民俗與和諧（上）

《論語·學而》：“有子曰：‘禮之用，和為貴。’”理學家有依體求用的習慣，反之，我們則可以依用求體，即通過對禮本身的闡述及其淵源來判定它的初始，從而辯證出禮、和諧與諧和三者相互間的關系。當然，我們尋求的僅是哲學乃至人文上的綜融之道，所以并不一定符合考據與訓詁學的見地，但目的是為了尋求一種新的非完全學理性的辯證，因此旁征博引望闡得民俗化下的別樣學髓。

《禮記·禮運》曾講：“夫禮，必本于太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。”據此可見，倘我們將“太一”擬定為禮的本體，這未嘗不可。它可以說代表了一種中國式的“諧和律”。眾所周知，中國是一個崇尚和諧的民族，而事實上它就是源自太一這般的諧和，從而辯證出圍繞著“禮”所展開的一切。簡言之，禮之用為和，禮之體為諧。諧和，就是外延為和諧的辯證。它在民俗當中即如同日用一般，所以仁者見仁，智者見智，顯諸仁，藏諸用，民生順然而釋然。是以民俗化辯證法即和諧化辯證法，兩者相輔相成于不二。

不二，即太一的另一種解釋；《呂氏春秋》有《不二》一篇，它講：“以身為家，以家為國，以國為天下，此四者異位同本，故圣人之事廣之則極宇宙窮日月，約之則無出乎身者也。”可見，它是以身為一、以一為不二的；也就是說，人即是“一”的緣起；所以太一既是對禮的本稱，也是對人首肯。而這當中并沒有所謂神鬼創世紀之說；即便有，它也是作為心理的擬人化外延性原則——意識的諸形態。

復次，《說文》亦曰：“唯初太始，道立于一，造分天地，化成萬物。”由此可見，太始而后一，這或許就是“太一”的由來。它代表了“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的雛形。換言之，也可以說它是一種推演式的生化論；《列子·天瑞》曾講：“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化。故常生常化。常生常化者，無時不生，無時不化。”也就是說，“一而二”這就是一種生，反之這樣的“生”它是由有轉化得來的，所以它是生化并融的，而且在每時每刻當中都是如此地反復。老子曾謂“道”曰：“玄之又玄，眾妙之門”，就是這個意思。

顯然，在“太一”與“道”之間，仿佛是存在著無形的圓環；它好像“終即始，始即終，若環之無端也”。從三段式來講，這個“圓”或許就是中間的過渡，而事實上并不存在；即便有，也只是作為轉化與調和而存在。所以“圓”作為道與太一的輪廓式，它既有無形的一面——生化般的周而復始之道，也有有形的一面——固守于一、固守于純的太一如故，是彼此間背反、諧和而兩不相勝的狀態。

因此，我們可以將民俗性諧和化辯證法編為三段，即：有關“太一”的，有關“圓相”的，有關于“道”的。通過以下三篇簡要，我們依次逐步來貫通。總之，太一中含有禮的包容，圓相中含有善的關懷；而道則是人道，它是“一以貫之”三者的不二。

1.太一篇

太一，據考古而言，它最早出現于先秦竹簡當中。《郭店楚墓竹簡》的《太一生水篇》曾講：“大一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大一，是以成地。”古代“大”與“太”通，所以釋者多從“太一”義，而這是對的。《說文解字》：“天大，地大，人亦大，故大象人形。”這則是說“大”與“人”的關系。而也從這一點上，我們再不難理解為什么大字作“太”，因為它們都是從屬于“擬人”這層關系的，所以由“大而太”則表明了擬人化的升級；也就是說，從一從人以大，這不單是《說文》一家的意思，它從某種程度上代表了古代人文擬像的全貌。

