差等的極限與仁愛的局限

2024-12-16 00:00:00王覓泉

江淮論壇 2024年6期

摘要：“萬物一體”論的情感基礎和內核是惻隱之心，其初衷和本質是對世間疾苦的人道主義關懷。但當這種關懷落到現實世界時，終究要面對參差不齊的對象和情境。在現實的差等性面前，“萬物一體”實質上已經破滅。差等的盡頭不止于愛的稀薄、褪失或消極的不作為，更可能進一步走向愛的反面，走向更積極的為利己而損人的作為?！皭塾胁畹取钡娜蕫墼瓌t無法覆蓋差等序列較遠端那些因利益而競爭或合作的“中間地帶”，以及更加極端的敵對狀態。在“私勝而失仁”的情況下，并不能依靠提倡仁愛來避免“私勝”過度，而必須依靠正義的原則和制度，合理安排利益關系。單憑仁愛無法支撐的“萬物一體”理想，在互惠互善的正義的社會秩序中方可獲得重建的希望。

關鍵詞：萬物一體；差等；極限；仁愛；局限；正義

中圖分類號：Ｂ２４８．２" " 文獻標志碼：A" " 文章編號：1001-862X（2024）06-00５６-0０８

王陽明的“萬物一體”論是儒家仁愛觀的一個具身化表達，體現了對天下蒼生的普遍關懷。（1）不過，儒家主張愛有差等，立場鮮明地反對墨家的兼愛。但“萬物一體”這一表達偏于展現儒家仁愛關懷的普遍性，并未突出甚至掩蓋了其差等性。因此，“萬物一體”論引發了一些困惑和疑慮，要求陽明解釋“一體”與“差等”的關系。

不只陽明要回應這個問題，儒家自始至終都面臨類似問題。例如，墨者夷之就質疑孟子，“乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，不正是“愛無差等”的表現嗎？北宋大儒張載在其雄文《西銘》中表達的那種“民胞物與”的博大胸懷，也被質疑是否倒向了墨家的兼愛。橫渠“民胞物與”論展現的仁愛情感及精神境界，與陽明“萬物一體”論是完全相通的，而孟子揭示的惻隱不忍之心則是二者共同的、最重要的心理基礎。孟子、橫渠、陽明等大儒都表達了胸懷天下蒼生的普遍仁愛情感以及道德責任意識，而這與“愛有差等”的儒家立場之間形成了一種反差和緊張關系。

但這個問題似乎并不難處理，因為“一體”與“差等”并不是一對非此即彼的矛盾。愛的對象具有普遍性，并不妨礙針對不同的對象愛的程度和性質有所差異。這種差異不僅是可以接受的，甚至是理所應當的。換言之，一體既能夠，也應當包含差等。我們也能看到，陽明通過一串類比（見下文）似乎巧妙而輕松地化解了弟子的困惑。而孟子和宋儒，也都未覺得此中有何難以化解的沖突；非但沒有沖突，甚至有學者認為“儒家的仁愛觀念，落實于孝道親親以達成人的自愛與人類普遍之愛的差異互通，體現出一種獨特的價值實現方式和很強的人文精神”［1］。

然而，仔細拆解陽明的類比，可以發現在表面的相似背后，拿來類比的事項與本來要討論的事項之間有重要的實質差異；并且，類比并沒有邏輯一致地展開，而是在最關鍵的地方悄悄發生了微妙的偏移。分析陽明“萬物一體”論中這個失當類比，可以將儒家在處理仁愛之一體與差等關系問題時有意無意忽視或回避的理論困難暴露出來，并促使我們反思儒家倫理的整體思路和結構。

一、陽明“萬物一體”論的一個失當類比

有弟子問陽明：“大人與物同體，如何《大學》又說個厚?。俊边@正是仁愛之一體與差等的關系問題。陽明用了一串類比來回應：

惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得；人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親與供祭祀、宴賓客，心又忍得；至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。［2］１０８

陽明拿來類比的幾件事情：“把手足捍頭目”“把草木去養禽獸”“宰禽獸以養親與供祭祀、宴賓客”以及“寧救至親，不救路人”，都體現了厚此薄彼的差等性，然而每一件又都是合情合理的。無事時，對他們“同是愛的”，但有事時，“心又忍得”這種厚此薄彼的差等對待。如果接受這幾件具體的事情，很自然就會被他說服，接受一體之中仍應有“厚薄”的“道理”。但是仔細推敲，陽明這串類比存在兩個問題。

