后人類的媒介身體、工具境況與調和面向

關鍵詞：后人類主義；賽博格；技術政治；身體；技術關系

技術議題貫穿人類歷史的始終，“就算是簡單的活有機體、纖毛蟲、池塘邊上小的合成水藻，在幾百萬光年前，就已經是技術裝置了”"。人類不斷尋求對自我的解放。無論是古希臘的普羅米修斯神話，還是20世紀的哲學、人類學等，都強調“本能的貧乏”是人區別于其他動物的基本特征。人天生是一種不安分的動物，是一種技術的動物。人類發展了技術以安生于自然，又發展了政治以安頓人群。

隨著信息技術的發展，人們迫切需要一種具有深刻洞察力的理論來解讀和領悟當前技術與生活相互交織的復雜狀況。各種技術通過各種方式滲透到人們的生活中，不僅對人的行為進行把控，還深刻地影響著歷史進程。從遠古時期人類手持簡陋的木棍與石斧，到封建社會農耕文明的精細耕作，再到工業革命時期蒸汽機的轟鳴，直至今日互聯網與人工智能技術的廣泛應用，技術始終不斷地擴展和延伸人類的能力邊界。在這一過程中，人類通過技術不斷拓寬對外部世界的認知視野，同時也在不斷延伸自身的主體性觸角，深化對自我和世界的理解。技術與政治議題作為人類發展的兩大核心要素，共同承載著解放人類、實現自由與進步的偉大愿景。

在此背景下，“后人類”理論應運而生，它旨在探討人的未來走向和最終結局，這一理論在科技高度發達的現代社會中獲得了肥沃的生長土壤。然而，技術本身具有多面性，所處的歷史情境也極為復雜，因此，“后人類”理論所展開的面向必然是多元的。對于處于萬物中心的人類而言，如何在技術與政治議題交織的復雜環境中辨明自身的處境，成為一個亟待解決的課題。

一、媒介之身：技術進程下的身體形態

身體的參與對于傳播過程至關重要。身體確保了人類傳播活動意義的在場和有效性，同時也框定了傳播范圍與時效性的限度。為了突破這一局限，紙張、電磁信號、無線電技術、網絡技術、ChatGPT、Sora等創新手段被引入傳播領域，它們使得“肉體不在場”的傳播成為可能，極大地拓寬了傳播的疆域。隨著物質性的身體理論進入傳播學的視野，身體在傳播過程中的主體性逐漸減弱，從原先的具身性向物質性的解放邁進。這一轉變不僅豐富了傳播學的理論內涵，也為人們理解傳播現象提供了全新的視角。

（一）肉身作為傳播主體

在古希臘的文化語境中，出于對永恒與完美的深深向往，人們對身體與心靈進行了二元劃分：身體被認為是低微的、有限的，且終將走向消亡，靈魂則被賦予永恒與超越性的特質。笛卡爾認為，“我的靈魂或思想的存在是認知活動的最初本原”，這一觀點深刻影響了后世對身體與靈魂的看法。因此，當人們將身體納入傳播學的考察視野時，其重要性往往被低估。直觀可見的軀干與深藏不露的心靈，使得身心在人們的觀念中逐漸分離。感官與身體往往被視為需要被暫時擱置的對象，仿佛它們僅僅是靈魂所背負的沉重軀殼。這種觀念無疑是對身體在傳播活動中所扮演的角色的忽視與誤解。這一理論遺產使得在傳播學視閾中，“身體被視為需要被克服的障礙，因為信息的遠距離傳遞必須要打破身體的束縛”。這一偏激的觀念在尼采時期得到糾正，他看到了身體的角色，并在理論中予以喚醒。在《查拉圖斯特拉如是說》中，尼采發出吶喊：“我完完全全是身體，此外無有，靈魂不過是身體上某物罷了。”可以說，身體決定了關于意識的本能和欲望，它不僅解釋現實，更為重要的是構造了現實，身體作為心靈與意識的物質性本源和理論資源被重視。但遺憾的是，身體與心靈之間仍然隔著一條無法跨越的概念之溝。

