笛卡爾基于“我思”的道德哲學探究

摘 要：笛卡爾的道德哲學是他的整個科學知識之樹的頂端，是最高等級的智慧，需要進行深入的理論思考和探究。雖然笛卡爾沒有形成系統完整的倫理學專著，但從他散見的倫理表達中也能窺探到從“我思”出發，將人看作靈魂和身體的統一體，在突出理性能力的同時，也重視經驗在道德實踐中的作用，使形而上學、認識論和倫理學形成一個整體的邏輯鏈條。在第一哲學中，憑借理性就能夠得到“我思”這個確定無疑的觀念，但在道德哲學領域，無法僅憑抽象的思辨得到確定無疑的準則，需要理性和經驗共同發揮作用。對此，笛卡爾設立了臨時行為準則作為過渡，使人們能夠獲得和領悟道德領域的真理性認識，為人們追求自由、獲得幸福，提供充分的道德根據。

關鍵詞：笛卡爾;“我思”;道德哲學;自由意志

中圖分類號：B565.21 文獻標識碼：A 文章編號：1674-5450（2024）06-0003-07

對笛卡爾的哲學研究，人們往往關注他的形而上學和認識論，卻忽視道德哲學。可能是因為他英年早逝，未能及時寫出道德哲學方面的專論，但更主要的因素應該是他自身對道德哲學的探究要求甚高，尚未達到他的理論預期，不能草率地做出結論。盡管笛卡爾沒有正式討論道德哲學問題，只是準備了“臨時的道德準則”，似乎不夠完善，但他基于“我思”的形而上學觀，確立“我思故我在”的道德主體原則，梳理心靈、物質和上帝之間的關系，為道德哲學建構奠定了堅實的理論基礎。表面上，人們更重視笛卡爾的形而上學，但這只是“知識之樹”中看不見的根基，而他基于“我思”的道德哲學才是“知識之樹”結出的果實，體現出哲學的功用，“我所謂道德科學乃是一種最高尚、最完全的科學，它以我們關于別的科學的完備知識為其先決條件，因此，它就是最高度的智慧”[1]xvii?？梢?，笛卡爾的哲學不只是形而上學的沉思，也呈現出實踐意義上的道德秩序建構，探討靈魂的激情如何成為一種道德上的價值判斷，為人們的現實社會生活提供“臨時的道德準則”，建構出一種具有一定確定性的道德哲學。

一、作為道德主體的“我思”

（一）“我思”的理性能力

在笛卡爾之前，西方哲學史上曾出現過三種道德形態：古希臘的城邦道德、古羅馬的自然道德、基督教的“上帝之愛”。這些道德形態都有一種缺點，那就是它們的講述者不能確定所講述的事物的真實性和可靠性，其以他們并不完全了解的東西為起始點進行研究。笛卡爾將所有值得懷疑的事物從本原中去除，將確定無疑的“我思”作為哲學研究的“阿基米德點”開始了他的哲學研究。

笛卡爾依照他在《談談方法》中的方法論原則，通過普遍懷疑獲得了確定無疑的“我思”。方法在笛卡爾的哲學研究中是至關重要的，“探求真理而沒有方法，那還不如根本別想去探求任何事物的真理”[2]13。在探求真理之前也必須確定符合什么標準才稱得上是真理。對此，笛卡爾也對真理的標準作出詳細的闡述：真理需要滿足自明性和確定性，絕不可含糊其詞、模棱兩可，不是記住一些“掌故”，也不是熟讀或背誦別人的證明和論點卻不能作出確切的判斷。為了更清晰明了地闡述其方法論思想，笛卡爾在寫《談談方法》之前，做了理論鋪墊，撰寫了《探求真理的指導原則》，提出二十條原則，又簡化為四條：第一，決不接受我沒有確定為真的東西;第二，把每一個考察的難題分析為細小部分，直到可以適當地、圓滿解決的程度為止;第三，按照順序，從最簡單、最容易認識的對象開始，一點一點地上升到對復雜對象的認識;第四，把一切情況盡量完全地列舉出來[3]16。笛卡爾的形而上學研究充分顯現了這四條原則，在第一個沉思里，首先對可以引起懷疑的東西做出論述，然后指出在普遍懷疑下不可懷疑的“我思”因其確定性和自明性成為撬起笛卡爾整個哲學大廈的“阿基米德點”。