第一個問題，“把手足捍頭目”與類比中的后幾件事有本質上的不同。

在遇到危險時，為了保護頭目，人們很自然地會用手臂去格擋外物的打擊，顧不上手臂受損，畢竟頭目是要害，也更脆弱。頭目和手足原本是一體的，但是人們對待它們有厚薄之分，而這種厚薄之分也是理所當然。但是，一個有機體內部不同肢體器官之間的關系，與不同有機體之間的關系有本質區別。用手足捍衛頭目時，犧牲和受益的其實是同一個體，歸根到底只是自己兩種利益間的權衡取舍。然而，在“把草木去養禽獸”“宰禽獸以養親與供祭祀、宴賓客”兩種情形中，犧牲和受益的主體是兩個個體或群體，這一點和“把手足捍頭目”有本質不同。

在這些情形中，“厚薄”之分自不待言，但一體性還存在與否，頗值得懷疑。在“把手足捍頭目”的情形中，手足和頭目的一體性其實已經有瓦解的可能。陳立勝先生說：“在‘忍’這一處境下，一體之仁仍然存在?！咽肿愫搭^目’，并沒有因此否定了‘手足’和‘頭目’是‘一體’，況且一旦兩難處境不再，吾人會反過來悉心照料一下因捍頭目而受傷的‘手足’，讓它盡快復原?！保?］但假如手足因為保護頭目而受到摧毀性的損傷，永久地失去了，人們還能肯定地說手足和頭目是一體的嗎？手足難道不是實際上被舍棄而成為“異體”了嗎？在“把手足捍頭目”的情形中已然如此，在“把草木去養禽獸”“宰禽獸以養親與供祭祀、宴賓客”的情形中，就更是如此了。即使在情感上對草木、禽獸仍有些許一體憐惜之意，但是，為了飼養禽獸而犧牲草木時，已經在實際行動上將草木排除在一體的范圍之外。為了養親、供祭祀、宴賓客而犧牲禽獸時，也已經在實際行動上將禽獸排除在一體的范圍之外。

第二個問題，陽明類比的最后一項也與前三項在邏輯上存在微妙的不一致。

如果這串類比嚴格按照陽明的邏輯繼續下去的話，接在“把手足捍頭目” “把草木去養禽獸” “宰禽獸以養親與供祭祀、宴賓客”之后的，恐怕應該是“犧牲外人以利親人”，畢竟前面三項的基本結構都是損一方以利另一方。不妨嚴格按照前三項類比模擬一段：“親人與外人同是愛的，犧牲外人以利親人，心又忍得?！鼻叭検恰暗览砗显撊绱恕保恰盃奚馊艘岳H人”即使不一定就是錯的，也顯然拿不上臺面。所以，陽明悄悄偏轉了一下類比的原本邏輯，回避“犧牲外人以利親人”這一令人尷尬的類推結果，換成在危急狀態下，于救親人和救路人之間選擇“寧救至親，不救路人”。

“寧救至親，不救路人”與“犧牲外人以利親人”相比有兩點基本差異。第一是情境特殊，在危急狀態下挽救親人生命，比在一般狀態下為親人謀福利更具道義上的緊迫性和合理性。第二，盡管選擇救親人而放棄救路人，但這種選擇并沒有主動給路人造成傷害?！盃奚馊艘岳H人”不好說是“道理合該如此”，但“寧救至親，不救路人”在人之常情中確是“道理合該如此”。然而，此時路人很大程度上也已經被置于一體之外了，所謂一體，至多停留于一種情感上的不忍。這種不忍最終要被克服，如陽明所說，“心又忍得”。問題不止于此，陽明在類比中悄悄偏轉邏輯，有意無意地回避“犧牲外人以利親人”這一尷尬情形，但是我們不能掩耳盜鈴，假裝現實世界中也沒有這回事。

在“寧救至親，不救路人”的層次上，差等還只表現為救與不救，而一體的危機也還只表現為其范圍的有限性。越往外擴，愛越稀薄，趨近于無，因而一體的范圍到此為止，再遠就無能為力了。尤其在危急狀態下，有限的愛所能顧及的范圍更窄。但是，在“犧牲外人以利親人”的層次上，差等的遠端就不只是“不救”這一消極的不作為，而可能是在資源有限的情況下與外人展開競爭，為親人和自己爭取更多利益，甚至為了一己一家之私更直接地去傷害和剝奪外人。如果考慮這些情況，一體的危機就不再只是范圍有限，而是要面對“體內”和“體外”，或者說“異體”之間的分裂與沖突。一體或許還能勉強容納“寧救至親，不救路人”這個層次上的差等，此時差等還只停留在愛的厚薄有無之別；但是一體絕無可能容納“犧牲外人以利親人”這個層次上的差等，因為此時差等已經升級或惡化為愛與競爭，甚至愛與傷害、剝奪之別。一體在此已經完全分崩離析，只剩下各為其利的諸“異體”。