在尼采之后不久，莫里斯·梅洛-龐蒂（MauriceMerleau-ponty）以現象學為起點打破了傳統哲學中靈魂與身體“主體—客體”的二元分野。他所創立的“現象身體”概念，將物理世界的“自在”與心理世界的“自為”結合起來。直白地講，龐蒂區分了兩種身體存在：“客觀的身體和現象的身體，前者是一個能像物質一樣進行分解的生理實體，后者則是某個‘我’所經驗和經歷的、承載著‘我’的、介入自然和社會的有機體。”“現象身體”這一概念是對單純肉身觀念的深刻反思與顛覆。它聚焦于“我”如何借助身體這一媒介，與世界及他人產生互動與聯系。在龐蒂的哲學視野下，身體并非是被心靈實體或靈魂所操控的被動機器，而是知覺與理解活動的主動參與者，是人們與世界互動的核心主體。這一觀念突破了傳統的身心分離框架，強調了身體在認知與交往中的核心地位，為人們理解人類與世界的關系提供了全新的視角。在中文語境中，與“身”不相分離的“體”恰恰詮釋了其意涵，“體會”“體察”等表達了身體的情緒、知覺和欲望等。由此，身體成為人類在與世界交往中實現自我意義的“紐帶”，“挺身于世界”便是一種不斷拓展生存能力、表達能力的姿態。從這里開始，身體正式作為串聯現實世界與意義世界的媒介主體出現。

（二）“身體的媒介”

馬歇爾·麥克盧漢（Marshall Mcluhan）曾用“媒介延伸論”將技術比作身體，賦予媒介以全新含義，將其定義為人的延伸，“媒介包括任何使人體和感官延伸的技術”。麥克盧漢提出了一個觀點，即身體的延伸是多維度的現象。這種延伸涉及手、腳、四肢以及口、鼻、耳、眼等身體部位，其在不同的技術應用中會發生尺度、模式和速度的變化。這一觀點暗示了媒介演變本質上是人體功能的擴展。如今，人類正快速逼近其延伸的全新境界，即通過技術手段對意識活動進行模擬再現。麥克盧漢從生物體機能的視角切入，深度探究媒介現象的根本屬性，從而構建了一個人與技術之間的深層互動關系圖譜。

麥克盧漢對身體的重視與現象學的核心觀點有著異曲同工之妙。現象學家龐蒂把身體看作是人的“在世存有”，是“生物介入確定環境、參與某些計劃和繼續置身其中的媒介物，也是意識以物體方式存在的中介”。（ 同樣地，麥克盧漢分析（profiling）了媒介如何植根于身體的拓展需求，并揭示了身體如何驅動媒介發展的事實，） 進一步凸顯了身體在信息傳播中的核心地位。從更宏觀的角度看，麥克盧漢的理論強調了媒介對身體的物理性延伸。每當新的媒介技術問世，人類的感覺及其所處的環境都會經歷一場深刻的變革。然而，這種基于技術的身體延伸必然導致既有感知狀態的擾動，進而激發感官系統適應并探尋新的平衡模式。在這個動態過程中，媒介的作用不僅重新界定了人類身體及感官與外界環境間的相互作用，而且在深層次上重構了人類感知系統與整個世界的聯系方式及互動方式。這種適應“存在于各種知覺方式的變化之中，存在于各種思想模式的變化之中，也確實存在于各種意識結構本身的變化之中”。這種適應過程體現在各種知覺方式的轉變中，也體現在思想模式的演進中，甚至深刻影響了意識結構本身的變化。麥克盧漢進一步指出，當個人生活和社會生活逐步適應新技術所帶來的新型感知模式時，真正的革命便悄然發生。為了更好地享受技術帶來的便利，人們需要將其內化于日常的感知習慣、運動知覺以及生活機制之中。這樣，人們不僅能更深入地理解麥克盧漢的理論精髓，也能更全面地把握媒介技術對身體與感知的深遠影響。

身體不僅是媒介誕生的源泉，也是形塑媒介的坐標。麥克盧漢指出：“在機械時代，我們完成了身體的空間延伸。經過一個世紀的電力技術發展，我們的中樞神經系統又得到了延伸，以至于能擁抱全球。我們正在迅速逼近人類延伸的最后一個階段——從技術上模擬意識的階段。”媒介演進的軌跡體現了從單一感知器官的擴充逐漸邁向多元感官融合的過程，其發展順序呈現出由簡單至復雜、由初級至高級的階段性進化規律。麥克盧漢在探討身體與媒介/科技相互關系時，揭示了一種互動的二重性：一方面，身體是媒介技術的靈感來源和實質根基；另一方面，身體也是各類媒介實現功能定位及作用的空間載體。由此，身體在媒介革新進程中的關鍵作用日益顯現。這一發展歷程可以被概述為：其起源于對生理基礎的依賴，經歷了某種程度上超越物理局限的蛻變階段，最終深化并回歸對身體本質的認知和應用。