復次，《太一生水》在楚簡的出現，則是有效地說明了“水”與“道”的關系。老子曾講：“上善若水，水善利萬物而不爭。處眾人之所惡，故幾于道。”這就是借水來比擬道的。它之所以“幾于道”是說明它源出于太一，而并不能完全代表太一；亦或許，就是從這時起“理一分論”，道家從中擷取了水，儒家從中擷取了禮，一者比擬水近似于道，一者比擬禮近似于一，然一以貫之，則皆是淵源太一的。當然，今本《老子》與楚簡本多有出入，而竹簡當中雖無“上善若水”一章，但字句間并非沒有水意，甚至是幾可呼之欲出的。它是漢代加入也未可知。

漢時將“太一”與神明并稱，既含有擬人之義，也含有兼容之策，不能不說是人文融會的時代。許慎《說文》的“唯初太始，道立于一，造分天地，化成萬物”，《史記·封禪書》的“古者天子三年壹用太牢祠神三：天一、地一、太一”，顯然都是隨著時代需求而對“太一”作出的不同解釋，而這是中國人文從此走向詮釋化的開端。

再者，楚簡《太一生水》曾講：“天地[復相輔]也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時。……四時者，陰陽之所生[也]。陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所以生也。天地者，大一之所以生也。”由此可見，太一與神明、陰陽和天地之間，它們存在著辯證的關系，即某種“諧而和之者”的關系，這或許是《周易》一元辯證的初始。《周易·系辭上》講：“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”。它的這種生法與“太一篇”可以說是不謀而合的。它們都是以對偶為相生，從轉、化、合當中演變動力，一而再、再而三是這種法式的推律。今換言之，老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”也是如此的；不同的是，它只描述了階推的過程，而忽視了對“一中之二”、即變易的描述，所以它講的是法式的構成段次，不是對偶性的本原辯證。

至于“對偶性的本原辯證”，這則是屬于諧和律的范疇。也就是說，它這種辯證“本身是不動的”，而動的則是一元內的變易，由此分裂為“一而再、再而三”的類推，但分裂出去的依然是不同的小元，就如同“一個一”和“三個一”沒有區別一樣，都是從屬于同一種本原性原則。故而它看似以對偶為背反，實則從諧和中反證一元。這就是太一諧和律的不二性，即它每次的分裂都是為了下一次諧和而作準備，所以它從根本意義上并不存在偶對性，而有的只是變易的發生時的不同轉換。因此它既可以稱為“對偶性辯證”，也可以喚作“以三段外延推無窮”，但總體上是變易而不變的。或，它惟一不變的就是變易，從這當中，賺取所謂“太一而太極”的美稱。

翻譯家賀麟先生在《小邏輯·新版序言》中講：“《小邏輯》里‘變易’一詞和《易經》一書中的‘易’字有近似的含義，后者包含有‘變易、簡易、不易’等意義，但主要是變易的意思。它是有與無的統一。”確然，《周易》與太一所講的，其實就是此類原則，即“有與無的統一”。這一點我們可以從古籍中得到反證。唐代元天觀道士李榮《道德經注》曾云：“希、微、夷三者也，俱非聲色，并絕形名。有無不足話，長短莫能說。混沌無分，寄名為一。一不自一，由三故一；三不自三，由一故三。由一故三，三是一三；由三故一，一是三一。一是三一，一不成一；三是一三，三不成三。三不成三則無三，一不成一則無一。無一無三，自葉忘言之理；孰一孰三，翻滯玄通之教也。”可見，他就是以有無為對偶來歸納老子三段式演化的，不同的是他注重了一元本身的包容，不再尋求外延，而是諧一為律，最終祈求玄通于兩者皆可消。因此，這種一元性歸納，它其實也是變易的一種，即上面所提到的“不易”。

不易，《易·乾鑿度》云：“易者，其德也。變易者，其氣也。不易者，其位也。”不易并非不易，唯變易不易，所以“不易者，其位也”；反之，變易即是不易，不易即是變易，此謂“易者，其德也”。確然，易、不易、變易三者一如，形若周流而保其太一、太極之如故；張載《正蒙》：“大易不言有無；言有無，諸子之陋也”，就是這個意思。簡言之，太一無極是謂太極，太極無所極之是謂無極，無極而極，極而一如，是之為太一。三者同一而異名，無所謂太，無所謂極，無所謂一，無所謂無，如故而已矣。如故歸如故，成之謂固然；固然不可喪其釋然，轉起然也適完其超然，此之謂“神無方而《易》無體”。