陽明淺近活潑的表達方式，確實常能由淺入深，對聽者有開示啟悟之效。但是如上分析顯示，陽明就一體與差等關系展開的類比，非但不能化解儒家在這個問題上面臨的理論困難，反而不經意地將這種困難更徹底地暴露出來。陽明類比的第一個問題在于，個體與個體、個體與群體、群體與群體之間的關系，同有機體內部組成部分之間的關系有本質差異，前者是各有自身利益的相異主體。那么，“我”對這些“異體”在何種基礎上能夠產生和維系一體感？既然“異體”之差等自然而合理，行動中實際奉行的原則是差等而非一體，那么，陽明乃至儒家高倡“萬物一體”的初衷又是什么？陽明類比的第二個問題則提示我們，差等的盡頭不止于愛的缺失或消極的不作為，而是進一步走向愛的反面，走向更積極的為利己（主觀上故意，或者客觀上導致）而損人的作為，這就逸出或撐破了以仁愛為基礎的一體。“萬物一體”論者如何應對這種更具沖突性的差等情形？有無可能在新的基礎上重建某種一體格局？

二、惻隱之心與“萬物一體”論的基調

“萬物一體”論中的“萬物”終究是不同的主體，他們之于“我”的一體性根本不同于有機體自身各肢體器官同屬一個身體這個意義上的一體性（即使這種一體性，也不是不可打破）。就此而言，“萬物一體”只是一個比喻性的說法。但是，這個比喻也不完全是由想象或理論構造而來的，它仍然有一種真實的感應關系作為基礎。陽明還有這樣一段“萬物一體”論：

大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也；豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。［2］968

雖然萬物間有形骸的區隔，不是真的一體，但是這并不妨礙“大人之能以天地萬物為一體”。這種一體感并非臆造，而是基于對天地萬物之不幸的惻隱不忍之心。上文引文中陽明一語帶過的所謂“同是愛的”，在這里能夠找到著落。

這種思想并非陽明首創，可以上溯到孟子。孟子嘗言：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心?！保ā睹献印す珜O丑上》）他希望由此指引人反思、認取自身本有之善性。陽明對“萬物一體”之實質內涵的論述，正是接續了孟子對惻隱之心的敏銳洞見。在陽明的描述中，惻隱之心所敏感的范圍從孺子及人類同胞，逐步向鳥獸、草木，以至瓦石擴展。雖然天地萬物并非“我”身體的一部分，但是他們遭受的痛苦、不幸，卻能夠真切地觸發“我”的同情。這種真切的感應關系，使天地萬物在現實而非比喻的意義上成為“我”的一部分，仿佛“我”與天地萬物構成了一個宇宙“大身體”，“我”的心也是這個“大身體”的心，能夠感知這個“大身體”的疾痛。宋儒程明道也有一段“萬物一體”論，將這層意思表達得更加清楚：

醫書言，手足痿痹謂之不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。［4］１４－１５

一個人如果對這個“大身體”中天地萬物的不幸無動于衷，就和他對自己的手足失去知覺一樣，謂之麻木不仁。

“萬物一體”論有一個情感內核，即遍及天地萬物的惻隱之心。但是，惻隱之心又有其情境特殊性，它只出現在他者遭遇痛苦、不幸的負面情境中，它的目標是避免和緩解他者的痛苦；一旦這個目的達到，或者已經盡量朝這個目標做了力所能及的事，惻隱之心就會紓解。在惻隱之心的驅動下，人們會盡量去幫助身遭不幸的陌生他者，有時做出一定程度的自我犧牲也在所不惜，甚至這樣做是不能逃避的道德義務。但是在一般情況下，普通人幾乎不會平白無故地去增益陌生他者的幸福。以舉手之勞而成人之美，容或有之，但如果成人之美需要自我犧牲，則罕有陌生人能做到。而且這樣做也并非必須履行的道德義務，即使做不到也無需承受道德譴責。簡言之，惻隱之心使人們有“雪中送炭”的動機和行為，但是“錦上添花”找不到類似的情感基礎，這兩種情況下我們應當承擔的道德義務也不相同。

