我的文學史·中古時代的比丘尼

比丘尼是出家的女性，男性為比丘，女性為比丘尼。因為同是出家受具足戒，說到比丘尼，人們很容易聯(lián)想到比丘，六世紀有寶唱所寫《比丘尼傳》，也有慧皎專門寫比丘的《高僧傳》，這兩部書因此常被人放在一起比較。可是，要了解中古時代的比丘尼，從佛教內部考察，終究只是一種方法，尤其當我們意識到比丘尼是出家人，但也是女性時，就不能不把她們放到中古女性的群體中，去問一問她們?yōu)槭裁闯黾遥砍黾液笥钟惺裁辞巴荆?/p>

十九世紀挪威作家易卜生的《玩偶之家》，經胡適、羅家倫翻譯為《娜拉》，發(fā)表于一九一八年的《新青年》雜志，在五四前后的中國引起了“娜拉走后怎樣”的大討論，魯迅就是在回答這個問題時，講出“中國太難改變了，即使搬動一張桌子、改裝一個爐子，幾乎也要血，而且即使有了血，也未必一定能搬動、能改裝”的一番話。現(xiàn)在，我們就借這個提問，來看一看《比丘尼傳》記載的中古時代女性，她們出家后會怎么樣。

一

寶唱在《比丘尼傳》中記錄了兩晉至南朝梁的六十五位比丘尼，這些四到六世紀的女性為什么要出家，出家后的境遇又如何，為了說明這些問題，首先我們要知道女性不出家，一生會是怎么樣。這就要講到《列女傳》。

《列女傳》的寫作，起于西漢文獻學家劉向。劉向認為王朝盛衰，不僅是天子所決定，后妃也是關鍵，所以，他從傳說和歷史中選取了有虞二妃、許穆夫人、趙將括母等幾十名女性，用她們的故事，來說明好的女性能成為賢內助，不好的也足以禍國。《列女傳》影響極大，不但有東漢女學者班昭為之作注，兩晉間也都有人仿作，可以說從公元前一世紀到公元三世紀，“列女傳”的編寫，已有長達四百年的歷史。到了南朝宋，范曄又將這一形式移入正史，寫成《后漢書·列女傳》，后來北齊的魏收還寫有《魏書·列女傳》。

范曄比寶唱出生的時代略早，魏收比寶唱出生的時代略晚，不過他們都生活在五六世紀，都是中古時代人，在看待女性方面，觀念接近。因此，在進入寶唱的《比丘尼傳》以前，我們可以通過《后漢書》《魏書》的《列女傳》，首先來認識一下中古時代不出家的女性。這里要補充說明的是，范曄所寫雖為東漢人物，但是經由他這個中古時代人的眼光塑造，同樣可視為中古時代女性觀念的折射，也就是說《后漢書·列女傳》中的十七個女性，基本上還是按照中古時代模范女性的標準選出來的。

在《后漢書·列女傳》中，既有為劉向《列女傳》作注的“曹世叔妻”“班彪之女”班昭，有“董祀妻”“蔡邕之女”蔡琰，有為父親投江而死的“孝女曹娥”和為父刺殺仇家的趙娥，也有怒斥董卓為“羌胡之種，毒害天下”的“皇甫規(guī)妻”，她們大多是德才兼?zhèn)涞钠拮印⑴畠骸合薄⒗^母。其中，周郁妻趙阿特別值得一提，她本人無可挑剔，奈何丈夫“多行無禮”，丈夫的父親竟怪罪于她，稱“郁之不改，新婦過也”，讓她左右為難，因為她覺得也不能讓丈夫“違父而從婦”，便嘆息“生如此，亦何聊哉”，自殺了。

《魏書·列女傳》寫到的北魏十六個女性，有才識為當時婦人及朝臣莫能及的“崔覽妻”“（封）愷女”封氏，有專為孝文帝幽皇后代筆的“陽尼妻高氏”，有杖毆殺夫仇人的“女子孫男玉”，也有遭未婚夫騷擾殺害而在臨死前誓言“若靈魂有知，自當相報”的兕先氏，還有代兒子守城的“任城王澄之母”“任城國太妃孟氏”，有代丈夫阻擊梁武帝軍隊的梓潼太守“茍金龍妻劉氏”。