為了得到這個靠得住的“阿基米德點”，需要找到一件確定無疑的事情。為此，笛卡爾“拋開一切假定，毅然從思維開始;這種思維帶著明白確定的理智的形式”[4]63，對一切可以引起懷疑的事物做出了考察，希望從中可以找出那個確定真實的東西。這些能夠引起懷疑的事物總的來說可以概括為四類，即感官、做夢、上帝、成見等，被笛卡爾稱為“妖怪的騙局”。通過普遍懷疑的方法，戳穿這種騙局，尋求可靠的知識，擁有這個無可置疑的知識，就是找到了確定無疑的“阿基米德點”，即“我”，當我們懷疑一切時，甚至被強大又狡猾的騙子欺騙時，總有一個確定無疑的“我”存在著，“即有我，我存在這個命題，每次當我說出它來，或者在我心里想到它的時候，這個命題必然是真的”[5]23。為了具體弄清楚這個“我”到底是什么，笛卡爾進一步對人作出了考察，找到了人的兩種基本屬性，一是身體，由骨、肉組成的一整套機器，使人能夠運動和感覺;二是思維，這是人最基本的屬性，與人最密不可分的屬性，當人停止了思維，同時也就停止了存在。思維就是“一個在懷疑，在領會，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感覺的東西”[5]27，即精神、理智、理性，在思維的東西。

（二）“我思”的自由意志

在認識事物時，并不總是得到真理，笛卡爾接著考察了人的錯誤是由何者造成，并找到了兩個原因：理智與意志。人的不完滿性主要在于人的理智的不完滿和意志的無限大，我們只能領會我們能夠領會的東西，在此之外的事物，是我們無法把握的。然而，意志卻能擴大到理智之外的領域，錯誤就可能產生了。同時，笛卡爾對自由進行了考察，他認為對真理的認識和踐行才是最高程度的自由。理智上模棱兩可的認識，以及因此產生的對事物可做可不做的“無所謂”態度，不過是最低程度的自由，實際上只體現出理智的缺乏。更高層次的自由是對必然性的認識，理智越是清楚，意志就越有傾向性，越能體現人的選擇和判斷能力，也就越能彰顯人的自由。

雖然獲得了確定無疑的“我思”，但這種“我思”還只體現在抽象的認識層面，要成為能夠與物質世界發生相互作用的道德主體，“我思”還需要有身體作為支撐。笛卡爾認為，人的大腦中存在一種特殊的器官，他將其命為松果腺，并主張松果腺可以溝通身體和精神并產生動物精氣，使得身心能夠發生交互作用。在此基礎之上，認識論上的“我思”在物質生活中通過身心交互作用，具有道德實踐能力，做出合理的道德判斷。由此，基于“我思”的道德主體具有了三個方面的特質：具有理性能力的自我意識，需有選擇性和獨立性的自由意志，以及具有按照理性準則行動的道德實踐能力。

基于“我思”的理性認識能力，能夠認識“我”所能認識到的觀念，但理性的范圍是有限的，而“我”體驗到的自由意志卻是非常大、非常廣的。具有理性認識能力的“我思”，“沒有把意志加以同樣的限制，反而把它擴展到我所理解不到的東西上去，意志對這些東西既然是無所謂的，于是我就很容易陷入迷惘，并且把惡的當成善的，或者把假的當成真的來選取了”[5]61。抑或說，純粹理性清楚明白地認識的事物，在自由意志上卻會出錯， 這并不能否定理性認識的作用，也不能歸咎于自由意志，而是沒有正確使用自由意志。

低程度的自由就是“無所謂”的自由，在理智上是清楚明白的認識，但在自由意志上卻采取放任的態度，始終處于難以選擇的境遇中，不傾向于哪一種選擇，其實就是模糊不清的。這種所謂的認識，表面上是清楚明白的，行動上實則是不清晰的。自由過于任意，是過分夸大了自由的能動作用，忽視人需要承擔責任的必然要求。因此，人要想達到更高程度的自由，也就是“自發”的自由，需要跟隨理智向真向善的意志傾向。這種自由既要有理智的清晰，又要形成正確的道德判斷，不是在模糊混亂的情況下做出選擇，而是在兩種相反的事物中，具有作為“我思”的道德自我決定選擇哪種傾向性的能力。“如果我總是清清楚楚地認識什么是真，什么是善，我就決不會費事去掂算我到底應該采取什么樣的判斷和什么樣的選擇了，這樣我就會完全自由，決不會抱無所謂的態度?！盵5]61