根據情境和內容，可以將愛區分為消極之愛和積極之愛。惻隱之心以及伴隨而來的避免和緩解他者痛苦的行為，當然是一種愛，這種愛可以稱為消極之愛；與之相對，增益他者幸福是積極之愛。盡管消極之愛也對他者的幸福做出了貢獻，但那畢竟只是減輕其不幸，這和增益其幸福還是能夠區分開的。這里消極和積極的區分是根據愛的情境和內容，而不是動機或境界，并不是說消極之愛就是不主動的、境界不高的，相反，它也可能非常崇高。這個區分有助于我們更準確地把握“萬物一體”論的基調。

“萬物一體”論的情感內核是惻隱之心，因而其基調是消極之愛而非積極之愛。在《大學問》論述“萬物一體”的段落中，陽明不僅將孺子以及人類同胞，也將鳥獸、草木，甚至瓦石都納入一體的范圍。而充實他此種“萬物一體”之感的，分別是“見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心”“見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心”“見草木之摧折而必有憫恤之心”“見瓦石之毀壞而必有顧惜之心”。這都是其他存在者遭遇不幸的情境，在這些負面情境之下，惻隱不忍之心將天地萬物感知為與“我”一體。但如果平常無事，似乎沒有什么能夠維系“萬物一體”感。

“萬物一體”論這一消極之愛的基調更鮮明地體現在陽明這段論述中：

生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也?！乐游﹦罩缕淞贾?，則自然公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者。［2］77

從這段論述中，能夠感受到陽明對民生疾苦的真切同情和拯救民瘼的強烈使命感。生民遭受困苦荼毒，就好像自己遭受疾痛一般，“民之饑溺”就如同“己之饑溺”?！袄Э噍倍尽薄梆嚹纭倍紝儆诓恍一蜇撁媲榫?，陽明的“萬物一體”論幾乎總是圍繞著這種負面情境展開。因為不能自已的惻隱不忍之心，“生民之困苦荼毒”確能為人們感同身受，如“疾痛之切乎吾身”“民之饑溺猶己之饑溺”。

但是，若生民并未遭受困苦荼毒和饑溺，而是過著優裕幸福的生活，人們或許會為此感到欣慰，但似乎不會像對“生民之困苦荼毒”那樣有“切于吾身”的同感，而更可能無感，甚至是“羨慕嫉妒恨”。人與人之間的痛苦、不幸更易相通，但快樂、幸福并不一定相通。在他者遭遇痛苦、不幸時，人們容易與他一體，反之，這種一體感就無從產生了。因此，“萬物一體”論呈現消極之愛的基調并非偶然。不僅陽明如此，宋儒亦如此。明道以手足不知痛癢、麻痹不仁來反顯“萬物一體”之意，由此可見“萬物一體”首要的意義就是對其他存在者的“痛癢”不能麻木不仁，而應感同身受。橫渠《西銘》中感人至深的不是前面“乾父坤母”之宏論，而是后面那句“凡天下疲癃、殘疾、惸獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也”［4］88。

雖然天地萬物并不真如手足一般是“我”的身體，但是天地萬物的痛苦皆能觸發 “我”的惻隱之心，使“我”感同身受，于心不忍，“我”與天地萬物之間因此存在真實的感應關系，這是“萬物一體”論的內核與基礎。因此，“萬物一體”論并不是凌空蹈虛的高調，其初衷和本質是對世間疾苦的人道主義關懷。這種關懷奠定了儒家之底色，諸大儒通過“萬物一體”論將這種關懷表達得真誠懇切、博大沉郁。

三、差等的極限與“一體”的瓦解

在未遇事時，或者在不必費思量就可以取舍、抉擇的一般情境中，惻隱之心能夠自然地蘊蓄和抒發，并轉化出救人急難的仁愛之舉，“萬物一體”之感因而也能維系。如果只是在生活的大地之上盤旋鳥瞰，“萬物一體”論是容易自洽的。但儒家在這里也容易被誤會和批評為放棄了自家“愛有差等”的立場而與墨家劃不清界限，陽明弟子即困惑于“一體”與“厚薄”之間的關系。非僅陽明需要面對這個問題，從孟子開始，這個問題就以各種方式反復出現。