（三）“媒介的身體”

具身理論為身體概念的拓展提供了契機。隨著遺傳學、分子生物學和信息學的迅速發展，生命科學獲得了以前只為理論物理學保留的特權地位，這推進了人文社科領域中的思想家對生命物質、機器生命等的思考議程。信息技術史上的圖靈實驗和莫拉維克實驗的核心目標在于探討機器意識是否可以從人類機體中分離出來，復制并遷移至電腦中。這一過程不僅為人們論證機器是否能獲得生命身份提供了理論上的預設，更推動了控制論思想迅速融入生物性身體的研究中。通過這一系列實驗與理論探討，人們得以更深入地理解機器意識與生物性身體之間的復雜關系，從而為信息技術的發展提供新的思路與方向。這表明身體不僅僅是一個外在的客體、一個固定不變的生物實體，它同樣可以作為一個主觀的經驗主體，一種獨特而具體的方式去生活，并去感知、體驗這個世界。通過這種方式，身體展現出了其作為體驗人生的重要媒介的獨特性。這個方式不再拘泥于血肉的有機體，而是容納了技術、無機物等非傳統生命。

作為物質性研究的集大成者，弗里德里希·基特勒（Fredirch Kittler）認為，人的意識及人對時間與空間的感知都與媒介技術的物質性轉變有關，他提出了一種物質化取向的媒介史觀：“文化的演進與媒介的發展緊密相連，追溯文化的歷程便是解讀媒介歷史的過程。通過審視不同歷史階段的技術及其運用，能夠一窺文化或文明發展的脈絡。”電影、留聲機和打字機等媒介形態憑借它們對聲音與圖像的精確記錄與再現能力，實質性地重塑了人類對時間流逝的感知體驗和與之相關的心理意識結構，使得未經人為干預的自然時間序列轉變為經由技術手段構建的虛擬時間體驗。在基特勒的觀點框架內，人類并非單純作為歷史進程的主動創造者存在，而是技術力量深刻塑造下的受動角色。這些媒介猶如構筑現代社會運作框架的基礎架構，引領人們對時間、空間以及主體身份的本質進行探索與理解。這意在說明，“人類的身份（人格）在本質上是一種信息形式，而不是一種實體化的規定與表現”.。“機器可以成為人類意識的儲存器，技術已經介入其中，并且技術與產物的身份交織纏繞”，以至于不再可能將它與完整意義上的人類主體分離開來。在當今的媒介化社會中，媒介實踐是以媒介技術為中介的，而傳播的物質性基礎意味著作為身體的“我”借助“媒介技術”與“生活世界”相互作用，并產生了一種具身關系。“表現的身體以血肉之軀出現在電腦屏幕的一側，再現的身體則通過語言和符號學的標記在電子環境中產生。”e19ffa2bdbd41d2c36c6e062bebc0e22由此，身體化媒介轉化為一種媒介性的身體，身體在技術伴隨下逐漸走向解放與失去。

二、工具之身：批判理論視野下的身體境況

人類社會一直存在把人“工具化”的傳統，其介質就是身體。亞里士多德曾說：有人生來就是奴隸。當今，科技進步的最大作用是取代成本越來越高的身體勞動力。社會學家布萊恩·特納（BryanS. Turner）在其名著《身體與社會》中分析了身體研究興起的社會歷史背景，他指出：“我們當代對身體的興趣和理解是西方工業社會長期深刻轉變的結果。”20世紀以后，技術在生活中的廣泛應用，疾病、價值觀、身份觀的變化，以及工業社會后期人口的老齡化趨勢0qh0fIlfBJFLmuHfox5wwg==，是身體議題變得顯著起來的社會現實語境。現代性的進程越往前推進，身體被操控的痕跡就越重。現代性理論所生發出來的身體政治與以往有所不同，技術與權力共通之后所展現出來的紛繁復雜的社會議題成為觀察人類身體境況的線索。

（一）生命政治下的身體技術

身體性的政治是一個牽涉實踐和策略的概念，其中肉體的訓誡是社會中的各種權力借助技術規訓與懲罰人類身體，與此同時，人類及其身體對這種肉體訓誡與社會控制作出反抗，其涵蓋了日常生活中權力的各種形式及意涵。封建主義時期，各種刑罰完全是針對身體進行的。國家法律對囚犯往往施以殘酷的刑罰，肢解、車裂、火燒、絞刑、砍頭與五馬分尸等，皆屬于對肉體的懲罰。在資本主義生產階段，資本家不斷利用勞工的身體取得剩余價值，異化的勞動從不斷的對身體的加速規訓中產生。