二、理性為主、經驗為輔的道德實踐

“我思”成為認識論意義上的起點，但要成為具有道德實踐能力的道德主體，除了理性能力和自由意志之外，還需要有感官和身體的協作，由此作為靈魂與身體統一體的人才能與物質世界發生作用。那么研究身心是如何產生交互作用并影響人的實踐就成為一個重要的問題。在道德領域，由于實踐的特殊性，人們需要在實踐和經歷中才能獲取經驗形成對相關事物的判斷，而后才能形成自己的道德準則。理性的人能夠認識到，自己并不是世界上唯一具有自由意志的主體，為了自己的生存和發展，也需要尊重他人的自由意志并且考慮到整個人類世界的發展。以此為基礎，個人的道德準則便具有了一定的普遍性。在形成內在于自身的道德準則之前，人的行動還是需要內在的依據。對此，笛卡爾給自己設定了臨時行為準則作為過渡。

（一）靈魂的激情

激情是個人與外部世界發生作用的必要一環。人與客觀對象發生作用，這種作用會對靈魂產生影響，激發各種激情，激情又會影響人的身體和行動。笛卡爾認為，激情的產生過程是一種純粹物理的或者說機械的過程，是人的感官被對象作用后的必然產物，“對應于物體及其運動的廣延（Iextension）、對應于‘人’的靈魂的思維（les pensées）和靈魂與身體的緊密統一體（Iétroite union de I’ame et du corps）的‘人’（它包括身體的一些諸如饑渴這樣的欲望，靈魂的一些如高興、悲傷、憤怒、愛等內在情緒或激情，再者就是一些諸如顏色、聲音、氣味、熱、硬等的感覺）”[6]11-12。簡要來說，就是身體、靈魂與身心的統一體。在確定這三個原初概念后，笛卡爾對激情有了更進一步的看法，認為激情不僅是被動為對象所激發的，還是由主觀因素引起的，既以生理性的肌肉、血液、動物精氣等為基礎，也會受到理性、意志、經驗的影響，并把激情看作是“靈魂的功能”中的一種。

在考察了身體的各種功能后，笛卡爾提出了“靈魂的功能”這一概念，認為“靈魂的功能”就是歸屬于人的靈魂的事物。根據靈魂活動的起因可以將“靈魂的功能”分為兩類，即靈魂的行動和靈魂的激情。靈魂的行動是起源于靈魂又在靈魂或身體自身中完成的活動，包括所有的意志活動，如愛上帝或者出現散步的念頭身體就走動起來。靈魂的激情起源于某種知覺或者說是某種為認識所表象的事物，靈魂接受了這些表象并對此作出反應，“它們驅動和促使人們的靈魂去欲求那些它們為之而在身體上有準備的東西”[7]32，如感到害怕促使靈魂產生想要逃跑的念頭，身體則迅速作出與之相應的反應。

（二）道德判斷的根據

笛卡爾對于什么是好的事情、什么是不好的事情并沒有給出類似法令的準則，而是提出在實踐中獲得德性，通過鍛煉自己的理性，找到并追隨自己所確定的道路，不應該為此而采取無所謂的態度，也不應該滿足于這個法令的不可變動的必然性，而是應該追隨自己的理性，即選擇那條我們通常認為是最確定的路;當我們這么做時，我們的這種渴望就已經實現，而不管是否有某種不好的遭遇會發生，“僅僅是做所有那些我們的理智能夠認識到的最好的事情就可以了”[7]114。笛卡爾所理解的德性不是別的，“完成那些取決于我們的好事，就是在追隨德性”[7]111，就是堅定不移地走為自己的理性所確定的事情。笛卡爾對于確定性的追求從他的第一哲學貫穿到他的整個道德哲學建構，通過普遍懷疑會發現，人唯一能夠把握的也只有他自己，延伸到道德哲學層面就是矢志不渝地追隨自己的理性所認識到的最好的事情。但這并不代表笛卡爾關于善惡沒有一個普遍的標準，雖然他沒有系統地說明善惡觀，但還是能夠從他的著作中看到他對于德性的觀點。笛卡爾認為，謙恭、和氣、友善等是好的，嫉妒、傲慢、猶豫不決等是不好的，“感激總是一種合乎道德的行為，是人類社會的一個基本的紐帶”[7]149，好與不好取決于它指向的對象是否在人自身掌控范圍之內，也取決于它是否考慮到他人和社會。因此，笛卡爾的道德哲學具有普遍性的準則，這種普遍性來自認識到他人也是如同自己一般具有理性能力和自由意志的主體，能夠對他人的自由意志保持尊重。笛卡爾對“寬宏”這種激情的闡述可以充分體現這點。