范曄、魏收寫到的這些女性，都是中古時代公認的女性典范，也都有她們一生“存于織纴組紃、酒漿醯醢”的“婦人之事”，卻能夠創(chuàng)造出繽紛奇跡的精彩故事，但就是在史家以褒揚的筆法書寫她們非比尋常的人生時，在她們身上，我們也能看到中古時代女性的困境，那就是她們必須靠著為丈夫、父母、兒子犧牲，才能實現(xiàn)自己的人生價值，而即便犧牲了自己，光榮也依然屬于她們的丈夫、父親、兒子。以丈夫、父親、兒子構成的家庭，便是她們全部的世界。因此在《列女傳》中，她們大多都不是以自己的名字，而是以某人妻、某人女（兒）的身份被記錄下來的。

二

我們說這是中古時代女性的困境，那么當時的女性，她們自己是不是也視之為一種困境？讓我們來看《比丘尼傳》中的幾個例子。

第一例是安令首。她很早接觸佛教，“以佛法自娛”，不愿結婚，她父親和她談話，提醒她這頗不尋常，她回答說自己就是不想走尋常路，也不在乎旁人毀譽：“何必三從，然后為禮？”三從，當然指的就是順從父親、丈夫、兒子。她父親問她：“汝欲獨善一身，何能兼濟父母？”她又說：“立身行道，方欲度脫一切，何況二親耶？”意思是做人要力爭超脫一切，與父母的關系也在其中。父親見她如此清醒，便同意她出家。佛教自漢代傳入，我們知道對中國本土文化沖擊最大的，就是以儒家思想為基礎的家庭觀念，出家不僅使傳統(tǒng)家庭瓦解，也令孝的傳統(tǒng)倫理失去價值，所以，在寶唱的老師僧祐所編《弘明集》里面，就可以看到在同一時期的江南，圍繞這一觀念沖突，有過激烈的論爭。安令首所說“方欲度脫一切，何況二親”，正代表了當時佛教信仰者對于孝的倫理觀的突破，而因為她是女性，她還必須再突破一層，就是以丈夫、子女為中心的小家庭，故而她說“何必三從，然后為禮”。從安令首身上可以看到，出家為比丘尼，恰是被中古時代女性當作突破女性困境以及作為一個人的困境的一種出路。

第二例是妙相。她十五歲與太子舍人皇甫達結婚，因丈夫不守喪禮，她看不慣，要求離婚，隨后出家，遁影弘農北岳二十余載。幸運的是她父親相當寬容，并不阻攔，使她不必像《后漢書·列女傳》中的趙阿，為了丈夫的過錯懲罰自己。而這一個案也說明，中古時代女性是可以通過出家，離開糟糕的家庭環(huán)境，解除精神桎梏的。

第三例是凈行。她和她姐姐凈淵都是有所成就的比丘尼，只不過她在十七歲出家前遇到過一件事情。凈行與太秣令的妻子臧氏相識，她聽說縣官有殺妻之意，先叫人去勸阻，見無法阻止，便去悄悄地知會臧氏。而令她意想不到的是，臧氏無論如何不愿相信，她只好與之握手告別，潸然淚下，兩天后便傳來臧氏的死訊。《比丘尼傳》并沒有寫凈行的出家與她經歷過這件事是否有關，但在寶唱筆下，我們明顯能夠看到凈行在很小的時候，就洞悉了夫妻關系中陰冷殘酷的一面，對于臧氏那種在家庭里面無知又無助的女性，也懷有深深的憐憫。

