖學者亦半引夷經。”

總體來說，在彝族慣常生活中，“瑪牧”的記憶謎米主要有三種傳遞方式：第一種縱向傳遞，是父母向子女傳遞，在一個家庭內部的縱向傳遞。第二種側向傳遞，是發生于叔侄之類關系中的傳遞，在家族間的斜向傳遞。第三種橫向傳遞，是同輩群體之間的相互傳遞，在家族間甚至整個彝族社會的橫向傳遞。

在彝族傳統社會中，因生活的地理環境、社會的緩慢變化，盡管縱向傳遞、側向傳遞、橫向傳遞同時存在，謎米傳遞的主要方式還是以縱向為主。傳統彝族社會信奉“自己的孩子自己不教，處處為難”的教育信條，非常重視家庭教育，即父母對子女的教育。《瑪牧特依》記載：“謹遵父母教，父教如鐵釘，母育如墨跡，不聽父親言，要涉十條溝，不從母親語，要歷五條谷。”[27]一個小家庭內部，子女從小感受父母的言傳身教，傳授倫理道德、“瑪牧”哲理、生產技能、文化知識、社會能力。父母將“瑪牧”記憶謎米縱向傳遞給子女，子女長大成人后，為人父為人母時，又將“瑪牧”記憶謎米縱向傳遞給自己的子女，如此反復，“瑪牧”記憶謎米得以代代相傳。

隨著彝族社會從傳統走向現代，彝族的生活方式開始發生變化，涼山彝族年輕一代的勞務輸出開始成為家庭主要的經濟來源，隨之能夠接受“瑪牧”教育的對象數量逐年遞減，久而久之，整個彝族社會只有為數不多的人通曉“瑪牧”，在一個小家庭內部，父母懂得“瑪牧”的也越來越少。此時，“瑪牧”謎米傳遞的主要方式也發生著潛移默化的改變，一個小家庭內部的縱向傳遞開始衰退。零星散落于彝族的“瑪牧”精通者開始在謎米傳遞過程中發揮重要作用，諸如叔侄關系之類的斜向傳遞開始占據主導地位，謎米傳遞的主要方式以側向為主。彝族集會時，時常三五人聚集一起，邊飲酒邊聊天，閱歷深厚長者發言，典故、哲理、傳說、神話娓娓道來，生動詼諧，晚輩在旁仔細聆聽，學習受教。[31]時逢彝族開展社會活動，交流感情之余，正是增長知識之際。長者教育、社會教育成為謎米傳遞的主力軍。

伴隨科學技術的迅猛發展，文化交流的日益頻繁，在現代彝族社會中彝族可以從更多渠道獲取新知識、新觀念，諸如電視、廣播、報紙、網絡等，趨于橫向的謎米傳遞快速而有效，橫向傳遞迅速占據謎米傳遞的主導地位。然而，“瑪牧”這類民族傳統文化的記憶謎米并沒有成為現代彝族橫向傳遞的主角，以“瑪牧”為代表的傳統文化記憶謎米正在被其他與傳統社會不同的現代謎米淹沒。這是“瑪牧”記憶謎米在謎米傳遞過程中的危險信號，也是“瑪牧”這類傳統文化瀕臨絕跡的重要原因。縱向傳遞、側向傳遞越來越讓位于更加快速的橫向傳遞，在這一背景下，如何好好利用橫向傳遞的優勢，促使“瑪牧”記憶謎米成為現代社會橫向傳遞的謎米主角，是今后研究的重點之一。

2.“瑪牧”謎米在彝族儀式生活中的保持和傳遞

彝族的儀式生活同樣是“瑪牧”體化實踐的重要組成。彝人的儀式生活豐富多彩，主要分為四類：人生儀式、社會儀式、生產儀式和宗教儀式。[32]人生儀式是彝族在個人生命旅程各個關節點舉行的禮儀，如換童裙儀式、結婚儀式等。社會儀式是有關社會事務的儀式，如宣誓儀式、調解儀式等。在彝族眾多的儀式生活中，結婚儀式和調解儀式是“瑪牧”記憶謎米得以保持和傳遞的重要儀式。儀式場域作為“瑪牧”體化實踐的重要場域，我們將著重討論“瑪牧”記憶謎米在婚禮場域和糾紛場域的保持和傳遞。