笛卡爾認為，“寬宏”是激情學說的核心，是最高的德性。于個體自身而言，“寬宏”就是認識到只有對自己意志的支配才是真正屬于自身的，并且能夠在良好地運用自己的意志中得到滿足。于他人而言，“寬宏”能夠使我們對他人進行類比，認識到他人與我們一樣擁有自由意志以及有限的理性能力，“相信這些人犯錯實際上是由于缺乏認識，而不是沒有好的意志”[7]122，使得我們能夠對他人報以寬容的態度。寬宏的人更加關注自己的自由，把更多的目光放在自己能夠掌控的事情上，能夠對自己的能力有合理的評價，不去做那些于自身不可能完成的事情。對于他人抱有理解和關懷的態度，但是對他人的反應并不做期待，因此能夠更少受到憎恨、欲求的侵擾。從這個角度上看，笛卡爾的道德哲學因其對人性的考察和寬容有某種強烈的人道主義色彩。

（三）臨時行為準則

他人屬于外部世界的一部分，并不在我們自身的掌控范圍內，在與外部世界打交道時，具體的行動并不能僅靠理性能力和意志就能指導，還需要有經驗作為參考，理性才能在此基礎之上探尋出何為最好的道路，意志也能夠發揮作用促使人們去追隨理性。但是在充分的經驗獲得之前人又如何生活行動呢？笛卡爾針對這一階段，提出了臨時行為規范，具體有三條準則。

第一條：“服從我國的法律和習俗，篤守我靠神保佑從小就領受的宗教，在其他一切事情上以周圍最明智的人為榜樣，遵奉他們在實踐上一致接受的那些最合乎中道、最不走極端的意見，來約束自己”[3]19。雖然最終準則的確定性需要由個人自身去確立，但在個人的行為準則得到確立之前，遵從社會行為規范和參考他人行為方式是合理的且必要的。笛卡爾認為人與人共同生存在社會之中，需要通力合作、和平共處、各司其職，社會才能平穩運行，為個人的真理追求之路提供一個安穩平順的環境。

第二條：“在行動上盡可能堅定果斷，一旦選定某種看法，哪怕它十分可疑，也毫不動搖地堅決遵循，就像它十分可靠一樣”[3]20。這指出行動果斷和堅持在行事時的重要性。道德學并不需要如第一哲學一樣在普遍懷疑之后只留下最具確定性的部分。在道德實踐中，能夠取決于自己的只有我們的自由意志，對于更廣闊的社會生活，在理性和意志的努力下也無法獲得確定無疑的真理。笛卡爾的這一準則追求行動上的堅定果斷，堅定一個方向走下去，雖然沒有十足的把握，但“遵從或然性最大的看法”“把它當作最正確、最可靠的看法，因為我們選定這種看法的理由本來就是如此”[3]21，就能夠使行為只受自身認識的指導，而不會受外界影響而隨意改變。

第三條：“永遠只求克服自己，不求克服命運，只求改變自己的愿望，不求改變世間的秩序”[3]21。這種決斷體現了人的自由，是人必須要承擔的責任，所決斷之路是否為真正的出路則不在人的掌控范圍之內。在了解到自己所能決定的事情的范圍，并且已經做到自己能做的事情后，不對自己無法決定的事情抱有過分的期待，無論結果如何，都能獲得內心的滿足。

