“大一統”研究大多以中原為中心進行理論建構，文章采用復線歷史分析方法中承異的思想框架，從古代北方少數民族的視角切入，找尋主線歷史之外的歷史碎片，并對歷史碎片背后的意義進行解構，在分析和研判基礎上，找出在歷史碎片中對于“大一統”體系的話語敘述。這些話語體系中有著內在的聯系和源流，對推進“大一統”話語體系的構建具有重大的歷史價值。

中國自古以來就是統一的多民族國家，我國現今的五十六個民族的整體結構是在各民族不斷交往交流中逐步構建起來的。如果單從“大一統”理論出發來看待歷史，實則更多的是考察“大一統”所表現出來的包容性與整合性，用其來分析歷史上各民族交往交流交融的過程，理論框架難免過大。因此，遵循歷史的單線進程固然重要，但主線以外的歷史碎片也同樣不容忽視，對其加以論證更加具有說明性和學理性。

何為“大一統”話語體系的承異性

從歷史中找尋研究材料，遵循主線歷史行徑，不難發現歷史結構性敘事在發展過程中的中心性。杜贊奇指出：“我們往往傾向于把歷史當作認知的透明媒介，而不是將之看作一種話語。”朝代的更替，帝國的崛起與覆滅，一個又一個周期性的從萌芽到鼎盛再到衰落的封建王朝，這種歷史周期律既造成了歷史的相似性，又造成了朝代更迭所帶來的斷裂性。而復線的歷史結構分析法，就是為了排除斷裂性給歷史造成的影響。為了將歷史的碎片從散落的空間中抽離出來，杜贊奇創造了歷史的“承異”概念，“承”是指傳承，“異”是指異見。他把這種承異的敘述結構帶入文化材料的分析中，看重在主流的話語體系之外被消滅掉的或是被加以利用的敘述結構以及散失在空間中的歷史印記是如何被用來構建成為線性歷史的。

如果在復線的歷史進程中，古代北方各民族在日常與中原互動的過程中所展現出來的話語體系中有被壓抑或是被替代的關于“大一統”的話語體系，以及這些話語體系所展現出的目的性與連續性在“大一統”過程中產生相似的歷史作用，那么無疑能夠證明“大一統”話語體系的建構與古代各民族之間的交往互動。

“大一統”思想的內涵演進

關于“大一統”理論的內涵和概念，是一個在不斷發展與吸收的理論體系，“大一統”的思想可以向秦以前，一直追溯至五帝時代。到了春秋戰國時期，孔子在其思想中已經衍生出中心與邊緣的空間結構觀念，這種“大一統”的權力結構性框架，是以“禮”來規范社會等級的。春秋時期出現了“中”的概念，謂之：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”學界普遍認為“大一統”觀念作為一個正式的理論體系是在董仲舒時期提出的，他將242年的《春秋》歷史劃分為三大階段，即所傳聞世、所聞世、所見世。至此，“大一統”中關于華夷一體的思想體系就在此時日趨走向成熟。

中國古代北方少數民族劃分

中國古代少數民族結構與現代民族識別后的結構差異較大，按照呂思勉先生在《中國民族史》一書中的劃分，主要的少數民族有十一支源流，其中大多數族裔在歷史長河中已經不斷地分化和融合成為我們現階段看見的各個少數民族，以漢族居中的格局為基礎，幾大少數民族又分為南部派與北部派。北派諸族有匈奴、鮮卑、丁令、貉以及肅慎。居北部的少數民族大多以游牧為生。

對北方諸族關于“大一統”話語體系的探究

在北方幾大少數民族中，匈奴與中原地區發生關系較早，并且來往交流最多，匈奴人較早被稱為“葷粥”，《史記·黃帝本紀》記載：“（黃帝）北逐葷粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。”

在與漢人互動的過程中，除戰爭襲擾邊疆之外，匈奴主要采取的方式是“和親”。劉玉堂站在西漢的角度，認為和親是一個從被迫到主動的歷史過程，其始終以和親雙方的軍事實力作為衡量尺度。當把和親政策作為一種雙方話語體系的建構時，站在西漢的角度看，其成立初期，國力衰微，與匈奴和親是為了求邊界太平，當然這只是和親的表象。其實和親是西漢的一種進攻性的同化政策，實際上達到的目的是兵無一戰以漸匈奴。而從匈奴的角度來看，雖然其表象也是以和為目的，但是匈奴并沒有放棄對漢朝邊民的騷擾和掠奪。

在匈奴入主中原之后，劉淵建立起的第一個匈奴國是漢趙帝國，此時對于和親的話語體系就明顯有著朝政治合法性以及匈奴與漢人的統一性、平等性上靠攏的趨勢。馮世民指出，此時的匈奴在中原建社稷和宗廟時，希望不斷在血緣關系上與漢室正統發生聯系。由此可以看出和親政策背后，實際上是具有一定姻親關系的話語體系，而匈奴正是借著這樣一種敘事來打起恢復漢室的旗號，進而入主中原企圖完成“大一統”。從以上這些歷史碎片中，我們已經能夠隱約地感知到匈奴與漢人之間的文化邊界伴隨著政治權力的運作，實際上已經慢慢地不再清晰，匈奴沒有抗拒漢人的文化敘事，而是不斷地繼承前人的敘事方式，又使之運用到自己的身上來構成新的話語體系，這本質上就是對于匈奴和中原文化碰撞融合的一種傳承與賦新。