福柯深刻洞察到人的身體具有可操作性的特質，并據此提出了“生命政治”這一頗具前瞻性的概念。可以將生命政治理解為直接針對生物性生命的政治操作：人的身體成為技術實踐的焦點，現代醫學以客觀視角審視人類身體，進而將其轉化為可操作的對象。在此過程中，醫學話語演變為一種體現秩序與原則的話語體系。“對資本主義社會來說，最重要的是生命政治，是生物的、體質的、肉體的。身體是一種生命政治的事實；醫學是一種生命政治的策略。”身體的祛魅意味著身體的透明化、知識化與可操作化。福柯在《規訓與懲罰》中指出：一旦身體被規訓，政治面對的對象不再是個體的身體，而是由身體構成的整體——人口。

福柯認為身體的技術體現了一種支配活生生的身體的微觀權力。在現代社會，一套廣泛而精細的身體測量、調節與校準網絡已形成，龐大的身體技術體系已建立，其中，軍隊、學校及醫院等機構扮演了執行與實施角色。現代社會的身體實則是身體技術的產物，它被視為一系列物質因素與技術的集合，它扮演著武器、中繼器、傳遞通道及支撐工具的角色，服務于權力與知識之間的關系。而這種關系則通過將人體轉化為認知對象，實現對人的肉體的干預與征服。由此，原本的生物性身體被賦予政治色彩，這成為現代生命政治的獨特之處。生物性事實本身帶有政治屬性，而政治性事實則直接表現為生物性事實。

（二）工業資本下的身體生成

當可操作的身體向政治領域開放時，它塑造了一種與眾不同的生命政治，即身體的生成過程。“生成的身體”可被詮釋為一種持久且具有轉化力的內在行為傾向結構，它體現為一連串有序排列的元素，這些元素通常扮演促進個體行為組織化和模式化的功能性角色。“生命本身已經被迫服從這些新的經濟關系，因為生命力已經被分解為一系列截然不同的、互不相干的東西——它們可以被分離、限制、儲存、積累、流通和交換，被賦予了一種分離價值，被跨越時間、空間、物種、背景、企業進行買賣——服務于許多不同的目的。”人類追求卓越的生命品質和最大化生命效能的愿望引導著生命科學的分子革命。相較于18世紀工業資本主義對工人生活的外在規范化管理，現代資本采取了更為微妙的方式來影響生命的內在演化。在這個進程中，生物資本、數字資本、平臺資本等多種新型資本形態應運而生，它們對傳統的產業資本格局發起挑戰，通過對資本與權力關系的重塑，重新分配了全球勞動力與資本。這些新型資本形態在全球擴張的過程中，將人類身體納入其戰略視野，這預示著資本主義朝著后人類身體改造轉型。

現代身體理論依據建構主義范式，描述了人意義之身體的生成機制，無論是馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss）的身體技術理論還是皮埃爾·布爾迪厄（Pierre Bourdieu）所講的慣習，抑或是風行一時的酷兒理論都有建構主義的影子。這些結構化的要素不僅構成了習性的基礎，更在個體的行為傾向中發揮著至關重要的作用。技術的可用性特征驅使身體不斷地進行整合實踐，這不僅鞏固了由技術塑造的新感知范式，而且強化了身體對技術結構順應的習慣性反應模式。在這一系列變遷中，身體實踐扮演了關鍵的傳承角色，而身體習慣則成為積累、固化、保護和傳遞記憶的核心工具。這一論述揭示了個體作為某種伺服機制的深層原理。

在生物資本領域，生物科技企業大規模投資研發項目，聲稱能通過生物技術手段打造身體優化的烏托邦。然而，實踐中這種追求卻可能帶來身體被殖民化的負面效應。身體作為一種特殊商品，在全球市場中流動交換，實際上成為被剝削的對象。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中指出，勞動者的異化勞動不僅導致勞動本身的異化，同時也導致身體的異化，即勞動者自身身體與其本質相分離。“對人來說是異己的本質，變成了維持他的個人生存的手段。異化勞動使人自己的身體同人相異化。”馬克思深刻地揭示了在資本主義生產體系下，工人的一部分身體被無情地納入資本的邏輯之中，成為生產過程中可任意操控的要素。