也就是說，太一諧和律有其不變性，它既是對有與無的中和，也是對變易與如故的諧一，是一種似圓相而非圓、似有律而無律的初始觀；它具有絕對性，所以順勢稱之為太一。赫拉克利特曾講：“一與自身離異，復與自身合一”，這就是生命的過程——它既具備人格的相似性，所以它轉而為神的初始。在古希臘和古中國一樣，大家都是敬奉著一種對起源的信仰，數理家看到的是“一”，哲學家看到的是“純”，宗教家看到的是“上帝”，它們就宛如親兄弟一般，每每將自己標榜為宇宙乃至萬物的初始，而且，是絕對又惟一的。

康德曾立論于“物自體”，黑格爾也曾標榜其“絕對理念”，總而言之，中西哲學乃至人文都是尋求并“自圓其說”于一種極端的；也就是說，太一性散見于一切命題的普遍當中，它既是各題法間的單元構成，又是兼而容之的冶爐——從一走向一切，從一切復歸于一，這就是它的同一律，它的極端絕對化。而這種絕對化并非沒有一點用途，它至少強悍而鞏固了早期人性的懦弱，是非宗教非哲學而又類宗教類哲學的“意象性信仰”。它代表并囊括了此后宗教、哲學乃至生活中的辯證觀，即：凡是求一的態度。它大可以大到宇宙，小可以小到人心，夫妻間是一夫一妻制，選舉法是一人一票制，這不能不說是一切的初始，或初始中的一切。

總之，太一三元動也罷，一數三分也罷，都是諧一而和合的；就是說，背反是變化的手段，諧和才是目的，兩者不可同律而語，雖然它們相通。因此“諧和而辯證”這是中國式辯證法則，它雖然與西式相通但目的性不同，所以中國人文與民俗走的是“大團圓”路線，是諧和而和諧的太一不二觀。西學則以背反為律而忽視諧和，謀求的是物理性與原子性單元，故而分析的與形式的遠勝于中式辯證，但忽略了“諧和為目的”，這是導致手段泛濫的直接原因。我們通常講中國人好和平，這其實就是諧和性心理的結果，它無取于手段作依托，從而諧一而衍、因無果本——即因即果，即本體即自如，順然而然成其自然。

《禮記·禮運》：“夫禮，必本于太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。”由此可見，依禮為律，由律來推導變化，這是太一諧于儒學之后的“人文化”。鬼則歸矣，神則申矣，二者皆為意象性原則。從“禮也者，理也”“禮也者，理之不可易者也”來講，禮其實已暗含了一種普遍性原則——理；從這里面，它外化為禮，內化為理，具有了規范和心理雙重含義。《禮運》曾講：“人者，五行之秀氣，天地之心也。”它就是將“人與禮”納為了一體；既賦予人太一之性——“天地之心”，又賦予人禮、理諧和——“本于太一”；而這就是太一人文化的必然：諧和式辯證法。諧以和言，理以禮言，諧是天道——自然，理是地道——法則。合內外之道，合天地之道，是為人道——中和心理。

《荀子·禮論》曰：“禮有三本。天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生。無先祖，惡出。無君師，惡治。三者偏亡焉，無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”確然，在這里“禮”已初步歸納為人道法則，具有了“謹于治生死”的功效。“生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道，禮義之文也。”就是說，“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一”，是其終始一如也。它從外延而進行內斂，與《禮記》相反，是一來一往的循環；而這樣環體所構成的律，其實又是太一的另一種變易：圓相。

