世界華文文學(xué)發(fā)展的文化邏輯

摘" 要：世界新格局下的世界華文文學(xué)要承擔(dān)文化使命，就必須以中華文化主體性為學(xué)科立意基礎(chǔ)，為此需明確三個問題，即世界華文文學(xué)發(fā)展的文化立場、具體內(nèi)涵以及研究目的。在華文文學(xué)領(lǐng)域“中華路線”與“西方路線”的拉扯中，世界華文文學(xué)發(fā)展的文化邏輯必須緊扣中華文化。世界華文文學(xué)研究要從中華文化的現(xiàn)代性意義出發(fā)，在世界性中堅持民族性，構(gòu)建中華文明的全人類命運(yùn)共同體。

關(guān)鍵詞：世界華文文學(xué)；中華文化；世界性；民族性；人類命運(yùn)共同體

中圖分類號：I106 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：１６７３－２３５９（２０24）０3－０076－11

作者簡介：錢騏驕，南京大學(xué)中國新文學(xué)研究中心博士研究生，南京特殊教育師范學(xué)院講師。

“世界華文文學(xué)”最早是在1986年由秦牧提出，就被提出的時間而言，與“海外的”華文文學(xué)被關(guān)注的時間基本接近，只是當(dāng)時內(nèi)涵并未明晰。從20世紀(jì)70年代末80年代初開始，學(xué)界逐漸將目光投向中國本土以外其他國家、地區(qū)用漢語創(chuàng)作的文學(xué)，令其得以成為一個新的漢語文學(xué)研究領(lǐng)域。廣義的“世界華文文學(xué)”是指全球作家用華文創(chuàng)作的文學(xué)作品，它既包括現(xiàn)代中國作家的文學(xué)創(chuàng)作，也包括歷史時期中國以及受中國影響的漢文化圈的作家用華文創(chuàng)作的作品；狹義的“世界華文文學(xué)”則主要是指中國大陸以外有著離散創(chuàng)傷、漂泊體驗(yàn)、文化差異的海外華文文學(xué)，以及臺港澳地區(qū)的文學(xué)。由于“世界華文文學(xué)”概念發(fā)展自“臺港文學(xué)”“臺港暨海外華文文學(xué)”①，在國家社科規(guī)劃和學(xué)界討論中的“世界華文文學(xué)”，多是就其狹義界定而言的。

世界華文文學(xué)創(chuàng)作與研究是華文文學(xué)創(chuàng)作與研究的重要組成部分。站在怎樣的立場上看待世界華文文學(xué)、所要研究的世界華文文學(xué)的具體內(nèi)涵是什么以及究竟為什么要研究世界華文文學(xué)，是世界華文文學(xué)發(fā)展需要確定的三個核心問題。厘清這幾個問題，有助于確認(rèn)世界華文文學(xué)的基本框架、內(nèi)涵以及世界華文文學(xué)研究的現(xiàn)代性意義與世界性價值，指明這一領(lǐng)域未來發(fā)展的方向。

世界華文文學(xué)是華文文學(xué)在全球流通的先鋒，是中華文化作為一個主體在全世界各民族文學(xué)空間里的碰撞，是華文生命力與價值在現(xiàn)代的展現(xiàn)。在全球共同形勢下，世界華文文學(xué)及其研究面對著全球化帶來的巨大挑戰(zhàn)與機(jī)遇，需要理清文化邏輯才能迎接挑戰(zhàn)和機(jī)遇。黃枬森認(rèn)為“主體性是人作為活動主體具有的本質(zhì)特性”，一方面，人作為活動的主體所創(chuàng)造出來的作品“打上了作為主體的人的烙印”；另一方面，主體意識決定下的創(chuàng)作過程也是客觀的，“存在的客觀性與存在狀態(tài)的主體性并不沖突”。②中華文化共同體作為活動主體所具有的本質(zhì)特性，即中華文化主體性，是世界華文文學(xué)發(fā)展的文化邏輯起點(diǎn)。中華文化是世界華文文學(xué)的靈魂，世界華文文學(xué)的產(chǎn)生、現(xiàn)在與未來，離不開中華文化。世界華文文學(xué)抵御全球化中的主體性消解需要中華文化主體性，中華文化主體性是中華文化心理共同體的體現(xiàn)，是各區(qū)域華文文學(xué)的共同脈搏，是建立為了中華文化發(fā)展而發(fā)展的世界華文文學(xué)學(xué)科的基礎(chǔ)。

一、世界華文文學(xué)發(fā)展的文化邏輯起點(diǎn)

華文文學(xué)是運(yùn)用華文寫作的文學(xué)現(xiàn)象，華文文學(xué)的源頭是中華民族在長期的歷史過程中，以漢語言文字為主體載體、以漢語文學(xué)為主要表現(xiàn)形式、以儒家思想為核心內(nèi)涵的中華文化。目前的世界華文文學(xué)以地理區(qū)域?yàn)榉指艟€進(jìn)行全世界范圍內(nèi)漢語寫作的收錄和研究工作，包括馬華文學(xué)、泰華文學(xué)等東南亞板塊華文文學(xué)，加華文學(xué)、美華文學(xué)等北美板塊華文文學(xué)及其他板塊華文文學(xué)，通過區(qū)域性華文文學(xué)現(xiàn)象完成世界華文文學(xué)的整體把握，從對作家個體、作家群體的具體考察到板塊書寫特征研究，由點(diǎn)及面，以多面的角度相互觀望并回望中國，從實(shí)際出發(fā)、關(guān)注具體問題，這樣的研究范式具有中華特征。“世界華文文學(xué)”作為學(xué)術(shù)概念，其優(yōu)勢是能避免“華語語系文學(xué)”概念對于語言的過度強(qiáng)調(diào)。共同語言是共同文化以及其上的共同心理素質(zhì)的基礎(chǔ)，重要性不言自明，問題是語言作為工具的功能易于被“語系”利用以分化語言使用者的文化屬性，分割漢語與中華文化傳統(tǒng)本體的關(guān)聯(lián)性，共同語言中“共同”的一致性被分解，共同語言作為共同體意識文化基因的學(xué)術(shù)表述被人為地壓抑，以至于立于其上的中華特性表達(dá)不夠順暢，語言原本的文化功能難以完整保留。