在《比丘尼傳》中，盡管也有像玄藻這樣，由于自小患病不治，拜了七天的觀世音，忽覺沉疴豁然消愈，“靈驗在躬，遂求出家”的個案，不過這種類型極少，大多數(shù)還都是像安令首她們，視出家為擺脫生活與精神困境的路徑。有名僧人慧遠的姑姑道儀，曾經是尋陽令解直妻，解直死后，她二十二歲便“棄舍俗累，披著法衣”，后來活到七十八歲。這里所謂“俗累”，對女性來說，首先就是作為家庭婦女必須承擔的家務事，也就是魏收所說“存于織纴組紃、酒漿醯醢”間的“婦人之事”。所以，寶唱稱他寫下的都是些“不尚繁華，務存要實，庶乎求解脫”的女性。他所謂“解脫”，當然指的是精神上的解放和超脫，是梵語的“vimoksa”（毗目叉），但在我們看來，其實也應該理解為是從織纴組紃、酒漿醯醢的婦人之事中，得到具體而實際的解脫。

三

“出家”這個詞，對中古時代女性來說，因此即如詞的本義，是舍棄家庭。唯有舍棄家庭，才能擺脫那些婦人之事，甚或性命之憂，做到“獨善一身”。在《比丘尼傳》中，這樣的女性比比皆是。

例如被稱作中國歷史上第一個比丘尼的凈撿，年紀輕輕就死了丈夫，一度靠教人琴書過活，后來出家，“蓄徒養(yǎng)眾”“說法教化”四十年。像她這樣有知識也有生存技能的女性，本來就是令人贊嘆的強者，有資格進入“列女傳”，但她選擇了出家，“善修戒行，志學不休”而心無掛礙，不僅成就了自己，也為后來無數(shù)“同其志者”做出了榜樣。

又如生于奉佛之家的明感，不幸落入“虜賊”之手，她寧愿放羊也不甘為“虜賊”妻，靠著“常念三寶，兼愿出家”，度過漫長的十年，才得以逃跑回家。可是在歷盡千辛萬苦，與丈夫兒女團聚之后，卻因當初發(fā)愿立五層塔，最終她還是擺脫“家人拘制”，跑到京師修建了第一所尼寺。明感的經歷，頗似《后漢書·列女傳》里的蔡琰（文姬）。蔡琰是在丈夫死后為南匈奴所俘，與匈奴左賢王生了兩個孩子，過了十二年才被曹操贖回，再嫁給董祀，當董祀犯了死罪，她又去向曹操求情，最后留下《悲憤詩》。同樣出入“胡漢”之間，蔡琰的一生，是在不斷地為人女、為人妻、為人母，也正因她從來都是勇敢地承擔起家庭責任，所以被寫入歷史。但明感卻是在不斷剝離她為妻為母的身份，獨自面對困苦，獨自完成志愿，因而被當成比丘尼的典范。在蔡琰和明感身上，正可見女性一生守護同時也是困頓于家庭，與從家庭中逃離、超脫出來，會是怎樣的不同。

女性為比丘尼，像比丘一樣，“剃落須發(fā)，釋累辭家”，當然也要受佛教戒律的約束。在五戒之上，往往男性“初修十誡，曰沙彌，而終于二百五，則具足成大僧”；女性則“其誡至于五百”，就是說要比男性承受更多的宗教壓力，據(jù)說這是因為女性情感大于理智，必須多一倍約束。這當然不公平，但即便如此，出家依然能讓守寡或離婚的女性卸下“俗累”，因此是她們的自主選擇，有些根本不想結婚背上“俗累”的女性，也能經由出家，獲得獨立自主的空間。

僧端就是這么一個女性。她出生在世代奉佛的家庭，姊妹都不愿結婚而要出家，唯獨她太美麗，被富家子看中，但就在大婚前三日，她偷偷逃進佛寺，在寺主給她的一個小房間里念《觀世音經》，三天三夜后，據(jù)說佛告訴她：你未婚夫壽命已盡，你不必擔心了。第二天她便聽說未婚夫被牛頂死，于是安心出家，活到七十多歲。在她這一生中，那個讓她能夠逃婚的寺中小屋就很重要。

比僧端更早的曇備，從未有過結婚打算，雖是獨女，母親也只好“聽其離俗”。當她成為建康首屈一指的比丘尼時，不僅受晉穆帝禮遇，還得到何皇后為她修永安寺（又名何后寺），由此“名譽日廣，遠近投集”。與曇備同時齊名的僧基，也是一早秉愿出家，盡管母親給她訂了婚，又收了人家聘禮，可是在二十一歲婚期將近時，她硬是靠著絕糧七日，逼迫未婚夫和她母親不得不接受“人各有志，不可奪也”，放她出家。她后來也受到晉康帝禮遇，并接受了褚皇后為她建的延興寺。