《史記·禮書》：“凡禮始乎脫，成乎文，終乎稅。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，復情以歸太一。天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當。以為下則順，以為上則明。……至矣哉！立隆以為極，而天下莫之能益損也。本末相順，終始相應，至文有以辨，至察有以說。天下從之者治，不從者亂；從之者安，不從者危。”故“禮者，人道之極也。然而不法禮者不足禮，謂之無方之民；法禮足禮，謂之有方之士。禮之中，能思索，謂之能慮；能慮勿易，謂之能固。能慮能固，加好之焉，圣矣。天者，高之極也；地者，下之極也；日月者，明之極也；無窮者，廣大之極也；圣人者，道之極也。”由此可見，禮是以圓相式來循環的，這也就是說，它兼容并包，從法度以至約俗無不貫通，既能解釋自然，也能詮釋心思，是做人成圣之道。“故厚者，禮之積也；大者，禮之廣也；高者，禮之隆也；明者，禮之盡也。”

用“圓相式”歸一太一。這其實是太一由變而易、由易而變的一種心理性歸納。它與“《易》之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適”是異曲同工的。也就是說，都是以圓相性原則來外延以及內斂，將內、外、同、不同等都打作一片，使其“引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣”。即在一切從中而生成的那一圓全中，說同一的東西由以被產生的東西，其本身又是由它所產生，這并不矛盾。在這里沒有最初者和最終者，因為一切都彼此互為前提，沒有什么東西是另一東西，但也并非沒有另一東西存在。每種物都在生成，也在消失，但它的生成無始無終——太一維系在終與始之間。它靠自身生活，因為它的排泄物也就是它的食糧。這就是太一圓化之后的結果：非詭辯式的詭辯論。

因此太一最好還是處于純的狀態，即單一的禮的每個人的狀態，是一種讓人認清一切浮塵之后的固然，它就潛藏在諧和之后的釋然當中，這是背反者盡其終生都不能想到的。所以我們要將類推式圓相原則，轉化為一種心理的自我詮釋的解脫，即“諧和辯證”，讓自我等同于自我，讓自我包容非我，在“泛愛萬物、天地一體”的同時，順自然而釋然，順固然而依然，無所謂超然而然，有的僅只是諧和于自然。《郭店楚簡·太一生水》：“大一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大一，是以成地。”借言之，這里的“反輔”其實就是諧和，它代表了順然而然，又不喪其自然，從反輔中諧和其然也，這是完滿其自然律。總之，其雖說是一種人文的生化觀，但不失為純的樸素主義者，至少它的理念是非“巫史傳統”的；而有人文性意識擬象的雛形，則是證明中國文化乃至民俗都是諧一的。即不以背反手段為目的，僅僅依靠諧和來調節自身乃至宇宙邊際。這雖說不符合現今的科學認識，但它是樸素的純的諧于一的人文性觀念論。這種觀念就是和諧化民俗性。

2．說圓

圓，一般含有圓滿、圓全、完滿及圓滿之義，它在物理、宗教和哲學中意義都有所發揮，仿佛就是一種讓各家都取之不盡的源泉。古希臘曾用它來表示最高的神，哲學與倫理也曾用它來示以循環，一時之間它仿佛匯集三千寵愛于一身，宛若囊括世界之一切最高深道理的口袋，這里面既有進去就出不來的循環法式，也有仿佛它本即掌控一切的必然。道、哲學、神學等等好像都是它的產物，或完全是圍繞著它所展開的。我們在這當中既想進去又想出來，然而它好像宇宙一樣，并包括非宇宙在內，將“一切與一”死死地牢固于周而復始當中。

確然，圓可能是“作繭自縛”的完美外形，它的里里外外都是以此種方式來鎖定一切的。當學術不管是個體的還是歷史性總體的，遇到這個環式的時候，我們僅能做的就是抽離它——將自身定位于元心，而非圓表的終始無度。中國哲學有“體用論”一說，它即是圓相的一種，可能不同的是，它是定位于人心爾后人道的，所以當中某些悖離了無謂的無窮無際的循環，在自己心地墾荒出了四方四正的田地，從而了卻了圓相式龍卷風的肆意。