相對于“華語語系文學(xué)”概念鮮明的語言傾向性，“世界華文文學(xué)”概念沒有單面強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作所使用的語言，為人為分割華語與華語傳統(tǒng)留下明顯的抓手，也沒有將“漢語者”解構(gòu)，用完全在地排除中國大陸本土在華語文學(xué)中的中心地位和根源意義。誠然，對于辨別語言使用者所屬文化區(qū)的功能而言，語言的后退已然顯現(xiàn)。全球化驅(qū)動下的遷徙增加了跟隨父母移動到其他語言區(qū)的兒童以及出生在當(dāng)?shù)氐囊泼駜和臄?shù)量，針對這部分兒童母語界定的復(fù)雜性，誕生了繼承語和當(dāng)?shù)卣Z的概念。美國將移民語言視為本國語言資源而提出繼承語概念，其目的是國家語言教育發(fā)展、培養(yǎng)國家語言人才①，因而支持漢語母語移民及其他美國公民學(xué)習(xí)和使用漢語。這樣的情況讓“華語語系”名下關(guān)聯(lián)的可能性增多，“華”更加滑向中華文化地理本體以外的“非華”，將華文文學(xué)進(jìn)一步推向狹義的指涉范圍。若以“文”為核心，將華文理解為中華民族各民族語言文字，意味著“華”被局限為民族之別，成為純粹的限定詞。不但讓民族語言的發(fā)源與變遷躍升為華文文學(xué)的論爭點(diǎn)，將華文文學(xué)的內(nèi)核縮小到民族語言文學(xué)研究，而且無法避免被看作創(chuàng)作者所在國少數(shù)族裔語言文學(xué)或者他國的漢文學(xué)。

而共同語言是通向共同文化的門，語言必然附著文化性。例如，從文化的角度而言，漢語翻譯文學(xué)具有中華文化特性，應(yīng)當(dāng)被納入華文文學(xué)范疇。薩丕爾認(rèn)為語言是作為文學(xué)的媒介成為雕塑家（作家）制造藝術(shù)品的材料的，材料影響藝術(shù)品的形式和質(zhì)感②，也就是當(dāng)漢語文學(xué)作品使用了某種獨(dú)屬于漢語的特殊材質(zhì)磚塊時，它無法被翻譯成其他語言。這種特殊材質(zhì)的磚塊近似于本質(zhì)特征，是一個擁有集體心理品質(zhì)的民族所獨(dú)有，與其他民族語言的磚塊難以混為一談。其他語言文學(xué)作品在翻譯為漢語翻譯文學(xué)之后，其原本的本質(zhì)特征也同樣難以被準(zhǔn)確傳遞，是翻譯者依據(jù)其他語言的文本再次創(chuàng)作了漢語文本，即使該文本原本的文學(xué)形式、內(nèi)容與中國本土差距較大，在翻譯者用漢語將該文本重塑后，該文本與原本語言的特質(zhì)已經(jīng)完成了分離。發(fā)生于世界各地的漢語翻譯文學(xué)的原著或譯本創(chuàng)作，被在世界任何區(qū)域翻譯為漢語翻譯文學(xué)之后可以獲得漢語的文化價值。

華文文學(xué)的核心應(yīng)是“華”而非“文”，中華文化共同體的本質(zhì)特性應(yīng)當(dāng)成為“世界華文文學(xué)”概念的立意基礎(chǔ)，由此，漢語、漢語文學(xué)和中華文化傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)性可以擁有一個合理的探討空間。比如，漢語寫作是否可以無條件進(jìn)入世界華文文學(xué)的范疇？如果站在中華文化主體性的立場來看，在特定歷史時期以國家為單位使用漢語而進(jìn)行的漢語創(chuàng)作，納入“漢語文學(xué)”無甚爭議，卻不能進(jìn)入世界華文文學(xué)。斯大林將民族界定為具有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活、共同民族文化特點(diǎn)之上的共同心理素質(zhì)的一個穩(wěn)定的共同體①。中華儒家文明在原生地以外傳播過程中曾與接受地文化以及住民產(chǎn)生了深刻互動，形成以中國本土為核心，以東亞漢文化圈為代表的漢文化輻射帶國家。漢字作為通用文字在朝鮮使用了兩千多年，在越南使用到20世紀(jì)前，在日本使用了一千多年。作為特定時期的國家共同語言，漢語在這些國家的學(xué)習(xí)與運(yùn)用具有整體性，同時，這里的人們擁有形成民族的其他特征，因此，漢語在這些區(qū)域更接近于作為參與者構(gòu)成了穩(wěn)定的民族共同體。在此之后，這些國家從使用漢字到創(chuàng)造自己的文字，是漢文化圈除中國本土以外國家嘗試脫離漢文化的過程。后藤昭雄在《日本古代漢文學(xué)與中國文學(xué)》中談及日本中國學(xué)的研究目的是發(fā)展日本文化②，漢文化圈除中國以外國家研究漢語文學(xué)的目的是抒發(fā)其本民族情感、記錄其本民族歷史并發(fā)展其本民族文化。這部分漢語創(chuàng)作可以在漢語文學(xué)這樣的大語種文學(xué)范疇內(nèi)占據(jù)一席之地，而基于文化主體性差異，則無法被納入世界華文文學(xué)的版圖。

中華文化主體性作為世界華文文學(xué)文化邏輯起點(diǎn)的必要性，是各民族文化在全球化進(jìn)程中都將遭遇的世界性給中華文化現(xiàn)代意義帶來的挑戰(zhàn)和危機(jī)。馬克思和恩格斯《共產(chǎn)黨宣言》中說，“開拓世界市場，使一切國家的生產(chǎn)和消費(fèi)都成為世界性的了……各民族的各方面相互往來和各方面的相互依賴打破了過去地方的和民族的自給自足狀態(tài)和閉關(guān)自守狀態(tài)”③。在全球各民族文化交流愈加緊密的趨勢下，各區(qū)域華文文學(xué)反映當(dāng)?shù)厣鐣畹男问脚c內(nèi)容，折射出各民族文化交互帶來的社會影響。一方面，這種交互的最終形態(tài)如何尚未可知；另一方面，各民族文化相互碰撞的過程是各民族中的個體在震動中摸索路線的過程。“華”作為中華文化共同體的本質(zhì)特性來理解，那么中國大陸本土的文化根源身份毋庸置疑，其余各區(qū)域華文文學(xué)作為文化輻射的結(jié)果，文化的尋根溯源具有文化倫理的合理性。這種尋根的位置既具有國別、族別、地理等阻礙面前的超越性，又不同于邊緣位置帶來的文化情感距離感；既關(guān)照了地理上華族游子認(rèn)同中華傳統(tǒng)的文化情感需要，也減弱了漢語習(xí)得的新群體對于中華文化屬性的戒備心理。

中華文化本身作為世界文化的一部分沒有停止過影響世界文化以及被世界文化所影響，在世界性帶給世界各民族的挑戰(zhàn)和機(jī)遇面前，一個民族只有擁有穩(wěn)定的民族精神內(nèi)核，才能繼承和延續(xù)歷史文化，發(fā)展和創(chuàng)造出現(xiàn)代文化。如果世界華文文學(xué)發(fā)展失去華夏民族主體精神，淹沒于世界各民族文學(xué)的“眾聲”和“多樣”中是可以預(yù)見的結(jié)果。如果世界華文文學(xué)的文化邏輯起點(diǎn)沒有中華文化主體性，消失的是華夏民族看世界的眼光，世界華文文學(xué)發(fā)展的文化立場、研究對象的文化主體性將因此而不清，世界華文文學(xué)為何、為誰而研究，也將變成不易回答的問題。