僧端以及曇備、僧基的故事，說明出家為比丘尼，即使要遵守一般人所不必有的許多戒律，但卻能獲得相對自主的空間，這也正是中古時代女性“獨善一身”的必要條件。

四

據(jù)高僧慧遠說，女性能夠接受佛教的“因果說”以及“變化之術”，但很難進入高深的佛教理論：“夫女人理教難愜，事跡易翻，聞因果則悠然扈背，見變術則奔波傾飲，隨墮之義即此謂也。”可是，《比丘尼傳》告訴我們，這其實是一個偏見。正如杰出女性中有過班昭和左芬，當她們有機會來到宮廷，擺脫婦人之事的累贅，便能成為出色的學者和作家。女性出家后，一旦脫離俗累，又有了自己的空間，同樣能像男性一樣，長時間地專注于閱讀、思考、著述、講學，不僅對佛教理論有興趣，也會成為理論方面的專家。

正如慧遠的姑姑道儀，便是在出家后，才表現(xiàn)出有“聰明敏哲，博聞強記”的長處，“誦《法華經》，講《維摩》《小品》，精義妙理，因心獨悟”，后來到京師，更深入鉆研《律藏》，“妙究精微”，身體力行。二十歲出家的智勝，也是初讀《大涅槃經》，便“一聞能持”，后研讀《律藏》，不僅作有數(shù)十卷的注釋，還能“守戒清凈，如護明珠”，因此為齊文惠太子所邀，“入宮講說眾經”。而專研大乘的凈暉，“十臘之后，便成宗匠”，也是以此受邀到齊竟陵王子良宅第去講《維摩經》。

這些女性在研讀佛教理論時，往往都能有自己的體悟，又能將這些體悟轉化為一種精神能量，由此信仰愈發(fā)堅定，傳播的熱情也愈發(fā)高漲。例如安令首，便是從佛圖澄、凈撿受戒后，“博覽群籍”“思致淵深”，因而成為一代領袖的，“一時道學，莫不宗焉”。凈行也是在出家后，學《成實》《毘曇》《涅槃》《華嚴》諸經，敏銳而有洞見，受僧宗、寶亮法師激賞，每當她講經的時候，因“博辯無窮”，也吸引聽眾常達數(shù)百人，齊竟陵王子良就說無人可與她比肩。這些都是女性擺脫婦人之事后，經過再三努力，終成佛學專家的。

還有一個值得注意的現(xiàn)象，就是出家女性為了更好地掌握佛教思想精髓，不但要學習佛教知識、歷史，還要學習相關的外國語。例如二十七歲出家的僧果，早已“戒行堅明，禪觀清白”，但是，有一年她遇到師子國來的比丘尼，人家向她提問：中國本來沒有比丘尼，那么，中國最早的比丘尼是在哪里受戒？她雖然也能回答，可是終究意識到了即使只是為了自證正宗，也要不斷學習新知識，并且學無止境。而等到南朝宋文帝元嘉十年（433），商船又載來師子國的鐵薩羅等十一位比丘尼時，先前提問的那些比丘尼，都“已通宋語”，五年之間，中外比丘尼打成一片，僧果她們也重新受了戒。《比丘尼傳》雖未詳加說明，不過可以想見在外國比丘尼學會“宋語”的同時，僧果她們也學習了師子國語或者是梵語。