《尚書·康誥》有“若保赤子，惟民其康乂”之語，墨者夷之對孟子說：“儒者之道，古之人若保赤子，此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始?！保ā睹献印る墓稀罚┲熳幼⒔庖闹颂幱玫鋾r說：“書之取譬，本為小民無知而犯法，如赤子無知而入井耳?！保?］從后文孟子的答語看，夷之所謂“儒者之道，古之人若保赤子”，針對的就是孟子“乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”一段論述。夷之認為，對陌生孺子的這種惻隱之心恰恰是“愛無差等”的證明。惻隱之心表現出來的普遍性或一體性，與儒家所堅持的差等性看起來是矛盾的，這是夷之質疑的問題，也是陽明弟子所困惑的。

孟子回應夷之說：“夫夷子信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也，赤子匍匐將入井，非赤子之罪也?！保ā睹献印る墓稀罚┧^“彼有取爾”，是說夷之所舉之事是有選擇性的，“乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”有其特殊情境，雖然看起來是一種不擇對象的普遍之愛，但不能由此以偏概全，得出“愛無差等”的結論。這件事情的特殊性，首先在于它屬于非常態的緊急情況，要求的是解救身處險境而不自知的無辜孩童，也就是之前區分出的消極之愛。孟子的意思是，盡管惻隱之心和消極之愛表現為普遍性而非差等性，但是在生活常態下，增益他者幸福的積極之愛仍然有差等性，對待自己的侄子和鄰人之子還是會有區別，有些愛只給前者而與后者沒有任何干系。

“乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”這一事例的特殊性還在于，這種情況下只需舉手之勞即可拯救一個無辜的小生命。但是，在有些緊急情況下，幫助行動需要冒一定的風險或者付出較大的代價，幫助者的能力和掌握的資源也可能有限。盡管這時人們對身陷不幸處境的人仍會油然而生惻隱之心，但是這份惻隱之心能否轉化為幫助行動，很大程度上取決于不幸的人與我們關系的親疏。如上引陽明回答弟子時說：“如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得?！痹谇闆r緊急而資源又有限時，在至親與路人之間，消極之愛也表現出差等性。孟子說對鄰人之子與對侄子的愛終究還是會有差距，也有可能是在這個意義上說的。孟子接下來還舉了孝子葬親的事例，大意是說人如果看到父母去世后曝尸荒野，被蒼蠅蚊蟲叮吮，難免于心不忍，羞愧難當，很自然地會安葬他們。孟子言下之意似是說，孝子只會對自己的父母盡這份心，對別人的父母就未必了。也許對別人的父母仍不失惻隱之心，但很可能不會像對自己的父母那樣費周折去安葬他們?？傊?，惻隱之心的對象或許是普遍的，但是隨之而來的行動仍然會存在差等。當“萬物一體”論抒發的普遍人道主義關懷落到現實世界時，終究還是要面對參差不齊的對象和情境，抽象的一體感很可能就難以維系。在實際行動中真正起作用的是差等性，與我們關系較疏遠的存在者，在一些情境中不得已被棄置于一體之外。

孟子所揭示的惻隱之心成為后世“萬物一體”論的內核和基礎，他面臨的墨家之問同樣也是后世“萬物一體”論者經常面對的。在陽明之前，宋儒關于橫渠《西銘》的討論即是一個典型。楊時問伊川：“《西銘》言體不及用，恐其流遂至于兼愛，何如？”這也是擔心橫渠“萬物一體”論違背了儒家愛有差等的立場，倒向了墨家之兼愛。對此，伊川提出了一段經典的解釋：

《西銘》之書，推理以存義，擴前圣所未發，與孟子性善養氣之論同功，豈墨氏之比哉？《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。老幼及人，理一也。愛無差等，本二也。分殊之蔽，私勝而失仁。無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而兼愛，以至于無父之極，義之賊也。子比而同之，過矣。［4］88-89

伊川的回答并未糾纏《西銘》本身的細節，而是從“理一分殊”的形而上學高度為儒家“愛有差等”立場辯護。在他看來，差等之愛是“分殊”，但是這種分殊之愛是合乎道義的，是形上之“理”的不同體現，這和陽明說對待不同的存在者有厚薄之別乃是“道理自有厚薄”“合該如此”如出一轍；反倒是無差等的兼愛將親人與路人等同視之，這種“無父”的立場是不合道義的。

無論是孟子的“惻隱之心”論，還是宋明儒的“萬物一體”論，都表明儒家之仁愛有普遍性的一面。但是，一當有人因為這種普遍性而懷疑儒家“愛有差等”的立場，將儒家之仁愛與墨家之兼愛混同起來，無論是孟子，還是伊川、陽明，都旗幟鮮明一邊倒地強調和堅持仁愛之差等性。當他們把所有注意力都放在后者時，仁愛之普遍性一面完全被忽略了，以至即使差等性已經實質性地瓦解了普遍性，也并未引起任何不安和補救的意識。用伊川的話說，上舉諸儒論辯的重心完全放在防范“無分之罪，兼愛而無義”，而對“分殊之蔽，私勝而失仁”則并未嚴肅對待。