在世界交融中謀求中華文化的繼續(xù)發(fā)展，世界華文文學(xué)以中華文化主體性為靈魂，建立各區(qū)域華文文學(xué)之間以發(fā)展中華文化作為共同目的的一種聯(lián)系。這種聯(lián)系可以超越各區(qū)域華文文學(xué)的國境之別，超越在地漢語文化發(fā)展的差異性，為海內(nèi)外華人共同擁有的中華文化的發(fā)展而聚力。漢字的文化承載功能為中華民族的歷史傳承以及中華文化的交流傳播做出了巨大貢獻(xiàn)，這種貢獻(xiàn)收獲了中華文化的火種在全世界各區(qū)域茁壯成長的多元文化成果，中華性是它們最終走向聚合并共同發(fā)展的內(nèi)核。世界華文文學(xué)概念的立點(diǎn)不同于西方經(jīng)驗(yàn)中的“遠(yuǎn)東”位置，也不是站在原地對自己的觀望，而是以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為基底觀照全世界各區(qū)域的華文作品，以中華文明這一古老人類文明的高度，為人類命運(yùn)共同體構(gòu)建提供中國智慧。

二、世界華文文學(xué)發(fā)展的兩條“路線”

世界華文文學(xué)在走向世界并進(jìn)入現(xiàn)代的過程中，與中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)一樣，不可避免地受到挑戰(zhàn)。為了回應(yīng)多種挑戰(zhàn)，并努力探索表現(xiàn)其世界性與現(xiàn)代性的方式和途徑，世界華文文學(xué)受到建立在西方文化傳統(tǒng)文化之上的西方文學(xué)傳統(tǒng)的影響，甚至自覺不自覺地在形式、思想上向其靠攏。這樣，世界華文文學(xué)中主要表現(xiàn)為中華文化傳統(tǒng)的中華主體性，就與主要表現(xiàn)為西方文化價值的世界性和現(xiàn)代性，形成為兩條“路線”：“中華路線”努力堅持以中華自身的文學(xué)表現(xiàn)形式為主，以中華傳統(tǒng)文化內(nèi)涵與價值為歸依，表現(xiàn)中華民族及其分子在進(jìn)入世界、走向現(xiàn)代的進(jìn)程中，所體驗(yàn)、感受到的情感、思想等文學(xué)要素，創(chuàng)作以中華文化為主要特色的文學(xué)作品；“西方路線”則試圖學(xué)習(xí)、遵循西方現(xiàn)代文學(xué)表現(xiàn)方式，努力向西方文化傳統(tǒng)與價值觀“靠齊”，更著意于表現(xiàn)在現(xiàn)代西方文明面前所感受到的困惑、彷徨與探索，創(chuàng)作以現(xiàn)代世界文化為主要特色的文學(xué)作品。

“中華路線”曾經(jīng)是世界華文文學(xué)創(chuàng)作的主導(dǎo)路線。眾多華人華僑作家對文化本土投以關(guān)注并做出過卓越貢獻(xiàn)。20世紀(jì)30年代起，東南亞各地華僑響應(yīng)祖國的抗日救亡運(yùn)動，各種體裁的“抗戰(zhàn)文學(xué)”涌現(xiàn)。在北美也出現(xiàn)了以華僑子弟為主要成員的抗日文藝團(tuán)體，如盧烽話劇社①。各地華僑華人通過華文報紙副刊、文藝團(tuán)體等宣傳中國抗戰(zhàn)的情況，揭露日本侵略者對中國人民犯下的罪行，描寫中國軍民英勇抗戰(zhàn)的正義事業(yè)，為中國抗戰(zhàn)的國際影響做出巨大貢獻(xiàn)②。在文化本土危難之際，世界各地都有華人華僑積極救國的事跡，他們出于公理正義，以及文化情感，為中國發(fā)聲。但對于生活在中國本土之外的華人華僑而言，文化的問題具有復(fù)雜性。

華人華僑作家面對著文化身份問題與文化認(rèn)同危機(jī)。在一定的歷史時期，鴻雁不來，遠(yuǎn)人背畔，玄鳥不歸，室家離散。鴻雁不能飛過來，燕子無法回南方，物理距離拉長思鄉(xiāng)之情，“望鄉(xiāng)”“離愁”成為第一代華人華僑的文化母題。身在海外的華文文學(xué)作家所在地本土現(xiàn)場和記憶里的中國經(jīng)驗(yàn)的錯位，讓文化身份思考成為各階段海外華文書寫的主題。馬來西亞、新加坡的中國移民多為勞工，當(dāng)?shù)厝A人華僑面前不僅有當(dāng)?shù)匚幕€有西方的殖民者文化，使得這一區(qū)域的華人華僑有更為迫切的融入所在地需求，所以馬來西亞華文寫作是海外華文在地書寫的代表，常描繪馬來的風(fēng)土環(huán)境、人文故事。馬來西亞榴蓮神話流傳著一句話：馬來神果榴蓮就是當(dāng)?shù)匚幕南笳鳎矚g吃榴蓮的人才會留在馬來，不吃榴蓮意味著不能擁抱本土文化，通常都是殖民者和過客①。榴蓮神果象征本地，從英國被移植到馬來的橡膠樹，被新馬作家用以象征南洋勤勉的華人華僑勞工。橡膠樹被劃傷取汁來促進(jìn)當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)的繁榮，卻被殖民資本家壓榨得傷痕累累。不僅要適應(yīng)植入地的氣候，還要面對資本家文化的強(qiáng)勢入侵。新加坡華人的“魚尾獅”恐懼，指出當(dāng)?shù)厝A人失去華語教育和華族文化，受到英文教育卻得不到西方優(yōu)秀文化的涵養(yǎng)的情況②。本土的榴蓮、移植的橡膠、混雜的魚與獅，多重象征共同構(gòu)成華人的文化身份困境。