（1）結婚儀式的謎米傳遞

彝族傳統結婚儀式通常包含諸多儀式環節，現代彝族社會能夠完整按照傳統結婚儀式完成婚姻締結的，目前已為數不多。現代社會不斷發展，彝族的結婚儀式也隨之發生變化，婚姻儀式環節縮減成為常態，與之相應，具有現代特征的結婚儀式開始涌現。選擇婚禮地點，擺設酒席、宴請各方親戚友人是現代社會結婚儀式的重要展現，彝族的結婚儀式也不例外。彝族傳統結婚儀式的“款賓”與具有現代特征的結婚儀式緊密結合，展現出具有彝族特色的現代結婚儀式。

現代彝族社會的宴請賓客環節，即款賓成為結婚儀式的主要環節。在婚禮場域，賓客飲酒開席之前，通常有一個結婚儀式。其中，說唱表演是結婚儀式的重要內容。說唱表演一般由男女雙方各派代表一名，通常說唱者具有“口賽”基本技能，熟知事物起源、“瑪牧”經典、英雄故事等，男方說唱者與女方說唱者交替說唱，說唱時口若懸河、滔滔不絕、朗朗上口，掌聲四起，氣氛熱烈。

“瑪牧”經典說唱表演的主要內容是結合婚姻主題，說唱者將夫妻相處之道、婚娶傳宗接代、姻親互為表里等教育經典娓娓道來，動之以情，曉之以理，既貼合實際，又令人信服，贏得陣陣掌聲。新郎新娘雙方展開的這一場唇槍舌戰，以光榮家史、知識淵博、能言善辯為榮，旨為取得對方的尊敬和信任。結婚儀式說唱環節，一場別開生面的演講會，在說唱者精彩演繹下，“瑪牧”記憶謎米通過一對多、多對多模式保持和傳遞，賓客們或主動、或被動地接收著記憶謎米，通過結婚儀式，“瑪牧”記憶謎米得以代代傳遞。

（2）調解儀式的謎米傳遞

調解儀式從古至今皆是彝族生活中不可或缺的組成部分，也是“瑪牧”教育經典展現教育勸導功能、“瑪牧”記憶謎米得以保持和傳遞的重要實踐載體。

彝族諺語云：“祖先定規矩，后代遵從之。”涼山彝族有一部屬于自己獨特的不成文的社會文化法律規范，又叫彝族習慣法。它是涼山彝族先民在歷史長河中不斷積累的調整人與人之間關系的傳統習慣和行為規則，是彝族社會中公認的處理一切刑事、民事糾紛的方法，具有權威約束力。[33]1956年民主改革以前，彝族習慣法是維持涼山彝區社會秩序的有效規范；民主改革之后，涼山統一施行國家法律，彝族習慣法受到前所未有的沖擊。彝族習慣法有著深厚的群眾基礎，它通過格言、諺語、“瑪牧”等各種形式在彝族生活中保持和傳遞，大家耳濡目染、人人皆知，形成一種固定認知。

調解糾紛需要糾紛調解人。糾紛調解人在涼山彝族社會被稱為“德古”，是涼山彝族社會穩定而牢靠的中心人物，是正義、道德的象征和承載者。一般來說，糾紛處理通常不是由一位“德古”單獨調解解決，而是由兩位或多位“德古”共同商議調解解決。

彝族調解糾紛，沒有固定場所，時常在院場、村外草地就地調解，有的糾紛在家庭火塘邊調解，有的糾紛在野外的山坡上聚眾調解。調解糾紛時，為避免發生意外沖突，當事人雙方始終處于兩個不同的糾紛場域，相互之間需要間隔一段距離而不謀面，糾紛調解人來回穿梭于這兩個不同場域，調解溝通，形成連接，構成一個完整的糾紛場域。彝族的調解儀式是糾紛解決的核心過程，在一個完整的糾紛場域，當事人通過糾紛調解人談判化解矛盾。在糾紛調解過程中，“德古”一般從古代處理類似糾紛經驗談起，時常引述歷史典故、“瑪牧”哲理、訓世諺語等教育、勸說當事人，口若懸河、娓娓動聽、言之有理，使當事人感受到一種來自古老傳統的約束和訓誡，直至雙方心服口服。糾紛調解過程或像一場論戰，或像一場公開演講會，在場所有經歷調解的彝族都會有所觸動，受到說服教育，懂得是與非，以此為戒，規范言行。“瑪牧”作為“德古”訓世諺語的重要組成，在糾紛場域內，其記憶謎米通過調解儀式說服勸導環節保持與傳遞。德高望重的“德古”在調解儀式中向在場所有人傳遞“瑪牧”記憶謎米，在場所有彝族接受“瑪牧”教育、接收記憶謎米，謎米傳遞屬于一對多、多對多傳遞模式。