一般意義上來講，大多數人都認為：中國文化是沒有邏輯的。然而這既是對的，也是錯的，它至少沒講清楚。中國人認識邏輯首先是從翻譯的作品來了解的，即是從西式文法篇章來先入為主的，因此對邏輯的解釋往往著重于西人的章法，不看重也忽略了中國文式的重要性。中國文式的章法確不如西式聯貫而有序，但它成就初期的目的本就在于單體間的獨立，所以從章表看來它好像未能與西哲范文相匹，然而中文卻以遮詮法來表示邏輯——是以仿佛是沒有邏輯性的，它誠然是將邏輯幾乎完全隱藏于文字底下，沒有撼動圓相以及諧和是不可能覺察它的存在的，這也就是說它是對立于文字之外而越乎思想之上，一則靠感悟，一則靠訓詁，從先天和后天的磨練及領會中得來的。

因此中國文化的非邏輯性，就在于它的“一體單一性”與“一體諧和性”，由二者的表詮、直詮到遮詮，這就造就了它的“實是而非”的狀態。對于這種是非的辯解，我們則須從字義上入手。換言之，就是從古人的文法見解入手。錢鐘書《談藝錄》：“何子貞《東洲草堂文鈔》卷五與汪菊士論詩云：‘落筆要面面圓、字字圓。所謂圓者，非專講格調也。一在理，一在氣。理何以圓：文以載道，或大悖于理，或微礙于理，便于理不圓。氣何以圓：直起直落可也，旁起旁落可也，千回萬折可也，一戛即止亦可也，氣貫其中則圓。”這是從詩論來講字句之相的。當中卻也牽扯出一個問題，就是這“理”與“氣”如何來解釋。這既簡單又復雜，它至少涉及了理學中的核心部位。它也是中國人文以圓相為邏輯而非邏輯的標志性特點。即中國文字體相是方的，而用相則是圓式的，它“內圓外方”，這其一貫之固然。

所謂“體方”就其字相與文表而言，所謂“用圓”就其神思與文理而言，兩者開內、外、表、里之間構得中式文法總章——對偶成篇，單獨取章。也就是說，中式古文多以首尾相接、對偶成篇，篇章取一義綜一諦而獨立成章，這是古來的定式。所以，雖然它沒有西哲群篇連貫式宏偉范疇，但是卷章皆可獨立，仍然不失為單體邏輯。也就是說，中式邏輯是在篇幅之內，而非綜括全書、全卷，其以篇文含蓋總體的。或換言之，西方邏輯以形式貫穿全書，你只要尋得形式，即可覓得邏輯之所在。而中學則是隱藏于“字里行間”，每每一文即似西文全書——指邏輯方面，是以從研讀過程來看，就仿佛沒有一點邏輯氣味，但篇幅之間、字里行間，又每每莫不滲透出“一字為果”的法式。即中文一字一義，或一字多意，但有果無因。確言之，中文一個字就是一個果實，因在創字以前而非創字以后，所以綜觀整體性文化之后，才能夠結論出是非之因。而這樣的因，往往又是其結果。它好像就是“無花果”，以因為果，以果無因。

復次，中文遮詮以至于從一文至通篇乃至全書可能毫無邏輯可言，而邏輯卻處處可見——隱藏于字底之下，它因為非形式的存在性而不易察覺。我們可以從《墨子·墨經》中尋取早期文字——未被完全遮詮起來的狀況。

“故，所得而后成也。體，分于兼也。仁，體愛也。平，同高也。中，同長也。圜，一中同長也。倍，為二也。”