“西方路線”的無奈構(gòu)建，起自西方文明以殖民者姿態(tài)入侵。當(dāng)?shù)厝A人嘗試以華語教育打破文化身份困境，華語教育及華人傳統(tǒng)教育卻受到殖民者的排斥。印尼華人詩人柔密歐·鄭的《變》：“上一代長期的擔(dān)憂，下一代終不說母語，在這片失去方塊字的土地上，繁衍了一個年頭又一個年頭。”③詩人表達(dá)了第一代移民的家族身份焦慮：二代及其后的移民如果缺失華文教育，在這片逃避華語的土地上，中華特征會變得不再顯著。華語教育的困境在相關(guān)文學(xué)作品中也可體現(xiàn)。出生于馬來的作家張揮在《方老師的眼淚》一文中，描述了學(xué)生木德剛從華文學(xué)校轉(zhuǎn)到方老師所在學(xué)校時，堅決拒絕學(xué)英文，還打了英文老師，為此被送進(jìn)板橋醫(yī)院（實(shí)為精神類疾病專科醫(yī)院）。時隔七八年后，木德穿著背心、短褲和拖鞋來學(xué)校要求報名“學(xué)英文”，被學(xué)校當(dāng)作騷擾者，找來教華文的方老師要把木德勸走。當(dāng)年用福建話大聲拒絕學(xué)英文的木德，用半生不熟的英文對方老師如慈祥老父一般“殷殷勸誡”：“要好好學(xué)English呀！不懂English是很痛苦的！”④學(xué)生木德因抗拒學(xué)英文而被送去精神病院，最終“想學(xué)英文”卻成了他的執(zhí)念，真正出現(xiàn)了精神障礙。這篇作品里，強(qiáng)勢的西方文化用生存的壓力斷絕了民眾自主選擇語言的意愿，在二元對立沖突中取得了勝利。木德的嘗試是華人的嘗試，木德的精神障礙是華人的精神困境，華人在多重文化中尋找生存方式的嘗試被西方殖民者阻礙。

希尼爾，原名謝惠平，祖籍中國廣東，出生于新加坡。在《舅公呀，呸》中他描繪了殖民資本家向新加坡植入語言及文化的強(qiáng)勢作為。華人男孩符家興不熟悉中華文化，舅公就給了他一本《華人傳統(tǒng)》的畫冊來看。符家興回學(xué)校正趕上英文輔導(dǎo)課，早已做完作業(yè)的符家興拿著畫冊翻看，不巧被“金毛獅王”老師發(fā)現(xiàn)并收走了畫冊，還被領(lǐng)去見主任——密斯特奧格斯汀·陳。學(xué)校讓家興在“上課時間閱讀不良刊物”的字據(jù)上簽字，于是，“華人傳統(tǒng)就被他毀了”⑤。文作中可見華人嘗試保留文化傳統(tǒng)的努力和受到的阻礙，華文文化被貼上“不良”標(biāo)簽，體現(xiàn)了其邊緣的地位。第一代橡膠樹堅守傳統(tǒng)文化，第二代、第三代橡膠樹既傳承傳統(tǒng)文化，又要做熱愛熱帶環(huán)境的快樂橡膠樹①。因?yàn)橄鹉z樹必須融入當(dāng)?shù)夭拍芮蟮蒙妗?/p>

馬來西亞學(xué)者王潤華在《華文后殖民文學(xué)：中國、東南亞的個案研究》中提到現(xiàn)在的世界思潮下的文化認(rèn)同已不限于自己的民族文化，而是開放式的，擇其善者而從之②。意指西方文化不再逼迫，民族文化似乎沒有了抗?fàn)帉ο螅幕J(rèn)同變成了“全自助”。當(dāng)?shù)厝A人面對西方文明的態(tài)度，西方文明影響當(dāng)?shù)氐姆绞剑家呀?jīng)發(fā)生了變化。但當(dāng)代馬來西亞華文作家黎紫書認(rèn)為華文作家在當(dāng)?shù)厥窃趭A縫中求存在，華文作品在馬來就是圖書館里被歸類為“其他”的被放逐之書③。其根源就是華文文學(xué)所代表的華族文化在當(dāng)?shù)厝匀痪哂羞吘壭浴?/p>

華語和華語傳統(tǒng)從被禁止到登入圖書館，似乎是民族文化開始交流、聚合、共通的開端，這前提是，各民族文化可以各自擁有合理的容納空間和流動方式。中華文化在東南亞從不被允許選擇到不一定被主動選擇，這一區(qū)域的華人傳統(tǒng)客觀上已經(jīng)具有多元的形式和內(nèi)核。而從第一代移民堅守華人傳統(tǒng)的“中華路線”，到第二代、第三代移民面對多重文化的“自助式”文化選擇，當(dāng)代華人已經(jīng)站在了“中華路線”與“西方路線”的拉扯之間。

相對于東南亞華文文學(xué)，北美華文文學(xué)體現(xiàn)出更多的各民族文化碰撞。從晚清時起，便有以紀(jì)實(shí)為主的匯編、報刊揭露北美對華人移民的迫害，多為佚名。華人作家以華工赴北美修鐵路的種種境遇創(chuàng)作了《同胞受虐記》《苦社會》等小說，當(dāng)中不乏當(dāng)時反華工禁約者的書信記錄、實(shí)業(yè)救國的建議。如《苦社會》記述華工修路本為受招請之實(shí)，描述華工修路之艱、華商所受之辱，自上船始，不以登陸終④。這些作品揭露了北美遍地是黃金的虛假外衣，讓閱讀作品和接受宣講的人們意識到北美對華人的排斥。至20世紀(jì)五六十年代留學(xué)生作家群體嶄露頭角，於梨華《又見棕櫚 又見棕櫚》主人公為維持生存所付出的努力遠(yuǎn)超過當(dāng)?shù)厝耍钑兄魅斯谡f：“我們是沒有根的一代。”⑤而族裔歧視不僅僅來自生存壓力和他人侮辱，難以融入的社會和難以獲得的愛情才是他們痛苦的來源。

留學(xué)生作家代表白先勇自1962年開始在美國愛荷華大學(xué)的愛荷華作家工作室學(xué)習(xí)文學(xué)理論和創(chuàng)作研究。在這期間，他創(chuàng)作的《紐約客》中三組文章、三組人物，各有特征。第一組的兩篇名為《謫仙記》《謫仙怨》，謫仙原本即指脫俗仙人般的人物落入凡間，主人公是從上海和臺北到紐約的女留學(xué)生。“四強(qiáng)”里的三強(qiáng)陸續(xù)結(jié)婚，過上了平穩(wěn)日子，只有李彤努力堅持著在上海做掌上明珠時的驕傲。三強(qiáng)認(rèn)為，李彤之死是由于她遠(yuǎn)離了紐約，因?yàn)槭郎现挥兴齻儙讉€能夠理解李彤的人生落差，而她們都在紐約。鳳儀告訴母親，在紐約感受到身份被忘卻是很快樂的，在其他地方無法這么快樂了，實(shí)際是她已經(jīng)找不到自己的身份，無法去其他地方。客人稱她為“蒙古公主”，正說明她的文化內(nèi)核已經(jīng)失去了，只剩下外表可以大致分辨她的來歷。李彤的父母意外罹難，鳳儀的母親欠債，沒有退路，找不到現(xiàn)在的自己，不知道未來方向，她們都是不得不“滯留”在紐約的過客。擁有自己，才有交融的可能，沒有民族性，就沒有世界性。