盡管這三條準則都是臨時的，是供那些尚未知道更好的道德科學和道德準則的人臨時使用的，遠沒有達到他所謂的“最完善的道德”，但提供了指導性很強的，具有操作性的“現實的道德”，能夠獲得積極的效果。雖然笛卡爾沒有建成“最完善的道德”，但他的臨時行為準則以“我思”為出發點，以謹慎的態度把握人性，理論上有依據，實踐上可靠，同樣達到最完善道德的實際效果。

三、笛卡爾道德哲學的貢獻

作為近代哲學之父，笛卡爾在哲學上起到了承前啟后的重要作用。這不僅體現在形而上學方面，還體現在道德哲學中。在笛卡爾之前，無論是古代的道德哲學，還是中世紀的基督教道德哲學，都需要依靠外在于人的自然秩序或上帝來保證自身的合理性。而笛卡爾把道德判斷的著眼點轉向自身，認為道德判斷的根據不在人之外，而在于自己的良知。這種在道德學上對于“我”的重視與他在形而上學對于“我”的看重是一脈相承的。這種道德哲學與他的自由觀息息相關，在面對自由意志與命運之間的矛盾，笛卡爾主張，人的自由是“相對的絕對自由”。一方面，人是有限的，受到自然法則的限制，或者說命運的掌控;另一方面，人的自由意志是無限的，人可以對自己的意志進行絕對地掌控。這種對于自由問題的理解和闡釋成為近現代哲學家對自由問題探索的基本思路。

（一）轉向人自身

古希臘的自然哲學家認為，人類社會的運作如同自然一樣，具有某種客觀的法則。于是效仿自然運行規律，形成了以善的理念和城邦利益為核心的城邦道德。中世紀基督教作為西方正統主流宗教，影響了西方社會的方方面面，當然也包含道德哲學領域。基督教道德哲學雖然承認人具有自由意志，但認為人對于上帝處于從屬地位，需要依靠上帝，按照上帝規定的生活方式生存，最終才能與上帝同在，拯救自己的靈魂。歸根結底，他們都選擇了一種外在的道德本體，將人所不了解的東西當作道德生活的本源或根據。笛卡爾發現了這一點，他指出，在普遍懷疑下，外在的本原都是值得懷疑的，只有從內在于自身的良知中才能尋找安身立命的準則。

由此，笛卡爾將人的理性能力提升到前所未有的地位，認為人單單憑借自身的理性能力，就能分辨出善惡，作出正確的道德判斷。雖然他在著作中指出人的理性能力是由“上帝的恩寵”所保證，是上帝為“我思”注入了良知與理性，但是這時的上帝已經成為一種虛設，不再起到實際的作用，更多的是迫于時代壓力所作的權宜之計。這樣一來，笛卡爾將形而上學的研究從外在的上帝轉向了人自身，將道德哲學的研究重點從效仿外在的事物轉向發掘人自身的理性良知。正如現象學大師胡塞爾對笛卡爾的肯定，“代表了人性本身的最高理想和目標——人通過哲學的理性生活成為一個自由、自我理解和自我負責的絕對主體”[8]。盡管在今天看來，人作為主體性原則，不斷為自己創造更好的生活，已經成為不爭的事實，但在傳統向現代價值觀轉型中，笛卡爾冒著面臨宗教審判的危險，為人的主體性奠基，確立了人之為人的尊嚴與意義。

（二）為自由開辟道路

在笛卡爾的道德哲學中，基于“我思”的道德主體既有理性的認識能力，還存在自由意志自我決斷的實踐能力，打破因果決定論的束縛，尋求各種可能性的自由通道，開啟“自由行為的典范”（薩特語）。關于 “自由”這一重要問題，在西方思想史上占據主導，成為人們追求幸福的道德起點。沒有自由，無法做出合理的道德選擇和實踐。古希臘時期的亞里士多德區分出意愿和非意愿，排除了被迫和無知的非意愿行為，朝向發現自由意志的方向邁進，為道德的自主選擇提供契機。希臘時期的伊壁鳩魯和斯多亞兩個學派都突出強調人的自由，如伊壁鳩魯學派從原子運動的偏斜，推導出人的自由意志，斯多亞學派從能控制與不能控制事物的區分，追求順應自然的自由，都突出人的自我價值，探索個體的自我獨立性。中世紀的奧古斯丁將自由上升到新高度，出于上帝的恩典，人被賦予自由意志的力量，由信而行善，濫用自由才會成為一種惡。但以上的思想家對“自由”的論述都依賴于外在于人的客觀精神，神或上帝，使自由意志找不到人作為道德主體自身的內在依據，而笛卡爾以“我思”作為道德主體的根基，在理性原則基礎上，開啟了道德自由之路，“當主體的自由意志選擇善的方向而行動，主體便獲得了‘道德自由’，主體的精神便處于道德自由狀態”[9]。唯有意志對善的主動選擇，接近于“真”與“善”，行動不帶有強迫性，才具有自由自覺的道德性。