由此可見，它既含有以義詮字之意，也含有以字囊詮之釋。確然，這就是一種單體性邏輯，即上面所提到的“一體單一性”。它有果無因，這即法式。是“以一為字、以字為元、以元化圓”的諧和性一體；不二，則使得它“有果無因”。也就是說，它是以“一線”為貫之，不從段式中遞解，反以自身為總結，是一元了圓義。而這種邏輯式也曾是西哲一味地探求過的，不過，他們往往是通篇宏論而難圓其說。換言之，他們的思維模式導致他們要從喋喋不休中尋求自解。中文法式走得快了些，因此反倒顯得落后。但不管怎么說，這僅為文化思辯方式的不同，并不存在著此高彼低之說。

如果我們從形式上歸納西方邏輯的話，反之我們也可以從心理上來歸納中學法式，兩者南來北往走的同一條直線，一者由邏輯來歸納心理，一者由心理來推類邏輯，相輔相成——這反倒好像是個大圓。這里，我們可以借用黑格爾的觀點來表達他的邏輯意圖。《邏輯學》中曾講：“意識在它的道路上，便將從直接性出發，以直接性開始，追溯到絕對的知，作為它的最內在的真理。于是，這個最后的東西，即根據，也是最初的東西所從而發生的那個東西，它首先作為直接的東西出現。——這樣，絕對精神，它出現為萬有的具體的、最后的最高真理，將更加被認識到它在發展的終結時，自由地使自己外化，并使自己消失于一個直接的有的形態——決意于一個世界的創造，這個世界包含在結果以前的發展中的全部事物，而這全部事物，由于這種倒轉過來的地位，將和它的開端一起轉變為一個依賴作為本原的結果的東西。對于科學說來，重要的東西倒并不很在乎有一個純粹的直接物作開端，而在乎科學的整體本身是一個圓圈，在這個圓圈中，最初的也將是最后的東西，最后的也將是最初的東西。”再者，圓也并不一定非要周而復始，它也可以從變中獲取。就是說，“變是有的持續存在，又是非有的持續存在；或者說，它們的持續存在，只是它們合而為一；它們的這個持續存在，也恰恰就是那個揚棄它們的區別的東西”。換而言之，這個東西也就是西式的太一，即：整體為單一性的形式邏輯。

也就是說，圓相即是變律，它既有純（作為“一”）的一面，也有雜（作為“無盡”）的一面，將“變”囊括于自身之內，而又無外的存在——渾然就是一元。因此圓相既是一種純——變易，又是一種元——太一，周而復始，這僅僅是它的概括而已。《小邏輯》：“‘有’與‘無’的真理，就是兩者的統一。這種統一就是變易。”《邏輯學》：“有、純有，——沒有任何更進一步的規定。”“無、純無；無是與它自身單純的同一，是完全的空，沒有規定，沒有內容，在它自身中并沒有區別。”所以純有與純無之所以是“同一的東西”，這就是“純”給了它們相通。而這種純即是“變易”，它的律動相似于圓圈，本質近似于0（零），彼此在對偶、背反與諧和中統一，爾后中和于一種極限之內，這就是太一。

太一，既是純、也是0（零），圓相則使得它近似于“元”。朱熹《太極圖說解》曾謂：“0者，無極而太極也。”確言之，這樣的“0”既是太一之雛，也是太一作為圓相而元。它是“純”與“變易”的惟一結合。元，即單一的純；純，即無盡的有無。變易所造成的圓相其表，是它們的綜括。太一作為圓相而言，它本質上的“一”就是它作為純、作為元爾后的虛擬其形，是一種非邏輯性的邏輯辯證，我們可以把它稱作“一元（圓）中和”。

《小邏輯》：“例如，在生命里，我們便得到一個變易深化其自身的范疇。生命是變易，但變易的概念并不能窮盡生命的意義。在較高的形式里，我們還可見到在精神中的變易。精神也是一變易，但較之單純的邏輯變易，卻更為豐富與充實。構成精神的統一的各環節，并不是有與無的單純抽象概念，而是邏輯理念和自然的體系。”今我們正是在生命中領悟人文，所以能領悟多少便含有多少的生命意義，而后在與自然的以及自身本體的諧和的同時，我們收獲的將是宇宙與自然統屬于我們的精神。也就是說，我們將比擬于太一，比擬于圓相，比擬于純的單一的理念中的信仰：人格。