第二組的《夜曲》和《骨灰》，主人公吳振鐸和齊生也是留學(xué)生。吳振鐸學(xué)生時代的戀人呂芳學(xué)成后回國教書，因抱負(fù)無從施展飽受“洋罪名”折磨；而愧對父親報國囑托的吳振鐸留在紐約做了名醫(yī)，錦衣玉食。呂芳、高宗漢、劉偉的肉體和精神雖遭受雙重折磨，但他們擁有一個集體的心理，吳振鐸是被排斥在外的。吳振鐸無法為美國猶太人妻子付出真正的愛，沒有情感的紐約因而是冷的。齊生是一個中美大項目的負(fù)責(zé)人，但支撐《骨灰》這個故事時間跨度的是他的大伯和鼎立表伯。大伯是參加過抗日的國民黨軍官，鼎立表伯是民盟健將，兩個風(fēng)燭殘年、又曾叱咤風(fēng)云的老人在異國唐人街老年公寓里喝酒。這兩組人物和紐約的關(guān)系都很淺淡，紐約卻是他們唯一的棲身之選，這無疑是很荒謬的。尤其是第三組《Danny Boy》和《Tea for two》中，華人老板東尼、東尼的愛人猶太人大偉、德州侍者百合、唐人街臺山妹珍珠、日裔侍者仔仔、菲律賓酒保費(fèi)南度、小意大利城的金諾等人匯聚在一起相互扶持，種族、性向、職業(yè)以及過往經(jīng)歷只是提供了一些令人驚喜的小巧合，Tea for Two這個酒吧就像紐約一樣容納他們，最終死亡卻平等地逼近到他們每個人的身畔。

這幾組New Yorker，既是紐約人，又是紐約客，他們的生存狀態(tài)展現(xiàn)了民族文學(xué)匯聚的一種樣態(tài)。白先勇在文末說紐約是一個又大又無情的移民大都會，每個街道的文化各異，特色鮮明，如《Tea for two》中唐人街、小意大利。李彤、鳳儀、吳振鐸、齊生和羅大哥們，或因國家大環(huán)境，或因家庭小環(huán)境，他們無法在原生文化里生存，他們帶著身上的文化印記出逃到紐約，豐富多彩的民族文化在紐約復(fù)制了自己的本土風(fēng)情。紐約容納了各民族文化，各民族文化割據(jù)了紐約。紐約沒有給予各民族文化交流、融合的辦法，所以民族文化在這里是自由的，又是無助的；是不斷碰撞的，又是孤獨(dú)的。以白先勇為代表的這一代北美留學(xué)生作家看到了多民族文化交織之下的個體困境，思考了民族文學(xué)被放置在原文化之外的出路。

“留學(xué)生”們直面西方文化傳統(tǒng)與價值觀，文化沖突是“西方路線”的因由。白先勇以第一組和第二組的故事提出了留學(xué)生無所依憑、迷失身份、不被承認(rèn)的問題，就這些問題，白先勇在第三組中給出了自己的解答嘗試。酒吧主東尼是個個子不高、身形圓滾的華人男子，酒吧人稱胖爹爹。他的溫柔個性和高雅品位是Tea for Two酒吧和睦氛圍的來源。大偉與東尼把酒吧環(huán)境設(shè)計得浪漫又溫馨，愛音樂、愛美食、愛雅致的客人們都能在這里尋到自己想要的，酒吧服務(wù)者和消費(fèi)者各得其樂，十分融洽。酒吧最后的關(guān)張是一場外來的“瘟疫”導(dǎo)致，常客們和酒吧主人們都被疾病打倒了。失去有序的管理后，被轉(zhuǎn)賣的酒吧變成了一個存放酒和性的無情之地。因此，走出原文化并不是獲得世界性的終點(diǎn)，缺少主心骨，民族文化的交流互通也可能走向無序。

留學(xué)生作家群體茫然、困惑，北美新移民作家群體的創(chuàng)作則思考文化身份的本質(zhì)。美國新移民華文作家嚴(yán)歌苓作品《小姨多鶴》設(shè)置了與《紐約客》相反的情況，讓一個外來文化者——小姨多鶴，生活在日本投降后的中國，展現(xiàn)了與文化認(rèn)同問題相關(guān)的一些情形。日本戰(zhàn)敗投降后落下的孤女竹內(nèi)多鶴，與當(dāng)?shù)厝藦垉€在中國生下了許多子女。在家里所有人的眼中，她是一個腦子里盡走日本字的人。她的飲食習(xí)慣、洗衣習(xí)慣乃至掃地習(xí)慣皆與這個當(dāng)?shù)丶彝ジ窀癫蝗耄捎趶?fù)雜的愛情、血緣關(guān)系，這一家人之間也有著既錯位又深厚的感情。在得不到周圍人認(rèn)可時，多鶴所生的孩子十分痛恨來自血緣母親的語言，而當(dāng)鄰居們態(tài)度轉(zhuǎn)變時，孩子們陡然為自己腦子里走的是中國母親朱小環(huán)的語言而生氣了。嚴(yán)歌苓以這種反向的刻畫，展現(xiàn)出文化身份認(rèn)同與社會環(huán)境的關(guān)系。

加拿大新移民作家張翎思考華人傳統(tǒng)在不同文化環(huán)境中的境遇。《金山》故事展開的空間橫跨北美“金山”和中國“自勉村”，但方氏家族身上中國人的重家國、講信義、守承諾精神是全篇的底色。廣東自勉村的少年阿法，父死、母瞎、弟弱，家族責(zé)任感是他跟著紅毛伯離開廣東、赴加“淘金”的直接原因。阿法心里不僅有家，還有國。阿法在金山的生活磕磕絆絆，梁先生來做愛國演講，他聽的是半通不通，但他聽懂了梁先生話里的愛國之意。阿法把辛苦做起來的洗衣房賣掉，把最大的一筆支票捐給了北美洲的保皇黨總部，而自己去了罐頭廠剖魚，午間只有半碗白飯果腹。于阿法而言，中華文化已經(jīng)是一種信仰，指引他與同胞團(tuán)結(jié)一心，為保護(hù)國家主權(quán)積極貢獻(xiàn)自己的最大力量。張翎寫金山客家族，將這一群體勤勤懇懇“淘金”的緣由，在外與異質(zhì)文化的碰撞，矢志不忘的中華認(rèn)同寫得淋漓盡致。張翎身居海外的優(yōu)勢讓她可以查閱海外的金山客記錄，走訪金山客生活過的實(shí)地；身為華人讓她擁有沉浸在中華文化里的優(yōu)勢，可以挖掘金山客群體遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)、歷經(jīng)艱辛的共同原因，展示海外華人勞工勤奮勇敢標(biāo)簽下的文化邏輯，雙重的在地賦予張翎雙重的現(xiàn)實(shí)生活感受。