（三）符號消費下的身體表達

在法國學者讓·鮑德里亞（Jean Baudrillard）看來，“人有兩種意義上的身體，一個是作為初級過程的身體，一個是作為次級過程的身體”。原本的身體可被視為初級過程的身體，而通常所說的軀體是次級過程的身體，是在日常生活中頻繁出現的“身體”概念。這一次級身體實則是符號化的產物，體現了身體在社會文化語境中的被塑造與再表達。恩斯特·H. 康托洛維茨（Ernst HartwigKantorowicz）在其著作《國王的兩個身體》中分析了身體在社會文化構造與權力體系中的象征內涵，以及它是如何參與到權力結構的維系與強化過程中的。國王的身體具有雙重性，即現實性的身體與抽象的神圣身體。其中，神圣身體作為國王統治權力的象征，代表著其統治的永恒性，確保了國家權力的延續。盡管國王的肉體終將消亡，但任何對國王身體的冒犯都被視為對國家權力的直接挑戰。這一觀點揭示了身體在符號體系中的重要作用，以及身體象征如何影響并維護權力的穩定。

在消費社會中，身體被編織進一個錯綜復雜的網絡，這個網絡由具體實踐到語言符號、從社會分層到分類符號，標明了種種界限。在這一網絡中，身體不再是單純的生理存在，而是成為符號化的身體。

具體而言，個體的身份認同越來越趨向于通過身體的象征表達來呈現，即身體本身開始轉變為一種轉喻符號。衣物、發型裝飾、配飾甚至紋身等修飾身體的元素，都已成為個體彰顯自我特性、傳達內心世界的重要標志物，它們不再僅是身體的附屬品，而是個體獨特性的一種深度映射。因此，消費不僅是物質層面的滿足，更是精神層面的滿足和對身份認同的追求。在2023年冬季爆火的真人互動影像游戲《完蛋！我被美女包圍了》中，玩家用第一視角沉浸式扮演男主顧易，六位不同風格的美女爭先向他示愛，而男主則通過與她們的互動增減好感度，展開戀愛過程。在整個游戲內容建構過程中，女性的身體被符號化（游戲中的每個角色都被清晰定義），以迎合男性玩家。如鮑德里亞所言，身體在消費社會中已成為“比一切都更美麗、更珍貴、更光彩奪目的物品”，它不僅負載著比以往歷史時期和比其他物品更沉重的文化內涵，而且還取代靈魂變成了“救贖品”。身體所消費的物品賦予它符號化的特質，身體及其所消費的物品的意義均由其所在的符號系統決定。追求差異性成為身體與物品在消費領域的共同目標，然而這種差異往往只是重復中的不同，缺乏真正的創新。消費不僅是一種經濟活動，更是一種建立關系的主動模式。人們通過消費品的價格來相互認同或區分，進而形成無形的階級分層。在這種背景下，身體作為消費的主體和客體，其價值與意義逐漸被消解。弗蘭克曾經把鮑德里亞所闡述的身體類型概括為“鏡像身體”，其意思是主體需要借助消費這一中介才得以形成。在消費社會中，身體取代靈魂成為消費者崇拜的物，它既具有符號的體系性又具有符號的差異性。“那些偉大的人文主義價值標準，具有道德、美學、實踐判斷力的整個文明的標準，都在我們這種圖像和符號的系統中消失了。”鮑德里亞從理論上深入剖析了消費社會人的價值與意義消失的原因。

三、面向后人類的身體觀調和

“后人類主義”這一概念，源于人類對身體與主體性的深刻反思。當前，政治、經濟、社會生活中技術氛圍日益濃厚，凸顯了技術與人類未來命運之間的緊密關系。在后人類思想者的視野中，身體之所以占據如此重要的位置，是因為當前技術對身體深度介入與利用。人工智能正致力于將機器嵌入身體和創造機器仿真的身體。后人類主義的代表學者唐納·哈拉維（Donna Haraway）斷言，身體都將成為“賽博格”，逃離傳統“人種學”的起源，它“既是動物又是機器，生活于界限模糊的自然界和工藝界”。可以說，后人類主義正是現代“高技術”文化背景下的精彩敘事。在這一理論框架下，后人類主義尤為關注在高度技術化的社會背景下，如何保持人類主體的獨特地位與尊嚴。