這不是我們憑空想象的。《比丘尼傳》記載與僧果同時代的景福寺慧果，也曾擔心自己不夠正宗，元嘉九年（432）去向印度僧人求那跋摩詢問印度比丘尼如何受戒，并率弟子從僧伽跋摩重受具戒。后來她的弟子法辯還向西域僧人畺良耶舍學習禪觀，“如法修行”。而與求那跋摩、僧伽跋摩、畺良耶舍等外國高僧交流，倘若對方不通“宋語”，便要翻譯才能溝通。據(jù)說元嘉九年（432）九月法緣十來歲時，就同她妹妹忽然不知所蹤，十天后歸來，“便能作外國書語及誦經，見西域人言謔，善相了解”，第二年正月再失蹤，一個月后再歸來，已經出家，“披著法服，持發(fā)而歸”，從此立寺“晝夜講誦”，因為是學過外國語，盡管為廣東東官人，誦經的姿態(tài)和發(fā)音，雍容純正，非京師比丘尼所能比擬。《比丘尼傳》的這段記載頗帶神異，不完全可信，但卻能說明通過學習“外國語”來掌握佛教的原教旨，也為中古時代的比丘尼所憧憬。

與僧果、法緣同時代的僧敬，應該說就是這個潮流中非常了不起的一位女性。據(jù)《比丘尼傳》說，她在母親腹中已被指定出家，五六歲時便能通過模仿而用梵語唱誦經文，也曾讀過數(shù)百卷佛經。元嘉年間，她在廣州遇到商船載來鐵薩羅等師子國比丘尼，“更受從戒”，并由此產生了“乘船泛海，尋求圣跡”的愿望，只因道路坎坷，留滯嶺南三十多年，直到宋明帝接她回京師，而后又為齊文惠太子、竟陵王子良供養(yǎng)，人們敬佩她的事跡，“道俗向慕，服其進止”。齊永明四年（486），她八十四歲死后葬在鐘山，還是由中書侍郎沈約為她寫碑。僧敬的時代，游方僧人已有不少，著名的如東晉法顯，隆安三年（399）與同學“發(fā)自長安，西度沙河”，經三十余國，到達中天竺、師子國，學了五年的梵語梵書，才隨商船回到廣州。可是，像僧敬這樣立志出國“尋求圣跡”的比丘尼畢竟罕見，更不要說在一般不出家的女性中，會有誰想到應該出國。

而在《比丘尼傳》中，可以看到像僧果、法緣、僧敬這樣的比丘尼，原來就掌握有一定的中國本土知識和學問，因為接觸外國僧尼，又見識到了不同的語言和文化，不僅對佛教有進一步了解，人生的天地也進一步打開，由此更產生探索新世界的無限熱情以及影響于社會的巨大能量。如七歲便“從外國沙門普練咨受五戒”的凈秀，十九歲出家，為青園寺業(yè)首弟子，元嘉年間又從求那跋摩重新受戒。還有曇暉，也是在元嘉九年畺良耶舍入蜀時，十一歲的她，便向耶舍詢問禪法，耶舍表揚她天分高，她便推掉了與堂兄的婚約，十三歲出家。

五

說到社會影響力，就如在中國的普通僧傳中一樣，在《比丘尼傳》中，判斷一位比丘尼的影響力或說地位，主要也是看她的政治地位，尤其是與朝廷及各級官員的關系。例如，僧敬就是跟著刺史孔默到的廣州，她留滯嶺南期間，也有番禺地方上的人舍園宅為她修寺，回到建康，因受宋、齊二朝帝王庇護，又有人為她舍宅立寺，她的地位就很高。

而這絕非個案。僧基絕食抗婚出家后，據(jù)說也是不僅得到內外親戚祝福，還享受“州牧給伎，郡守親臨”，又參與朝廷議事，“樞機最密，善言事議，康皇帝雅相崇禮”。以“博學內外，善為文章”聞名京華的妙音，也是同晉孝武帝、太傅會稽王司馬道子、孟顗等都有往來，“每與帝及太傅、中朝學士談論屬文”，因太傅為她修了簡靜寺，她便“富傾都邑”。據(jù)說荊州刺史王忱死后，晉孝武帝還向她咨詢“荊州缺，外問云誰應作者”，她嘴上說“貧道道士，豈容及俗中論議”，卻因受桓玄之托，還是推薦了殷仲堪，亦為孝武帝接受，《比丘尼傳》因此稱她“權傾一朝，威行內外”。同時代的道瑗，則是受晉孝武帝王皇后敬重，經常出入她所在的建福寺，“凡所修福，多憑斯寺”，由此“富貴婦女，爭與之游”。