無論是“中華路線”還是“西方路線”，世界華文文學(xué)作家為多重文化中的生存問題、身份認(rèn)同問題提供了寶貴的經(jīng)驗(yàn)積累。中華文化心理作家的視角沒有局限于華夏本土，也沒有疊戴上海外文化的扭曲濾鏡，講述具有中華文化特色的世界故事以實(shí)現(xiàn)中華與世界的交互。與此同時，也要關(guān)注到以馬來西亞現(xiàn)當(dāng)代華文文學(xué)為代表的部分華文作品具有相當(dāng)高的在地性，其內(nèi)核也是相當(dāng)自由的。中華文化主體性是中華民族共同體的根本特性，發(fā)生于全球各區(qū)域的世界華文文學(xué)如果失去了對華文文學(xué)中華文化主體性的堅持，那么世界華文文學(xué)框架、世界華文文學(xué)研究為何而存在就成為一個問題，世界華文文學(xué)研究內(nèi)涵也就成了一個問題。中華文化是華文文學(xué)的根本性征，脫離了中華，華文文學(xué)將失去其價值和地位。沒有民族文化特征，也不會有民族文學(xué)的向外交流。失去民族文學(xué)，世界文學(xué)無從談起。

三、世界華文文學(xué)發(fā)展的核心是中華文化

社會生產(chǎn)力的巨大發(fā)展帶來全球跨區(qū)域合作，信息電子化加速了文學(xué)作品的流通，文學(xué)作品越過地理和語言分隔，實(shí)現(xiàn)網(wǎng)狀輻射，帶來前所未有的全球各民族文化交互。全球化意味著文化碰撞不僅會發(fā)生在紐約這樣的移民都市，交織的文化色彩就像紐約的霓虹燈般絢爛，而失去自己文化底色的紐約客也會被文化拋棄，只留下一張淺淺的文化標(biāo)簽浮在體表任人觀賞。

全球化給世界華文文學(xué)帶來了挑戰(zhàn)。首先，全球化使文化多樣性受到根本性威脅。孕育多樣文化的山川河海依舊，而人類建造了跨越蜀道之難的飛行器、現(xiàn)代文明的城市以及城市里全球連鎖的服務(wù)產(chǎn)品。地理環(huán)境差異的縮小打破文學(xué)作品的天然地理隔閡，地理距離不再阻礙身居兩地的人們相互了解，文化風(fēng)俗在一定程度上可以被選擇，文學(xué)作品的受眾跨越地理與文化，各區(qū)域文化交融讓文化多樣保存的意愿和方式都成為需要探討的問題。

其次，全球化不僅沒有消解、反而強(qiáng)化了西方文明的主導(dǎo)性。人們生活在信息爆炸背景下的信息繭房，過多的信息反而導(dǎo)致信息舒適區(qū)成為人們的選擇，當(dāng)大數(shù)據(jù)精準(zhǔn)投送某種信息時，這種信息就占據(jù)了人們的生活。中華傳統(tǒng)文化所說的“兼收并蓄”，是在不失去自己的文化主體的前提下，公正看待外來文化，而非丟掉自己的話語權(quán)以外來文化來做本土文化的解釋。被稱為美國華裔文學(xué)開山作的《華女阿五》中，黃玉雪描述中國家庭嚴(yán)格的家庭等級制度：子女不能直呼長輩之名；要服從長輩之命；要負(fù)責(zé)照顧年幼于己的孩子。將女性不出去工作稱為墨守成規(guī)，也即中華文化之成規(guī)，而婦女工作的權(quán)利是新世界基督教的信仰所給予①。而實(shí)際上，孔子云：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文。”②中國古代詳盡的家族關(guān)系稱謂與長幼有序的規(guī)范相輔相成，若長者與幼者各守其職，家庭內(nèi)部就可以得到良性循環(huán)。規(guī)則是客觀因素，依憑身份及其他因素帶來的相對優(yōu)勢采取欺凌行為才是錯誤。至于女性工作問題，在我國第一部現(xiàn)實(shí)主義詩歌總集《詩經(jīng)》中有描寫：《唐風(fēng)·椒聊》以“彼其之子，碩大無朋”贊美婦女身材高大、身形肥壯，因?yàn)楦叽髩汛T的女子在勞動與生育方面都更具優(yōu)勢。《豳風(fēng)·七月》描繪了男女勞動者一年四季勞碌工作的場景。將不公平放置在儒家文化名義下，是以美國式眼光片面理解儒學(xué)，只能看到儒家思想的反面作用。由于黃玉雪《華女阿五》是一部以英文創(chuàng)作的文學(xué)作品，且是在美國出版社編輯邀稿之下誕生，最終成稿展現(xiàn)出強(qiáng)烈的美國文化意識反而合乎情理，它借華裔之口以美國文化解讀中華文化，掩蓋中華孝悌之道的真正意義，篡改中國女性勞動的真實(shí)歷史。

最后，全球化使人們對于文學(xué)藝術(shù)形式的創(chuàng)新企盼，超過了對于其文化內(nèi)涵創(chuàng)新的企盼。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的興起背后是人們強(qiáng)烈的表達(dá)訴求和閱讀需求，文學(xué)作品需要不斷適應(yīng)新的“作者—讀者關(guān)系”“發(fā)表—閱讀模式”，其中網(wǎng)絡(luò)接龍小說極具代表性。這種創(chuàng)作方式凸顯了網(wǎng)絡(luò)文學(xué)在創(chuàng)作過程中作者與讀者的思想情感能夠即時互通、身份能夠即時轉(zhuǎn)換的特點(diǎn)。發(fā)表零門檻讓海量的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)借助翻譯軟件在網(wǎng)絡(luò)世界跨區(qū)域流動，而其過高的總數(shù)量使得背景設(shè)定、人物設(shè)定、固定情節(jié)設(shè)定等要素成為讀者快速篩選讀物的依據(jù)，一本書必須擁有高吸引性的“設(shè)定”才能擁有“流量”，擁有“流量”才有可能被關(guān)注文化內(nèi)涵，使得文化內(nèi)涵創(chuàng)新的外在驅(qū)動不足。

全球化也給世界華文文學(xué)帶來了機(jī)遇。第一，全球化使“人”更強(qiáng)烈地突顯在文學(xué)藝術(shù)的表現(xiàn)領(lǐng)域。“人”的問題，人類的共同命運(yùn)，成為更受關(guān)注、更易于獲得普遍理解的話題。張翎《睡吧，芙洛，睡吧》塑造了一個從中國江漢平原順陽村被賣到英屬哥倫比亞巴克維爾小鎮(zhèn)的女孩小河。一場大火燒了小鎮(zhèn)街頭“洋番”的家，也燒了街尾中國人的鋪?zhàn)印Ｋ腥瞬徽摪l(fā)色、服飾如何，都坐在一樣的土地上感受劫后余生。從天而降的小河，是最原生的中國文化代表。她的傳統(tǒng)醫(yī)術(shù)和端正人品為兩方的人所信服，她送玉米的舉動推開了街頭街尾中間無形的壁壘。她帶著順陽村淳樸的處世哲學(xué)而來，像柄脆弱又鋒利的劍劈開街尾中國人和街頭“洋番”多年的僵持，讓人類共通的人性越過文化隔閡被兩方人看見。小河是張翎中國文化走出來的嘗試，正因?yàn)樾『由頍o長物，她所賴以折服街頭街尾的，就是江漢平原給予她的公義、勤奮、自強(qiáng)和純粹。