（一）肉身主體的失去

在人類社會的發展進程中，技術背景無疑對思想觀念的演變產生了深遠的影響。現代技術蓬勃興起，如人體醫學的革新、基因生物技術的突破、虛擬現實技術的廣泛應用、人工智能的迅猛發展以及賽博空間的不斷拓展，這些技術圖景不僅在社會生活中占據了重要地位，而且深深地滲透進個體的生命歷程中。在這樣的技術社會背景下，后人類主義思潮應運而生。后人類主義思潮的興起，正是對技術社會背景的深刻反映，體現了人類對于自身及未來社會的深刻思考和探索。

這一思潮不僅深入挖掘了人與技術之間復雜而微妙的互動關系，更集中展現了對這種關系未來可能性的想象。“賽博格”被定義為“無機物機器與生物體的結合體，例如安裝了假牙、假肢、心臟起搏器等的身體，這些身體模糊了人類與動物、有機體與機器、物質與非物質的界限”。通過這些與人類身體融合的技術身體，生命治理擁有了更先進的技術工具，福柯所言的生命政治從隱形的國家治理術演變為普遍的存在情境。基因改造的全面介入，使改寫個體及族群的生命圖譜成為可能；智能手表中的“運動—健康”邏輯對有關健身的科學話語的規模性征用，克服了以往健身知識的模糊與零散狀態，將自身塑造為一個權威的知識提供者；健康碼的出現使得大量未進入“數字人”群體的生命未得到扶持，無法在群體內部自由穿梭。社會中的各種現實仿佛在告訴我們，高技術文化意味著更多的控制方式。在后人類主義的視角下，技術已成為身體不可或缺的一部分。隨著技術深度嵌入人類身體，它逐漸掌握了主導權，重新塑造著人們對主體性的認知。因此，要對身體主體性進行新的解讀與理解。

后人類主義的主體觀政治，實際上是對生命技術化與技術生命化這一政治現象的深入哲學思考。在這一理論框架下，機器的主體性已經超越了單純復制人類智慧或僅僅成為“具備思考能力的機器”的層面。它不僅能夠獨立于人類這一參照物，更能自主存在并展現其獨特的主體性，從而呈現出更為豐富和多元的主體形態。這一轉變不僅促進了人類對主體性的理解，也為探索未來人機關系提供了全新的視角。我們要超越傳統的主體性理解，去探索和接納一種更為寬泛、多元的主體性概念，以適應和引領這個日益技術化的時代。傳播的主體不再是純粹的生物體，賽博人成為傳播主體，媒介不再是外在于人的一個工具或者機構，而是轉為身體本身，這正是對技術自主性的確定。身體已經隱形，取而代之的是形形色色的技術裝置。“因為我們的本質是信息，所以我們可以消除身體。”長久以來，人類一直將身體的自持性視作界定自我的核心基石，然而，這一基石在信息技術的浪潮中已被動搖。隨著技術的不斷滲透，生活世界的意義空間逐漸被技術占據。技術作為中介，不僅構建了主體性的結構與背景，更在無形中引導著主體性的形成與演變。當前，身體可被與其同構的信息序列復制、置換、編輯乃至重塑，這一變革顛覆了我們關于自我認知的傳統觀念。

（二）面向解放的技術主體性確立

從本質上看，技術與傳統的機器之間存在顯著的差異。在現代社會中，技術自主性日益增強的現象尤為引人注目，這無疑是技術轉變的必然結果。雅克·埃呂爾（Jacques Ellul）將技術視作一種“集體機制”，其秩序和律令的廣泛社會化與普遍化，深刻影響了政治和經濟結構的全面變革。不僅如此，技術的自治性不僅實現了各種形式、局部技術的整合，形成了一個統一的技術體系，更展現出強大的吸納與同化能力。盡管埃呂爾所描述的技術主體性在一定7af8f39746637d6a5d56f8b8dd3c8212程度上仍隱含在人與技術關系的隱喻之中，但近年來自然科學研究的迅猛發展，已使這一命題從文化隱喻轉化為生動的現實場景。“當技術進入生活的每個領域，包括人類時，它就不再是外在的了。它不在與人面對面而是與他融為一體，逐漸地吸納他。在這方面，技術與機器完全不同，這種轉變在現代社會中如此明顯，是技術變得自主的事實的結果。”埃呂爾在文章中鮮明地指出了技術的自主性特質，這一特質使得技術逐漸從單純的人類主體性媒介演變為一種擁有自主性的存在。這種自主性的存在已經超出了人類的控制范圍，對人類的行為和決策產生了深遠而廣泛的影響。他進一步指出，隨著技術不斷滲透到生活的各個領域，包括人類自身的存在，技術已經不再是單純的外在因素。技術與人類之間的關系也從原先的簡單對立逐漸轉變為融合，人類正逐漸被技術所吸納和滲透，人類與技術形成了一種難以割舍的共生關系。