當然，笛卡爾的自由觀比較理想化，遇到現實會存在一些難以解決的內在矛盾。當人能夠自由地作出選擇和面對命運時的無能為力這一矛盾上，笛卡爾的自由觀會陷入二重性的矛盾，即“相對的絕對自由”[10]。相對的自由，指的是人在具體的生活中，要受到自然和命運的限制，不能隨心所欲，常常事與愿違。絕對的自由，指的是人的思想是無限的，人可以對自己的思想作出絕對的掌控。實際上，笛卡爾是對人的生存與人的思想作出了一個區分，自由的二重性就源于此，人既是生存者，又是思想者。萊布尼茨、斯賓諾莎、康德、海德格爾等對于自由問題的研究都在沿著笛卡爾的框架進行，難以擺脫這種二重性的矛盾。盡管這種自由觀存在悖謬式的自由二重性，需要更高文明形態的轉變才能得到克服，但基于“我思”道德主體所追求的開放的自由空間，相對于傳統倫理受制于外在客觀性的必然命運，“提供了又一種效力于哲學基本問題的具有基礎作用的闡釋圖景”[10]。抑或說，笛卡爾基于“我思”的道德哲學，之所以是“最高學問”，不在于它提供了一種理論認知，更是人自我決定自身命運的“自由之學問”。

（三）起到承上啟下的作用

笛卡爾確立了“我思”的道德主體地位，引向人本身，打開人追求幸福的自由空間，但也為后世的“人道主義的僭妄”（戴維·埃倫費爾德語）埋下了伏筆，常常被定性為人類中心主義的始作俑者。隨著“現代性”的發展，負面效應日益突出和明顯，整個世界都被“人化”了，人似乎成了世界的主宰，激發了人自身的狂妄，難以自制?！斑@樣，整個世界變成了主體按自身意圖進行創造的活動的場所，作為主體的人把世界看作占有的對象和獲取的源泉，存在的所有其他尺度都已喪失，人的基本存在條件日益遭到破壞。”[11]的確，現代社會呈現出人類自我中心的態勢，在社會生活中，人的自我利益成為價值尺度，與他人對立，互為對象化，彼此割裂，延伸到自然，無節制地支配、控制和利用自然，卻不愿意承擔保護自然的道德責任。

然而，將“現代性”的諸種危機歸咎于笛卡爾的道德哲學，未免過于牽強，享受著現代人的自由，卻把任意的自由所帶來的“現代性后果”推卸給笛卡爾，實在是不負責任的態度。笛卡爾基于“我思”的道德哲學是傳統向現代主體性轉型的關鍵性環節，為人追求自由的幸福生活創造了先決條件。所以，“笛卡爾是那些將一切從頭做起的人們中間的一個;近代的文化，近代哲學的思維，是從他開始的”[4]59。但他并沒有將人的主體性絕對化，而是起到承上啟下的作用。“表面上仍然披的是經院哲學外衣，論證上帝存在和靈魂不死，而內膛中滾動的卻是全新的時代精神?！盵12]120-122這種時代精神不是憑空產生，而是借助于上帝的存在來保證人類知識的可靠性，確立“我思”的道德主體根據，雖然上帝已不再是實際信仰中的實體，僅僅作為一種清楚明白的觀念而存在，卻為人自身的自主性提供了普遍的客觀依據，開啟了人肯定自身價值、決定和主宰自己命運的人文主義傳統。