“私勝而失仁”的情節可以有輕重。像孟子所說，對鄰人之子的愛不及對侄子的愛，安葬己之父母而未必對人之父母做同樣的事；或者像陽明所說，“如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人”。這些行為選擇雖然難免有“私勝而失仁”的嫌疑，但未必不合理，或許不能算是“分殊之蔽”。然而必須承認，現實世界中存在一些情節更加嚴重的“私勝而失仁”。“私勝”不止于不愛鄰人之子、不葬人之父母、不救路人等等消極的不作為，更有可能進至為了一己一家之私與他人競爭，甚至剝奪和傷害他人。消極不作為當然也屬“失仁”，但那是無心之失或無奈之舉，尚停留在“仁的缺失”層次；但在更加嚴重的情節中，“失仁”的程度會超出“仁的缺失”層次，進一步走向“仁的反面”。“仁的缺失”未必不合道德，但“仁的反面”則有違背道德的危險。

如果將在陽明類比中發現的第二個問題放在儒家思想的整個脈絡中，就應該意識到它不是一個偶然的、無傷大雅的類比失當，它暴露了儒家思想中的一個大問題：以仁愛或“愛有差等”為核心的儒家倫理，如何回應和限制現實世界中“私勝而失仁”的局面？

四、仁愛的局限及正義與“一體”的重建

盡管伊川的注意力主要在于指出墨家“無分之罪，兼愛而無義”的問題，撇清橫渠《西銘》與墨家的關系，但他也看到了儒家有“分殊之蔽，私勝而失仁”的可能性。不過，他自信儒家能夠避免這種可能性變成現實：“分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也?！彼坪酢袄硪弧蹦軌蚣s束“分殊”，使差等之愛維持在合理的性質和程度之內不至“私勝”太過，保障仁愛的實現。

然而，如何推知對某件具體事情的處理符合“理一”，屬“理一”之“分殊”呢？或者如何領會“理一”，并從那里獲得處理具體事情的“分殊”之法呢？盡管從本體論的角度看，“理一”是“分殊”的基礎，但是從認識論和工夫論的角度看，恐怕要從“分殊”出發去領會“理一”。儒家傳統不太可能完全依賴非理性的神啟式的接近本體的方式，在具體事情中格物致知、正心篤行才是接近本體的理性途徑。［6］換言之，只有從正確的“分殊”中，才能真正接近“理一”。在經驗世界中合乎具體道理的事情，才有可能合乎本體之“理”，有資格被判定為“理一”之“分殊”。套用韓愈《原道》中“仁與義為定名，道與德為虛位”的說法，“理一”是“虛位”，“分殊”才是“定名”。如果經驗世界中的事情還沒有得到正確的認識和恰當的處理，那么搬出“天理”也不會有任何幫助，甚至有可能假天理之名，行罪惡之實，造成“以理殺人”的悲劇。所以，“理一”至多只能對相信它存在的人產生實踐上的激勵或威懾作用，人真正能夠把握并據以行動因而具有實質重要性的，還是“分殊”。如何處理經驗世界中“私勝而失仁”的局面，這恰是需要探究的“分殊”問題。如果這個問題本身沒有得到妥善的回答，就是“分未立而不達理一”，此時空談“理一”對“止私勝之流”不能提供任何啟示。因此，伊川所謂“分立而推理一，以止私勝之流”至多只是一種自我循環，并無實質意義。

從“老幼及人，理一也”這句話中倒是可以看出伊川對“理一分殊”的實質理解。關愛自家老幼，推己及人，亦不忍別家老幼不得所安；但普遍的仁愛在自家和別家老幼之間還是會有性質和程度的差等，此差等正是“理一”之“分殊”。但問題是，“理一”之“分殊”是否只有不同性質和程度的仁愛？“老幼及人”是人之常情，但是老幼己之老幼，而不及人之老幼，也所在多有。例如陽明已經挑明的，“如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人”，還有他可能意識到但沒有挑明的“犧牲外人以利親人”。面對這些“私勝而失仁”的情況，提倡仁愛是徒勞的，因為此時問題恰恰在于仁愛本身力量不足，甚至被相反的力量侵蝕。在這種“失仁”的情況下，人與人之間的關系和秩序需要仁愛之外的其他原則來調節和規范。換言之，仁愛不是“理一”的全部“分殊”，“理一”還應有別的“分殊”。