一般意義上，人們通常將西方對上帝的信仰稱之為“人格神”；它仿佛似神非神而人格化了。也就是說，它被心理積淀為了一種精神上的撫慰，而非完全獨立于人性之外，是因人而生的心靈上的東西。許多人，諸如近代的國學家，大多都認為其與中國精神是相通的，而且是相輔相成的，就是說大家都范屬于人文文化這一體系。從古籍中證來，中國精神的人格神，其確實是存在的，而且，它也許更加是“一體三元”的。它是集合了外在的神（對自然以及某種擬像事物的主觀崇拜）、內在的神（對自我精神與宇宙心理觀的客觀信仰）和“天人合一”的獨特理念，成就為了“由自然而人格化、由人格化而外放自然”的心性本體論。

《史記·封禪書》：“天神貴者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊，用太牢，七日，為壇開八通之鬼道。”《易·乾鑿度》：“太一取其數以行九宮。”鄭玄注曰：“太一者，北辰神名也。下行八卦之宮，每四乃還于中央。中央者，地神之所居，故謂之九宮。”由上可見，“太一”為神的信仰至少起源于漢代。故“天子所興祠，太一、后土，三年親郊祠，建漢家封禪，五年一修封”。顧炎武《日知錄》引《山堂考索》云：“漢立太一祠，即甘泉泰疇也。唐謂之太清紫極宮，宋謂之太一宮。宋朝尤重太一之祠，……太宗立祠于東南郊而祀之，則謂之東太一。……仁宗立祠于西南郊而祀之，則謂之西太一。……神宗建集福宮而祀之，則謂之中太一。”這也就是說，太一是一種居天極而無所輔的神，它為天圜中樞掌握著群星分野。《史記·天官書》：“中宮天極星，其一明者，太一常居也”，就是這個意思。

所以，“太一”為神，其最初是有天文學意味的。它將人對天文的認識與對神靈（圖騰）的膜拜有機地相結合，成就了人文之神。《荀子·天論》：“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。唯圣人為不求知天。”確然，“神”是古人對天象以及地理四時變化的擬稱。“唯圣人為不求知天”則是因圣人與天地相參，拉天道而為人道，“天人合一”之謂也。

再者，《尚書·堯典》曰：“乃命羲和，欽若昊天。歷象日月星辰，敬授民時。日中，星鳥，以殷仲春。日永，星火，以正仲夏。宵中，星虛，以殷仲秋。日短，星昴，以正仲冬。帝曰：‘咨！汝羲暨和。期三百六旬有六日，以閏月定四時，成歲。’”又《禮記·禮運》：“天秉陽，垂日星；地秉陰，竅于山川，播五行于四時。……五行、四時、十二月，還（環）相為本也。……故圣人作則必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀；月以為量，鬼神以為徒，五行以為質，禮儀以為器。”可見，古人擬天、地、人三者為一經緯循環，從禮儀、農事以至百姓的生活，無不貫穿其間，綜合為“大而無形、小而無間”的太一式圜相。

《大戴禮》就有《曾子天圜》一篇，其曰：“圣人慎守日月之數，以察星辰之行，以序四時之順逆，謂之歷。截十二管，以索八音之上下清濁，謂之律。”據古籍而言，古人以“圜相”為太一循環式，這肯定是沒錯的。并且，他還將禮樂貫穿其間，從人道上諧于天，下和于地，周而復始，和諧化一。《史記·樂書》講：“大樂與天地同和，大禮與天地同節。和，故百物不失；節，故祀天祭地。”它講的就是這個意思。確言之，中國人文學的圓相化辯證法，其實就是圜式諧和律的軌跡，只是由于一者內向而外延、一者外向而內斂，所以彼此才磨合為“太一”這樣一個總稱的。而它的本質，其實是脫離不開天文學這項初端的。它們一體是人格積淀之后向自然的外化。這種外化雖與早期拉自然于心間有些相似，但是它是經過腦思維辯證之后所得，故而它又是人性順自然化的非自然性，即它畢竟是意象的心理的，所以它僅屬于人類的、類原始自然的生態的情懷。