身體作為人類存在的基石，在現代技術視野下正經歷著深刻的轉變。從具身的角度來看，“認識是身體的認知，身體是認識的主體”。身體曾是投射視線的主體，現在卻逐漸淪為被技術凝視的客體，而機器則悄然上升為新的觀察主體。在這一轉變中，人體自身被置于被觀看與被評判的位置，成為他者的存在。身體的這種隱形化趨勢，使得現代社會中的“我”“人”或“主體”概念日漸脫離其物質性，變得越發抽象化，更多地成為供人們討論的概念和符號，而非指向具體實在的實體。后人類主義中的“之后”概念，既體現了對過去行動與狀態的歷史性延續，又蘊含了對既有自我的超越與重塑。這種超越性不僅彰顯了后人類主義與其他“后”學流派共同摒棄確定性、唯一性、中心性的思想傾向，更在深層次上揭示了人類與技術共生共榮的新型關系。在“賽博格”的語境下，人機之間的共生關系已超出了傳統理性思考與認知的邊界，展現出一種復雜而深邃的交互性。傳統的身體自足與統一理論，在面對技術路徑下的身體存在時顯得力不從心，無法提供充分的解釋。這種模糊不清的人類形象，即所謂的“后人類”，不僅挑戰了傳統人本主義的觀念，更為人類帶來了一種解放的可能性。在后人類的視野中，人類不再是固定不變的實體，而是與技術、環境等多元因素相互交織、共同演進的存在。

可以斷言，在以身體為觀察對象的技術實踐中，人類的身體已無法離開媒介技術的扶持。而技術本身卻能夠獨立于人類而依舊存在與運行。因為在這個時代，人類一旦與技術分離，便脫離了公共性的社會，無法與現代社會保持同步。隨著時代的演進，技術觀念已發生深刻的變革。古希臘時期，技術被視作“無生命的工具”，而如今，技術的內涵已大大豐富，自動化機器、智能機器人以及各種人工生命體等“有生命的技術”已逐漸成為研究對象。技術在不斷發展中融入了更多的生命特性，深刻重塑了我們對生命與技術的認知邊界。技術的這一轉變使人們不得不重新思考技術與生命之間的關系，以及技術在人類生活中的角色和地位。

（三）身體理論的擴展與更新

18世紀法國哲學家拉·梅特里（Julien OffroyDe La Mettrie）在《人是機器》一書中認為身體與其他物體一樣，能夠被理性觀察、認知及掌握，“人是一架機器，在整個宇宙里只存在著一個實體，只是他的形式有各種變化”。在這種研究視野下，身體是無歷史、無關聯、無個性、無欲望的，生活中人們所熟知的身體已經遠去，取而代之的是物質性、客體化的身體。這也意味著，身體與冰冷的器物工具一樣，可以被修理、代替乃至升級。人的物質性體現在以下兩個方面：一方面，人與宇宙萬物一樣，都是自然的形式；另一方面，人通過自身的推動改變外在于人的事物的存在方式，這正是人的能動性的體現。在他看來，人屬于廣義上的物質，包含心靈的身體也是如此。

傳統觀念中，工具被視為人體功能的延伸，用以增強我們的肉體能力。然而，在更廣闊的語境下，現代個體處于電子信息環境中，我們每一個人在某種程度上都可以被視作賽博格。這種轉變不僅改變了我們對自身的認知，也重塑了我們與技術之間的關系。正如克里斯·西林（Chris Shilling）所言：“實際上，我們越能控制和改變身體的界限，我們對于什么構成了個體的身體以及身體自然特性是什么這樣的問題就越不確定。”多元化的、與無機世界混同的、無明確邊界的身體，解釋了身體與自然、身體與物質等區分的不可靠性。沿著這種研究進路，可以將由物質組成的機器生命看作人。