仁愛的一個重要基礎是自然本性中的惻隱之心。惻隱之心盡管彌足珍貴，是道德的重要來源，但它只在負面情境下發揮消極之愛的作用。道德問題不只體現在負面情境，也涉及在一般情境下人與人之間如何維持和平，進而開展合作，培育積極之愛的問題。積極之愛在人的自然本性中找不到類似惻隱之心這樣的直接基礎，它需要在和平與合作的秩序中培育。而和平與合作秩序的建立，又需要嚴肅對待人與人之間的利益問題。在“失仁”的情況下，對利益問題給予合理的安排，不至“私勝”太過導致人際沖突和社會失序，用老子的話說就是“失仁而后義”的問題。在負面情境中，惻隱之心和消極之愛是純粹無私的，但是在一般情境中處理利益問題時，必須充分考慮人各有私的現實，穩定的和平與合作秩序只可能建立在互惠互利的關系上，或者說只能建立在正義的基礎上。［7］“理一”之“分殊”除了基于惻隱之心的仁愛之外，還應基于互惠互利關系的正義。

當然，儒家是仁義并舉的，需要進一步辨析的是仁與義之間的關系。就伊川《答楊時論〈西銘〉書》而論，他說墨家是“無別而兼愛，以至于無父之極，義之賊也”，似是將義理解為仁之自然的差等或節次。換言之，義是仁自身內涵的規定，它從屬仁，而不是一個與仁并立的規范和德性。朱子有類似的看法，他有“仁包四德”之論，認為義表現了仁有所裁斷的一面，它發自仁，是仁實現自身的一個環節。［8］這種看法當然有其道理，并且淵源有自。早在孔子便有“唯仁者能好人，能惡人”之說（《論語·里仁》），孟子則將義與“羞惡之心”關聯起來（《孟子·公孫丑上》）。如果孔子所謂“好惡”、孟子所謂“羞惡”的動力和標準就是仁——好仁人，惡不仁之人；羞己之不仁，惡人之不仁——那么義確實只是仁之發用或實現，而無獨立內涵。龐樸先生盡管別出心裁地闡發了仁與義之間“對立統一”的“辯證法”，但本質上也還是認為這種對立統一是由“藏在仁德內部的差異”發展而來。［9］

但是，這種“仁主義從”的觀點值得商榷。如孔子主張“以直報怨，以德報德”（《論語·憲問》），雖然沒有明確將此與義關聯起來，但是此中表現出來的對等性或“應得”觀念，意味著一種與仁愛質地不同的道德，這種道德就是正義?！耙灾眻笤埂迸c仁愛完全是不同的情感和原則；“以德報德”雖然還體現為一種愛，即愛于己有恩德之人，但這種愛不是無私的仁愛，而是正義所要求的回報；不僅自己應該“以德報德”，也可以要求別人對自己“以德報德”，雖然這樣做或有些許“不仁”，但它是正義的。對彼此之間并無特殊親密關系、在一般情況下談不上愛不愛的陌生人而言，“以直報怨，以德報德”或正義是必要而適度的道德。這種道德并不發自仁愛，而完全是與仁愛并列的道德。“以德報怨”或許體現了仁愛的美德，但是因為它違背了對等性，給予他人“不應得”的對待，為孔子所否定，這進一步體現了正義對仁愛的限制和匡正。

儒家往往輕信孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“推恩”思路，以為從“親親”似乎就可以毫無障礙地過渡到“仁民”，因而無所謂“私勝而失仁”及“失仁而后義”的問題。這顯然是忽視了“親親”和“仁民”之間的距離甚至沖突而盲目樂觀。雖然二者不存在邏輯上的矛盾而必然陷入所謂“深度悖論”［10］，但也不能想當然地以為“親親”中有“仁民”的動力，從“親親”中可以推出“仁民”。在現實中二者經常是互相沖突的，“仁民”至多只能從“親親”中獲得一點示范，但是不可能直接從中獲得動力。更可能的情況是，因為“親親”而無法兼顧“仁民”，甚至損后者以奉前者。因此，“仁民”不可能建立在“親親”的基礎之上，它更有可能建立在互惠互利或者正義的社會合作關系之上。