鮮卑，作為北方又一大民族源流，在三次西進和南遷的過程中，和匈奴有過一次較大的融合，1世紀末期，南匈奴南下，北匈奴向北遷徙，此時的鮮卑與匈奴發生了融合，“匈奴留者十余萬落，悉自號鮮卑”。鮮卑就在今河套地區發生了較大規模的民族融合。

在族源上，鮮卑人同樣也把自身的身世托在三黃五帝之中，“黃帝以土為王，北俗謂土為拓，謂后為跋，故以為氏。”這樣的一種話語體系，為和漢人的族源相聯系來證明正統性的表達方式，在鮮卑以下的各分支尤為明顯，同樣《周書》中把宇文氏部落的族源托在炎帝之下，且契丹一直被視為宇文后人。各族在構建“大一統”秩序的時候必須對族源的正統性加以論述。其中，也有類似于感生神話的色彩，“有神獸似馬，其聲類牛，導引歷年乃出”。在鮮卑人建立政權完成統一的過程中，國號的變更這一歷史敘事對于兩種文化的整合起到了推進作用，鮮卑人最早以“代”為國號，源自“置官屬，食代、常山二郡”，入主中原以后，將國號“代”改為“魏”。何德彰在論述北魏國號與正統一文中，解釋了改國號的意義所在，即東晉標榜的“正朔”失去依據，已讓與北朝，北朝文化逐步成為正統體系。當然這種做法北魏并非首例，如劉邦打的旗號就是“興復漢室”。這就是一種對于“大一統”話語建構中承異性的體現，高度相似的歷史在某一時段會被人們再次提起并運用，從這些散落在主線外的歷史中，我們能夠找到其中的關聯。

丁令，這一古老的民族與中原文化發生碰撞的時間主要集中于隋唐時期，該民族鼎盛時期是在南北朝、隋、唐之間，其在當時被稱為“突厥”。

突厥與隋、唐之間基本上是以附庸關系為主的一種統治。在630年，唐太宗遣李靖破突厥后，就有了“天可汗”的稱號。古霽光就指出“皇帝”與“天可汗”這兩種稱呼實則已經表明了唐代統治的二元性。《通典》載：“我為大唐天子，又下行可汗事乎？”站在突厥人的角度上，尊稱唐王朝的統治者為天可汗，實則更多的是一種寄人籬下的委屈求全，因為西遷的突厥人對于天可汗的稱號并不認同。在維系這種關系的情況之下，話語體系從“舅甥”關系變成了一種“父子”關系。唐朝將中原王朝“子育萬民”的概念引入權威的建構中，在與周邊國家的父子關系中，唐朝作為父親一方，體現其主導地位。事實上，這種父子關系是否有著真實的血緣關系并非重要，而是一種政治關系的象征，唐朝對于突厥可汗的稱呼也相應地變為“兒突厥可汗”。在唐與突厥的互動中，這種發展為“父子”關系的建立，已經有囊括四海之意，這種話語體系的建構能夠體現出作為政治中心的唐王朝實現“大一統”的政治目的。

肅慎。一般認為肅慎的發展史是肅慎—挹婁—勿吉—靺鞨—女真—滿，但郭孟秀指出這種單線的演進不能看出肅慎在發展過程中實則是由小到大，從離散到整合的過程，靺鞨建立渤海政權、女真人建大金政權、滿族建立清政權。

將金朝建立時的歷史話語體系與清朝建立時的話語體系相對比，在金建立初期，金人特別強調“一統天下”的政治理念，在打擊渤海政權時曾講道：“女真、渤海本同一家，我興師伐罪，不濫及無辜也。”從這里可以看出金人在建立政權時受“大一統”的思想影響，由此，金人也贏得了各民族百姓的支持和信任，從而建立起自身的政治基礎。到了清入主中原，建立政權時，滿族人開始特別強調自身作為女真人后代的正統性。女真人在沖擊遼的統治過程中，曾經歷民族的大融合，但現在滿族人不斷抹除女真人與別族建立的聯系，命史學家對族源進行重新的選擇和改造，實際上就是要建立起對自身統治有利的敘述體系。究其原因，清朝實際上是回到了前幾個朝代中對于周邊民族的“君臣”思想的建構中，這種建構方式要求滿族人必須拔高自己的民族中心化的屬性，進而把自身的權威建立在不可挑戰的地位來實現統一，也就是說到清朝的時候，實際上的話語體系是對歷史的一種回溯。

這些游離于主線歷史外，散落在歷史時空中的印記，看似并不能為我們提供什么富有價值的線索，但當把它們一個一個作為歷史的話語體系解構以后，我們能夠清晰地看到民族融合過程中，各民族是如何一步一步地進行整合的，是如何走向“大一統”的敘事結構的。

復線的歷史進程往往跳脫于這些中心主義，向我們傳達出歷史的厚重感，這種厚重來自對歷史的繼承與賦新，所有的解構都力求尋找其源頭的敘事，這種話語體系甚至可以追至中華民族的源頭“三皇五帝”的時代，但所有的話語體系又青出于藍而勝于藍，它們會被不斷地裁剪和包裝賦予新的歷史含義和使命。在“大一統”話語體系之外這些歷史碎片呈現出來的小的話語體系相糅合，在民族交流交往交融的過程中，不斷努力朝著“大一統”的方向邁進，不斷繼承、不斷革新，直至民族“大一統”話語體系被建構起來。像這種散落于時空中的碎片化歷史還有很多，正等待發掘。