這種時代精神就是打破舊的神學傳統，建立基于“我思”為道德根據的人文主義傳統，不管人的主體性發展到何種程度，可能會遭到何種質疑，甚至被批評為人類沙文主義，但肯定人自身價值的人文主義傳統不能被否定?？隙ㄈ俗陨韮r值的人文主義傳統，不僅關涉人的利益，也能從內在探尋調節利益的道德機制，“在內心感受中去尋找自己在接受外物刺激時的‘自然傾向’，確定事物的真正價值，進而明心見性，順其自然”[13]。后世的一些道德哲學常常打著笛卡爾的哲學旗號，將人的價值絕對化，追求自私自利成為道德價值的原點，他人、社會甚至是自然都被置于從屬的、手段或工具的地位。這并不是笛卡爾道德哲學的本意，而是對其的歪曲甚至背離了笛卡爾開創的人文主義傳統，走向人性的反面，壓抑人對自由的追求及獲得幸福生活的渴望。

參考文獻：

[1] 笛卡爾.哲學原理[M].關文運，譯.北京：商務印書館，1959.

[2] 笛卡爾.探求真理的指導原則[M].管震湖，譯.北京：商務印書館，1991.

[3] 笛卡爾.談談方法[M].王太慶，譯.北京：商務印書館，2000.

[4] 黑格爾.哲學史講演錄：第4卷[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務印書館，1997.

[5] 笛卡爾.第一哲學沉思集[M].龐景仁，譯.北京：商務印書館，1998.

[6] 賈江鴻.作為靈魂和身體的統一體的“人”：笛卡爾哲學研究[M].北京：中國社會科學出版社，2013.

[7] 笛卡爾.論靈魂的激情[M].賈江鴻，譯.北京：商務印書館，2013.

[8] 吳增定.“我思”及其主體性：簡析胡塞爾在《第一哲學》中對于笛卡爾的解釋[J].哲學動態，2017（3）：69-76.

[9] 王騰.“主體性”“自由”與“理性”：笛卡爾道德哲學形態的建構邏輯[J].深圳大學學報（人文社會科學版），2014 （6）：56-64.

[10] 張柯.從“第一哲學”到“道德學”：論笛卡爾思想的“二重性疑難”[J].貴州大學學報（社會科學版），2015（6）：10-17.

[11] 王為理.論海德格爾對笛卡爾哲學的批判[J].復旦學報（社會科學版），1997（1）：98-103.

[12] 馮俊.開啟理性之門：笛卡兒哲學研究[M].北京：中國人民大學出版社，2005.

[13] 宋斌，原琦.心為之主與順其自然：笛卡爾倫理學發微[J].天津大學學報（社會科學版），2011（2）：102-106.

Descartes Moral Philosophy based on “I Think”

Zhang Pengsong1， Li Yangyi2

（1.College of Philosophy， Heilongjiang University， Harbin Heilongjiang 150080;

2.College of Mathematics， Northwest University， Shaanxi Xian 710127）

Abstract：Descartes moral philosophy is the top of his whole tree of scientific knowledge， the highest level of wisdom， which requires deep theoretical thinking and inquiry. Although Descartes did not form a systematic and complete monograph on ethics， it can be seen from his scattered ethical expression that starting from“cogito”， man is regarded as the unity of soul and body. While highlighting rational ability， Descartes also attaches importance to the role of experience in moral practice， so that metaphysics， epistemology and ethics form a whole logical chain. In the first philosophy， we can get the definite idea of“cogito” by virtue of reason， but in the field of moral philosophy， we cannot get the definite criterion by abstract speculation alone， and need reason and experience to play a role together. In this regard， Descartes set up a temporary code of conduct as a transition， so that people can obtain and comprehend the truth knowledge in the moral field， and provide sufficient moral basis for people to pursue freedom and obtain happiness.

Key words：Descartes; “I Think”; moral philosophy; free will

收稿日期： 2024-07-10

基金項目： 國家社會科學基金一般項目（17BKS120）

作者簡介： 張彭松，男，黑龍江同江人，黑龍江大學教授，博士研究生導師，主要從事西方倫理與應用倫理研究;李陽熠，女，四川樂山人，西北大學應用數學碩士研究生，主要從事應用數學與科學哲學研究。