第二，全球化使中國及其文化成為人類命運(yùn)的一種選擇。中華文明之所以成為世界古老文明中唯一流傳至今的文明，是由于中華文明的特性。生活于春秋戰(zhàn)國時期的儒家創(chuàng)始人孔子，認(rèn)為文明之高低不在于它所歸屬的民族，而在于文明自身。《論語·憲問》中孔子曰：“微管仲，吾其披發(fā)右衽矣。”③孔子認(rèn)為華夏的文明程度高于夷狄，因而華夏文化應(yīng)當(dāng)被延續(xù)。《論語·子罕》：“子欲居九夷。或曰：陋，如之何！子曰：君子居之，何陋之有？”④孔子認(rèn)為君子居，則化，以華夏之文明感化夷狄，則夷狄可進(jìn)之為華夏。不以種族來做華夷之辨，而是以華夏與夷狄的文化之別來區(qū)分。華夏若失禮儀喪人倫則退為夷狄，夷狄若習(xí)禮儀有道德，可為華夏。孔子認(rèn)可華夏文化的文明高度，以此確立華夏文化的主體性。“華”與“夷”可以互易的先進(jìn)思想，成為華夏文化千年來感化、融合、創(chuàng)新、延續(xù)的基礎(chǔ)。

同時，中國文明具有崇尚道德與長久穩(wěn)定的特征。古代中國經(jīng)歷王朝興亡而文明不衰，封建王朝立于生民之功德，核心在人民。“在民”有兩層含義：一是取決于人民，二是為了人民。封建統(tǒng)治者以功德自居，需要的形象是為了人民。張光直提出古代中國早期王朝統(tǒng)治者是擁有強(qiáng)大政治力量的氏族，擁有文化上被塑造為英雄的祖先①。氏族將祖先描述成為人類生存立下過功勛的神話人物，如夏禹裂石而生，治水九年，三過家門而不入。由于禹的功績和品德，舜禪讓帝位給他。神奇的力量和道德賦予氏族統(tǒng)治的權(quán)威。元曲《山坡羊·潼關(guān)懷古》傾吐出“興，百姓苦；亡，百姓苦”的名句，指出封建王朝的興衰只是權(quán)力在少數(shù)人手中的更迭。百姓才是文明的主體，是文明的傳承者，是不為王朝興亡而轉(zhuǎn)移的。王朝失道是道義和民心的喪失，氏族統(tǒng)治的更替是人民對“無道”的推翻。立于民、失于民，民為本。習(xí)近平總書記在2020年春節(jié)團(tuán)拜會上的講話引用了《詩經(jīng)·大雅·民勞》的“民亦勞止，汔可小康”，民康則國康，民本思想是現(xiàn)今我國全面建成小康社會的基礎(chǔ)，也是我國提出共同構(gòu)建全人類命運(yùn)共同體的基礎(chǔ)。

第三，全球化賦予了中國更多的文化自信。張翎與黃玉雪都在寫在北美的華人故事，新移民作家張翎帶領(lǐng)讀者看到了一個普通中國女孩在文化隔閡問題中起到的過程性作用，從她的言行中能夠自行找到中國智慧。而黃玉雪狹窄地展現(xiàn)一些負(fù)面結(jié)果，并武斷地將之與中國文化直接畫等號。黃玉雪對于身體虛弱的外婆教訓(xùn)身體強(qiáng)壯的媽媽而遭不到反對這件事感到十分驚奇，這說明她確實(shí)在以“拳頭為大”的眼光打量著她自己“秩序?yàn)橄取钡募彝ノ幕９识鴮懽魅〔碾m然是“華女”，黃玉雪本人對中華文化缺少認(rèn)識的事實(shí)，讓她對中華傳統(tǒng)的“反抗”變得有些滑稽，也并沒有接受過中華文化，她的內(nèi)在世界是沒有掙扎的。類似這樣的作品，無論取材或語言是否與中華文化有表面的關(guān)聯(lián)，似乎都不應(yīng)該被列入研究華人傳統(tǒng)和華文文學(xué)的材料清單。從這些作品中我們汲取不到中華傳統(tǒng)文化帶給人們的營養(yǎng)，也看不到中華傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代發(fā)展，只能看到一個西方文化審視下的“少數(shù)族裔”如何規(guī)訓(xùn)自己并拉扯自己表面的族裔身份而獲得關(guān)注的案例。

對于上述挑戰(zhàn)和機(jī)遇，華文文學(xué)只有凸顯出中華文化主體性才有世界價值和地位。中華文化是華文文學(xué)的主體乃至母體。文學(xué)創(chuàng)作的文化主體性，是創(chuàng)作主體對文化意識存在的認(rèn)識。創(chuàng)造主體認(rèn)識到自身的文化意識，以主體方式對客體改造、超越，把客體納入實(shí)現(xiàn)主體自身的生存和發(fā)展。在劉再復(fù)“文學(xué)是人學(xué)”的思路下，作家應(yīng)當(dāng)充分發(fā)揮“自己的主體力量，實(shí)現(xiàn)主體價值”②。創(chuàng)作主體的民族性決定作品的文化主體。堅持自己的精神主體以及精神的獨(dú)立自主，就有了文化自信。文學(xué)的中華文化主體性，是創(chuàng)作主體在文學(xué)創(chuàng)作活動中能動性、創(chuàng)造性和自主性的體現(xiàn)。

習(xí)近平總書記在2023年6月的《在文化傳承發(fā)展座談會上的講話》中指出，“中華文明具有突出的和平性”③。在聯(lián)合國日內(nèi)瓦總部的演講中，習(xí)近平總書記指出了當(dāng)前世界各國面對的共同形勢，深入探討了“人類命運(yùn)共同體”命題。海瑞《縣丞參評》：“官以縣丞名，蓋謂一縣事，益與知縣和衷共濟(jì)。”①和衷共濟(jì)意在同心一致，共渡難關(guān)。《周易》說君子安而不忘危，意為君子在國家安定的時候不忘可能出現(xiàn)的危險，如此常備不懈，才能預(yù)防災(zāi)患，獲得更長久的安寧。“人類命運(yùn)共同體”是中國政治家站在全人類共同進(jìn)步、建設(shè)全人類共同家園的高度提出的解決方案，它的核心是共贏共享，它的根基是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。