為宋武帝敬重的業(yè)首，因宋文帝從受三歸，元嘉二年（425），得武帝女婿王景深將他祖上王坦之祠堂所在捐出，給她修青園寺，又因潘貴妃表揚她“弘振佛法，甚可敬重”，元嘉十五年再得以擴建尼寺，增造僧房，足以容納二百人，在她已近九十高年時，也仍然是“仰者彌盛”“法事不絕”，停不下來。還有十九歲出家、“博通禪律”的寶賢，不僅為宋文帝供養(yǎng)、宋孝武帝月月供錢，到了宋明帝時，泰始元年被任命為普賢寺主，第二年又為都邑僧正，也是“甚有威風”。與她齊名的法凈，同樣受宋明帝青睞，泰始元年敕住普賢寺，“宮內接遇，禮兼師友”，第二年被任命為京邑都維那，名聲更加顯赫，“荊楚諸尼及通家婦女，莫不遠修書?，求結知識”。

湯用彤曾說僧尼干政是晉宋間佛教的一個特點，如慧琳在宋文帝時即權重一時。而比丘尼與朝廷政治發(fā)生關系，又多是因后妃信佛，尼得以出入宮禁。按照這個總結，那么，妙音、寶賢、法凈這幾位之所以能有這么大的權力聲勢，也是時代使然。

當然從女性角度而言，也可以說是出家，讓女性有機會突破以丈夫、父親、子女為中心的小家庭桎梏，走向以朝廷政治為核心的大江湖、大世界，從“小我”升華為“大我”。但問題也在于，出家本來是要“度脫一切”，包括父母雙親、丈夫子女，超然物外，可在《比丘尼傳》中，我們看到那些功成名就的比丘尼，卻似乎又淪入世俗，受另一種桎梏。像法盛那樣因為避亂到金陵出家，因懷戀故土，“唯有探賾玄宗，乃可以遣憂忘老”的竟然是少數(shù)。

六

芮沃壽在《中國歷史中的佛教》中說到過早期的漢譯佛經，為了適應中國本土觀念，改變了佛教給予女性和母親較高地位的一些說辭，如“丈夫贍養(yǎng)妻子”改為“丈夫控制妻子”，“妻子安慰丈夫”改為“妻子畏敬丈夫”，但無論如何，出家為比丘尼，在中古時代，都還是女性自我解放的一條道路。只是如果僅僅看到解放的這一面，還不是歷史的全部，對于女性解放這個話題來說，也還太輕松。為什么這樣說呢？我們來看兩個例子。

第一例是前秦的智賢，她是很純粹的一個出家人，不過，卻受到“篤信黃老，憎愱釋種”的地方官壓制，智賢不畏強權，與之辯論，地方官辯不過她，打算欺負她，也被她識破，地方官氣急敗壞，舉刀朝她身上砍，砍得她遍體鱗傷，昏死過去。她醒來后“倍加精進”，率領著一百多人的尼團，日日念《正法華經》，一直到她七十多歲。

第二例是差不多同時代的竺道馨，她二十歲就誦《法華經》《維摩經》，受具足戒后，住在洛陽東寺，講經風靡一時，“能清談，尤善《小品》，貴在理通，不事辭辯，一州道學所共師宗”，風頭蓋過另外一個叫楊令辯的女性。楊令辯“篤信黃老，專行服氣”，也就是信奉道術的，起先有很多追隨者，這些追隨者此時都轉投道馨，讓楊令辯很生氣，“內懷妒忌”，于是她設法接近道馨，在食物中投毒將她藥死，據(jù)說道馨死前已心知肚明，只是不愿聲張惹事，默默承受下來。

這兩個故事，在《比丘尼傳》里，自然有貶低、詆毀道家的嫌疑，不過也說明女性出家為比丘尼，本來是為了擺脫婦人之事乃至性命之憂，得到解脫和升華，但事實上，出家后的女性也并非前途一片光明，有時候可能還要付出生命的代價。

二○二四年三月初稿，十月寫定