《易·說卦》有言：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！比蕫酆驼x是人類社會的兩根道德支柱，僅有仁愛一根支柱是不夠的，正義不是仁愛的從屬物，而是一根獨立的支柱?；趷烹[之心或“親親”之情等自然情感的仁愛或許有助于正義的實現，甚至使正義變得不必要，對一些具有超常仁愛美德的圣徒而言，或者在家庭之中，也許就不會特別突出正義。但是，就人的自然情感和社會的一般情況來看，仁愛的范圍和力量是有限的。當仁愛不在場，甚至被相反力量侵蝕時，就需要正義發揮作用。正義不是從仁愛延伸出來的，而恰是起于仁愛之不足，并反過來補充甚至匡正仁愛?！八絼俣省钡膯栴}不能依靠提倡仁愛來解決，而必須依靠正義的原則和制度來解決。［11］

陳來先生說：“像愛有差等這類命題實質上是為了使‘仁’與‘義’取得一種平衡和調和，因為愛有差等對于‘萬物一體’來說，其本質意義不在于血緣類屬的遠近，而在于差等序列的終端是敵人或罪惡，對‘萬物一體’必須有另一個原則來限制和補充?！保?2］主張“愛有差等”的儒家對差等的定位似乎多停留在“血緣類屬的遠近”，而對“差等序列的終端”認識不足。陽明在前引“萬物一體”論中悄悄偏轉類比的邏輯，回避“犧牲外人以利親人”的情形，即是一例。陳先生指出“差等序列的終端是敵人或罪惡”，其實在儒家認識到的差等和陳先生指出的“終端”之間，還存在大片中間地帶。在這些中間地帶里，沒有無緣無故的愛，也不至無緣無故的恨，大家各自謀取自身利益，并因為彼此利益關系而競爭或合作。利益之爭惡化，才會走向“敵人或罪惡”的終端。如果正視差等的完整序列，那么基于惻隱之心這一自然本性的“萬物一體”論就被撐破而瓦解了。因為要撇清儒家仁愛與墨家兼愛之間的疑似相近，儒家在論辯中很自然地強調差等性，對由此導致的“萬物一體”論的實質性瓦解不覺不顧。

儒家“愛有差等”的仁愛觀念是合情理的，如果仁愛之心保存不失，社會就能建立良好的道德基礎。但是，僅僅有自然本性所蘊含的惻隱之心和“愛有差等”的仁愛倫理，還不足以支撐“萬物一體”的美好愿景。然而，這也并不意味著只能放棄“萬物一體”論。如果能夠處理好“愛有差等”原則照顧不到的那些差等序列，在仁愛之心力所不逮、利益問題首當其沖的“中間地帶”，根據正義原則建立起和平合作、互惠互善的社會秩序，就可以避免差等從“中間地帶”墮向“敵人或罪惡”的極端。換言之，在自然之愛的空白處，尋求一套正義原則，建立以此為基礎的良序社會，培育社會情誼，就有可能在一個新的基礎上重建“萬物一體”。

注釋：

（1）陳來先生區分了“萬物一體”論的兩種含義，一種“是儒學精神性（Spirituality）的一個表達，要人培養和追求一種精神境界，它是要落實到內心生活中來”，另一種“是作為‘博施濟眾’的人道主義關懷的內在基礎，它要落實到社會關懷和憂患之上”。（陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京大學出版社2006年版，第239頁）本文討論的“萬物一體”屬于后一種含義。

參考文獻：

［1］李景林.孟子的“辟楊墨”與儒家仁愛觀念的理論內涵［J］.哲學研究，2009（2）：３６－４５，１２８.

［2］［明］王守仁.王陽明全集［M］.吳光，錢明，董平，等，編校.上海：上海古籍出版社，1992.

［3］陳立勝.王陽明“萬物一體”論——從“身-體”的立場看［Ｍ］.北京：北京燕山出版社，２０１８：１４４.

［4］陳榮捷.近思錄詳注集評［M］.上海：華東師范大學出版社，2007.

［5］朱熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，1983：262.

［6］王覓泉.陽明學的本體-工夫悖論與其教訓［J］.孔學堂，2020（4）：82-90.

［7］慈繼偉.正義的兩面（修訂版）［M］.北京：生活·讀書·新知三聯書店，20１４：１３１.

［8］陳來.朱子思想中的四德論［J］.哲學研究，2011（1）：26-44.

［9］龐樸.儒家辯證法研究［M］.北京：中華書局，2009：18.

［10］劉清平.論孟子推恩說的深度悖論［J］.齊魯學刊，2005（4）：15-19.

［11］高兆明.“仁愛”與“正義”：和解及其可能［J］.倫理學研究，2017（4）：29-35.