習(xí)近平總書記指明，是中華文化認(rèn)同的超越性將“內(nèi)部差異極大的廣土巨族整合成多元一體的中華民族”②。中華文化的特性之一在于，代代相傳的是君子，而非血緣。《論語·為政篇》中孔子回答子張：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”③殷朝之禮依從于夏，周之禮依從于殷，雖有“損益”但都是細(xì)枝末節(jié)，而不可增減的、世代相因的是禮之根本。南齊王融《曲水詩序》：“設(shè)神理以景俗，敷文化以柔遠(yuǎn)。”④有君子在，才有中華文化在，中華文化所在之地，就是其傳承之地。海德格爾認(rèn)為世界是我們生存的人化環(huán)境，我們與世界中的存在交涉⑤。世界各地中華兒女的現(xiàn)實(shí)生活，構(gòu)成現(xiàn)代中華文化畫卷。馬華作家黎紫書《流俗地》以自己的家鄉(xiāng)馬來西亞錫都為背景，寫了錫都的一群平凡人，流轉(zhuǎn)出一幅風(fēng)俗畫。錫都華人生活和社會形貌躍然紙上⑥。不同的人文地理、氣候、語言、風(fēng)俗、飲食，為講述中華兒女的繽紛故事提供養(yǎng)分。同源的文化始終連接著華夏兒女，縮小了世界華人精神距離，建立了相互理解的通道。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代，具有為全人類命運(yùn)提供寶貴意見的現(xiàn)實(shí)意義。全球化讓中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在更多的道路上與世界相遇，其中一條道路便是文學(xué)。與世界相遇并不等同為與西方相遇，世界性是一種視野，世界華文文學(xué)作為天然具有“世界性”的文學(xué)體系，得到了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化給予的文化主體性，又兼具了人類大發(fā)展大變革時期所賦予的現(xiàn)代要求，在世界的高度講好中華文化故事，借由文學(xué)走出一條為全人類共同價值而發(fā)聲的道路。

華文文學(xué)的根基是華文，華文的根基是中華文化。任何文化要立得住、行得遠(yuǎn)，要有引領(lǐng)力、凝聚力、塑造力、輻射力，就必須有自己的主體性。中國共產(chǎn)黨歷來重視文化，新時代我們在道路自信、理論自信、制度自信的基礎(chǔ)上增加了文化自信。文化自信就來自我們的文化主體性。這一主體性是中國共產(chǎn)黨帶領(lǐng)中國人民在中國大地上建立起來的；是在創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，繼承革命文化，發(fā)展社會主義先進(jìn)文化的基礎(chǔ)上，借鑒吸收人類一切優(yōu)秀文明成果的基礎(chǔ)上建立起來的；是通過把馬克思主義基本原理同中國具體實(shí)際、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合建立起來的。創(chuàng)立新時代中國特色社會主義思想就是這一文化主體性的最有力體現(xiàn)。有了文化主體性，就有了文化意義上堅定的自我，文化自信就有了根本依托，中國共產(chǎn)黨就有了引領(lǐng)時代的強(qiáng)大文化力量，中華民族和中國人民就有了國家認(rèn)同的堅實(shí)文化基礎(chǔ)，中華文明就有了和世界其他文明交流互鑒的鮮明文化特性。

責(zé)任編校 顧金春

① 劉俊：《世界華文文學(xué)：歷史·記憶·語系》，花城出版社2017年版，第126頁。

② 黃枬森：《關(guān)于主體性和主體性原則》，《哲學(xué)動態(tài)》1991年第2期。

① 高虹：《Heritage language的由來及其中文譯名》，《中國科技術(shù)語》2010年第2期。

② [美]愛德華·薩丕爾：《語言論：言語研究導(dǎo)論》，陸卓元譯，商務(wù)印書館1985年版，第199頁。

① 《斯大林全集》第2卷，中共中央編譯局編譯，人民出版社1953年版，第294頁。

② [日]后藤昭雄：《日本古代漢文學(xué)與中國文學(xué)》，高兵兵譯，中華書局2006年版，第2頁。

③ 《馬克思恩格斯選集》第1卷，中共中央編譯局編譯，人民出版社2012年版，第404頁。

① 盧烽話劇社是美國舊金山11名華僑青年發(fā)起成立的話劇社，社名意為盧溝橋的烽火。該社多次進(jìn)行抗日的歌詠、音樂、戲劇演出。參見任貴祥：《華僑與中國民族民主革命》，中央編譯出版社2007年版，第383頁。

② 任貴祥：《華僑與中國民族民主革命》，中央編譯出版社2007年版，第384頁。

① 王潤華：《華文后殖民文學(xué)：中國、東南亞的個案研究》，文史哲出版社2001年版，第187頁。

② 王潤華：《華文后殖民文學(xué)：中國、東南亞的個案研究》，文史哲出版社2001年版，第106-107頁。

③ [印尼]柔密歐·鄭：《變》，《蜉蝣體》1994年第2期。

④ [新加坡]張揮：《張揮文集》，鷺江出版社1995年版，第112-114頁。

⑤ [新加坡]希尼爾：《青鳥架》，四川文藝出版社2013年版，第54-56頁。

① 王潤華：《華文后殖民文學(xué)：中國、東南亞的個案研究》，文史哲出版社2001年版，第124-125頁。

② 王潤華：《華文后殖民文學(xué)：中國、東南亞的個案研究》，文史哲出版社2001年版，第122頁。

③ [馬]黎紫書：《告別的年代》，新星出版社2012年版，第10頁。

④ 阿英：《晚清小說史》，作家出版社1955年版，第52頁。

⑤ [美]於梨華：《又見棕櫚 又見棕櫚》，中國友誼出版公司1984年版，第8頁。

① [美]黃玉雪：《華女阿五》，譯林出版社2004年版，第2-5頁。

② 孔子弟子錄編：《論語》，浙江古籍出版社2004年版，第3頁。

③ 孔子弟子錄編：《論語》，浙江古籍出版社2004年版，第75頁。

④ 孔子弟子錄編：《論語》，浙江古籍出版社2004年版，第43頁。

① [美]張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第23-25頁。

② 劉再復(fù)：《論文學(xué)的主體性》，《文學(xué)評論》1985年第6期。

③ 習(xí)近平：《在文化傳承發(fā)展座談會上的講話》，《求是》2023年第9期。

① 中華成語辭海委員會編：《中華成語辭海》，湖南教育出版社2015年版，第482頁。

② 習(xí)近平：《在文化傳承發(fā)展座談會上的講話》，《求是》2023年第9期。

③ 孔子弟子錄編：《論語》，浙江古籍出版社2004年版，第9頁。

④ 陳宏天、趙福海、陳復(fù)興主編：《昭明文選譯注》第5冊，吉林文史出版社2020年版，第351頁。

⑤ [英]邁克爾·英伍德：《海德格爾》，劉華文譯，譯林出版社2009年版，第125頁。

⑥ [馬來]黎紫書：《流俗地》，北京十月文藝出版社2021年版，第2-3頁。