綜上，彝族的儀式生活作為“瑪牧”體化實踐的重要組成，是“瑪牧”記憶謎米得以保持和傳遞的重要載體，是社會記憶保持和傳遞的主力軍，是一種社會記憶的活化呈現。然而，在當代彝族社會，這樣的謎米傳遞已不多見。據一位“德古”介紹，彝族的調解儀式目前只存在于涼山的少數縣域、鄉域，涼山州西昌市以及其他部分縣域出現彝族調解儀式的概率極低。這也就意味著，“瑪牧”記憶謎米得以保持和傳遞的儀式載體也在逐漸消失，因此，保持“瑪牧”的記憶載體、保護與弘揚“瑪牧”文化已迫在眉睫。

（二）“瑪牧”的刻寫實踐

“瑪牧”的名稱源于彝語“hmatmu”的音譯，“瑪牧”被轉寫為漢文時，曾有《馬木》《瑪木》《馬牡》《瑪牡》《瑪姆》《馬牧》《瑪穆》等多種版本，漢譯為教育經典、訓世經、訓世詩或教育經等。“瑪牧”是流傳于涼山彝族地區的重要教育經典，過去它的流傳主要通過背誦、口耳相傳和手抄木刻，在近現代傳播過程中，傳播媒介則更多以書籍為主。近現代的專家學者們收集、整理、翻譯多個“瑪牧”版本，這些版本均源于彝族民間，內容大同小異。從結構來看，各種版本的“瑪牧”都是從講述人和動物的生活環境與生活規律開始，都是以“居木的子孫，柴要燒那上長樹，水要喝那低流水，路要走那橫開路，話要說那聽過語”作為結束段落。目前能夠收集到的《瑪牧》版本共有十余種。

1.“瑪牧”彝文版本

（1）清代《瑪牧》木刻本

清代《瑪牧》木刻本是目前已知《瑪牧》的最早版本，它是涼山彝族地區留存下來的獨一無二的清朝彝文木刻本（見圖2）。彝族著名土司嶺光電曾提到，彝人重要的文件就必須寫在木板上傳布①。《瑪牧》木刻本是涼山彝族地區唯一的木刻本，可見《瑪牧》在涼山彝族社會中的分量。

據爾布什哈考證，涼山彝族著名土司嶺鎮榮曾經編印《瑪牧》，并于清末時期木刻《瑪牧》，該木刻本現今收藏于北京民族文化宮和法國巴黎遠東研究院圖書館。[34]根據爾布什哈講述，清代《瑪牧》木刻本文字屬于古老彝文，該木刻版本主要是甘洛口音③，彝族土司嶺鎮榮曾經在該木刻版本中增加歐洲科學知識摘要④。

（2）《瑪牧》手抄本

彝文文獻有木刻本，但是絕大多數是手抄本。手抄形式是過去“瑪牧”流傳的重要方式，那時彝族民間“瑪牧”手抄本較多。進入現代，掌握與擁有“瑪牧”的老一代不斷銳減，流傳于彝族民間的各種《瑪牧》手抄本無人再傳抄，原稿大部分正在遺失、損壞、被丟棄，只有少量珍貴手抄本尚存。

（3）《瑪牧》碑

明代，彝文抄本甚是流行，有的還有彝文碑碣。涼山彝族社會一直有著立碑傳統，原涼山大學舊址的《瑪牧》碑刻就是一個例證。

原涼山大學舊址《瑪牧》碑刻立于2002年，當年正值涼山彝族自治州建州五十周年，涼山大學彝族文化藝術研究所為弘揚彝族文化，特立此碑。如今“瑪牧”碑上的彝文字體清晰可辨，內容與傳統“瑪牧”手抄本大致相同。在碑刻背后，刻有《瑪木特依》教育經典簡介，包括“瑪牧”的內容范圍、作者、價值以及立碑原由、立碑單位等。