由此，擁護科技的激進主義者與保守主義者在如何界定人類這一問題上發生了爭論。“在后人類看來，身體性存在與計算機仿真之間、人機關系結構與生物組織之間、機器人科技與人類目標之間，并沒有本質的不同或者絕對的界限。”技術對身體的重新構造已經十分普遍，其中，“硅”已成為生命形態中不可或缺的元素。醫學領域已廣泛運用基因編輯技術對嬰兒進行精準干預；人們佩戴智能手表，實時監測身體狀態；腦機接口的興起，使得人與機器的關系更為緊密。在技術的作用下，身體元素如器官和組織得到了前所未有的利用。移植手術使得器官得以在不同個體間流通；假肢、人工心臟、人工角膜等成為身體功能的替代品；通信網絡設備和增強現實技術、虛擬現實技術的普及，則進一步延伸了身體的感知與行動能力。這些技術革新不僅拓展了身體的功能界限，更引發了對身體本質和邊界的深入反思。與此同時，基因工程、人工智能等現代尖端技術的迅猛發展，對傳統人本主義觀念構成了直接挑戰。這些技術不僅沖擊了建立在傳統生物學和“自然”概念基礎之上的人本主義傳統，更在深層次上重塑了人類對身體與技術關系的認知。

因此，在新的時代背景下，重新審視身體與技術的關系，思考如何在技術的推動下，實現身體功能的拓展與身體認知的深化成為必要。“鼓勵使用各類生物轉化技術來增強人類有機體，其終極目標是通過徹底改造人類機體來超越人類的根本缺陷。”隨著技術的飛速發展，超越人類本身的“超人類主義”理念逐漸興起。尼采在其哲學生涯的晚期，曾熱切呼吁選拔并培育“更具價值、更有生存潛力、更有發展前景的人”，如今這一愿景逐漸得以實現。技術與身體的互動成為后人類理論的基石，就“數字生命”意義上的“數字人”而言，尤瓦爾·赫拉利（Yuval Harari）在《未來簡史》最后一章曾作了詳細描述：在技術發展的趨勢上，生物學正在擁抱數據主義，其前景就是人通過“上載”自身而成為以數據流形態存在的生命。“這個宇宙數據處理系統如同上帝，無所不在、操控一切，而人類注定會并入系統之中。”后人類身體的出現，意味著人類主體的合法性和中心地位正面臨著嚴峻的挑戰。現代技術對身體的深度介入，迫使我們不得不重新審視并修正關于身體的既有認知，以適應這一全新的技術時代。

四、結語

在審視生活世界之后，我們不難發現，每當一項新的技術工具誕生，人體某些器官的原有功能便逐漸被這一工具替代，從而逐漸喪失其原有器官的使用機會。要重新激活這些器官，必須回溯至人類最原本的生存方式，像“每日行走數小時”這樣重新將身體融入生活世界的實踐中。隨著技術的飛速發展，人類對自身身體的感知日益模糊，而對技術的依賴和體驗則越發深刻。麥克盧漢的警示猶在耳畔，以過去的視角審視現在，我們難以清晰地看到技術給社會經驗和社會組織帶來的深刻變革。而今，媒介研究必須以一種回溯性的視角，審視過去兩千五百年的技術發展歷程，以洞悉技術如何悄然改變著我們的社會經驗和社會組織。從原始社會到封建社會，再到工業時代，直至現今的科技時代，身體研究的核心問題——“何為身體”始終未能得到圓滿解答。根本原因在于，身體不僅是人之存在的物質載體，更是我們與世界和文化互動的媒介。布爾迪厄曾言：“身體在社會世界中，但社會世界又在身體之中。”身體的經驗、經歷，以及身體所蘊含的意識、欲求、記憶、反應、感知、思維和操作能力，共同構成了人的智慧、情感和意志的載體。身體承載著人的全部職能和目的，它創造了物質文明和精神文明，同時也塑造了人本身。正是身體的存在，使得我們能夠與周圍世界實現真正的融合與統一，空間成為身體所占據的場所的總和，而時間也被視為身體在歷史長河中的流轉和變遷。因此，身體被視為人類創造精神、欲望和文化的最能動、最偉大的生命力所在。“在一定意義上，身體是我們正在回歸的故鄉。”技術并未削弱人類在自然界中的主體性，相反，技術的發明、掌控和使用使人類的主體性得以生成并不斷增強。通過對技術的運用，人類實現了對自然的能動改造，使自然成為人類活動的對象和客體。在這個過程中，身體作為我們不可或缺的載體，是我們回歸本真、設定理想、追求人性復歸和身體解放的關鍵所在。最終，我們的身體將真正屬于我們自己。