（4）《瑪牧》彝文書籍⑤

目前《瑪牧》彝文書籍共有兩個版本，一是1978年昭覺縣語委刻印的《瑪牧特依》內部參考資料；二是1985年羅家修先生通過收集整理“瑪牧”手抄本于四川民族出版社正式出版的《瑪牧特依》，據調查，該版本流通使用最為廣泛，印刷數次。

2.“瑪牧”彝漢文對照版本

瑪牧”彝漢文對照版本主要有以下10個版本，請參見以下表格里所列。

3.“瑪牧”彝漢英對照版本

2013年，阿育幾坡、朱阿依、郭霞編譯《瑪牧特依》彝漢英對照本，由云南民族出版社出版發行。該版本是首部彝漢英對照版本，彝漢英對照本為中外專家學者、彝族文化愛好者研究學習“瑪牧”提供極大方便。

現代社會的涼山，彝族社區全面開放，傳統文化受到沖擊，彝族學習“瑪牧”的熱情不斷減退，“瑪牧”手抄本出現生存危機。在這樣的背景下，專家學者們自發地收集、整理“瑪牧”經典，將“瑪牧”以不同版本呈現于世，“瑪牧”的刻寫實踐有目共睹。然而，“瑪牧”書籍的出版只是彝族“瑪牧”文化在刻寫實踐中得以傳承記憶的第一步。據調查，正式出版的“瑪牧”書籍很少有人購買和閱讀，為數不多的購買者主要是農村、鄉下的彝族，他們較多選擇《瑪牧》彝漢文對照本。

“瑪牧”在彝族民間仍然具有一定影響力，但識得彝文字的人越來越少，能夠理解與掌握“瑪牧”的彝族則更少，特別是彝族青少年這一代傳承主體，缺乏“瑪牧”傳習的自覺性，“瑪牧”傳承后繼乏人。

早在1957年劉魁立先生就曾指出“活魚是要在水中看的”，非物質文化遺產的保護與傳承強調活態化。本文以全新視野打開非物質文化遺產保護與傳承的一扇窗，旨在為非物質文化遺產活態化研究提供一個新視角。“瑪牧”的體化實踐通過慣常生活與儀式生活場域以當下身體的舉動表達、傳遞信息。刻寫實踐則通過文字記錄方式捕捉、儲存信息，以此為基礎開展刻寫教育。在當代社會的現實背景下，具有社會記憶屬性的非物質文化遺產之保護與傳承，適合以刻寫實踐作為基礎教育，以體化實踐開展活態呈現的保護與傳承之路。在非物質文化遺產保護與傳承活態化進程中，需要扎根田野調查獲得寶貴的一手資料，以之為基，期待更多的研究視角打開非物質文化遺產保護與傳承的活化之門。

注釋：

① 嶺光電《對彝族文字的看法》作者寫于二十世紀六十年代初在成都工作時。

②爾布什哈，涼山彝族著名土司嶺光電之子。

③彝文屬于音節類型文字，一個字形表達彝語中一個音節，而彝語屬于表音類型，口音不同版本差異較大。

④引自爾布什哈訪談記錄。

⑤需要特別指出，在彝語中，“特依”專指經典、書籍，以下涉及《瑪牧》彝文書籍部分本文采用《瑪牧特依》指代《瑪牧》。

參考文獻：

[1]溫梁華.《教育經典》與彝族的古代教育[J].紅河學院學報，1988（03）：78-84.

[2]烏且.《瑪木特依》的教育思想[J].西南民族大學學報（人文社會科學版），1988（02）：82-87.

[3]黃建明.彝族《教育經典》淺論[J].民族教育研究，2001（02）：71-75.

[4]馬史火，張卓然.涼山彝族社會傳統家庭教育文化功能述略[J].西昌學院學報（社會科學版），2007（02）：83-85+90.

[5]邱欣.淺析彝族教育文獻《瑪睦特依》[J].天府新論，2008（S2）：358-359.

[6]馬史火.涼山彝族社會傳統家庭對青少年的道德教育[J].西昌學院學報（社會科學版），2008，20（04）：106-109.

[7]于蕾.從《瑪牧特依》看涼山彝族民族教育的文化中斷[J].新課程研究（職業教育），2008（11）：143-144.

[8]馬史火，馮英.古彝文獻《瑪牧特依》中的幼教思想及特點述略[J].西昌學院學報（社會科學版），2009，21（03）：27-30.

[9]吉木哈學，吳桃.教育人類學視野下的彝族“瑪木”[J].人民論壇，2011（32）：204-205.

[10]馬飛.少數民族傳統典籍的現代教育意義——彝族傳統教育經典《馬牧特依》淺析[J].西昌學院學報（社會科學版），2014，26（04）：113-116.

[11]吉木次初.試論彝族古典文獻《瑪牧特依》的教育思想在傳統教育中的體現[J].戲劇之家，2017（08）：205-206.

[12]丁木乃.社會治理視角下的彝族教育經典《瑪牧特依》[J].貴州民族研究，2020，41（01）：101-106.

[13]洪雷明.高中《彝語文》教材中《瑪牧特依》選編內容的教育價值研究——以昭覺縣民族中學為例[D].北京：中央民族大學，2020.

[14]肖建華.彝文古籍《瑪牧特依》瑕瑜芻議[J].西南民族學院學報（哲學社會科學版），2000（S3）：111-114.

[15]葉相.《瑪牧特依》綜合研究[D].四川大學，2005.

[16]楊理解.試論彝族古代教育典籍《瑪牧》的和諧精神[J].西昌學院學報（社會科學版），2007（03）：102-105.

[17]蔣立松.彝族傳統教育經典《瑪牧特依》主要內容及特征初探[J].西南大學學報（社會科學版），2007（05）：59-62.

[18]史軍，潘煦.解讀《瑪牧特依》——基于道德哲學的視角[J].西南民族大學學報（人文社會科學版），2011，32（09）：55-58.

[19]王美英，吉木哈學.淺談彝族“瑪木”的倫理思想與歸宿[J].西南民族大學學報（人文社會科學版），2011，32（11）：59-62.

[20]阿育幾坡，劉亭園.彝族道德經典《瑪牧特依·倫理篇》新解[J].西南民族大學學報（人文社會科學版），2012，33（11）：43-46.

[21]馬飛.彝族傳統教育經典《瑪牧特依》研究[D].中央民族大學，2013.

[22]景志明.試論《瑪牧特依》的內容特色、流傳與當代價值[J].西昌學院學報（社會科學版），2018，30（01）：23-28.

[23]馬阿呷.彝文典籍《瑪牧特依》倫理思想研究[D].西南民族大學，2020.

[24]王明珂.歷史事實、歷史記憶與歷史心性[J].歷史研究，2001（05）：136-147+191.

[25]Connerton， P. How Societies Remember[M].London：Combridge University Press，1989.

[26]李波，伍進.聚居少數民族傳統文化的社會記憶載體探析[J].貴州社會科學，2013（08）：44-48.

[27]雷波縣語言文字工作委員會編.彝族訓世經[M].北京：中國文聯出版社，2013.

[28]中國西南民族研究學會編.西南民族研究·彝族研究專輯[M].成都：四川民族出版社，1987.

[29]馬長壽遺著.李紹明，周偉洲等整理.涼山羅彝考察報告[M].成都：四川出版集團巴蜀書社，2006.

[30]涼山彝族奴隸社會博物館.千年涼山——散落在羊皮卷中的文明 [M].成都：四川文藝出版社，2004.

[31]關榮華.四川少數民族傳統文化與教育[M].成都：四川大學出版社，1997.

[32]巴莫阿依.涼山彝族山民的儀式生活[J].民族藝術，2003（02）：6-14.

[33]馬德龍.涼山彝族習慣法在彝區的影響及其利弊[M]//涼山民族研究，北京：民族出版社，2012.

[34]爾布什哈.清代木刻彝文古籍《瑪牧特依》[M]//涼山民族研究，北京：民族出版社，2022.

收稿日期：2024-03-28 責任編輯：王美英