從單方面來講，圓相循環亦如各個元子，即不同機構而本質運行同一的東西，它們被圓與圜所軌跡著，彼此既締結又環扣，從碰撞當中以直角為接觸面，利用作用力反作用力來回旋其余地。事實上，大圓與小元是一樣的，它們彼此互為表里，“一中同長”，這就顯得它們更加同質。《周易·系辭》曾講：“原始反終，故知死生之說。”又：“《易》之為書也，原始要終，以為質也。”它講的其實就是單性反輔原則。這與《太一生水》中的觀點相近。只不過，不同的是：一者屬于對偶性諧和，一者屬于單一性背反，用項上有所差異。但總意義是一條直線上的來回，即彼此是一如的。對偶性諧和，這是太一的本質論；單一性背反—，這是元（圓）相式的循環。而它們在非物理而人文的此種理念當中，亦可以作為非宗教而超宗教的某種思想，由人的心間滲透到日常生活中去，從而潛移默化為民俗式的自律性的法則。

復次，我們再從古人天象論中尋求有關天圜性的人格雛形，即：是否圓相循環式確與中國人文生成相關，而它們的密切程度又如何——這種圜圓是否起源于黃道學說呢？也就是說，早期的天文學與人文學是否是相通的或相同的，它們之間有沒有一道橋梁？《易傳》曾講：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。”據此而論，人文對自然律的天象確有借鑒，并且是有所引申的，所以“寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉”，而后“往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉”。可見確實存在著“人法地，地法天，天法道，道法自然”的軌跡。就是說，擬自然為規律，擬規律為事物法則，此種類推原則是存在的。它是以由此及彼，以至循環的。而眾所周知，從考古發現來看，中國的天文學確實已有將近七千多年的歷史了，古人不但懂得了按時節播種和收割，而且可以推算出某些日食、月蝕的具體出現時間，是非常客觀的經驗性的總結。當然，它某些部分還是與巫術相連接的，并沒有完全跳出此間樊籬，此后則是伴隨著人文性的類推性原則，使之一步步演化為理性的認知。

《史記·天官書》：“太史公曰：自初生民以來，世主曷嘗不歷日月星辰？及至五家、三代，紹而明之，內冠帶，外夷狄，分中國為十有二州，仰則觀象于天，俯則法類于地。天則有日月，地則有陰陽。天有五星，地有五行。天則有列宿，地則有州域。”可見，星象學與天文對人文治世是極有影響的。而且這種影響是直接導星象入天文、導天文入人文的巨變的。也就是說，人文與天文的關系，就在于這一個“明”字。它代表了日月每天因交替而形成的周而復始律，是一切圓相乃至星象天圜論的最初雛形。它將神與變化相等，而后造就了《易》的生成。易字拆開來講，即日月相壘也，含有反輔之意。其云“幽贊于神明而生蓍”者，即是變化與日月合和而謂之。“神明”一義即綜括意。就是說，從天文至圓相，從圓相至變化，從變化再到背反諧和兩不相生，這過程總體上是一個無限循環——它包含了“天文圜相論”、“變化終始無間論”以及“中和一元論”等等，是從現象到物質、從物質到意象、從意象還原現象再到“物本質”的周流。這個看似復雜而多變的經緯循環，它其實淵源可能并不那么復雜，就是緣自天文中的有關日月交替學說的；而我們往往糾纏于某些抽象式的辯證，諸如“五行論”“陰陽論”及“八卦周流對偶性”等等，可能就忽視了它的簡易單一性。即它初期肯定是具備了某種極其實用的功能，否則古人既不會也不可能花費時間和精力去完成對生產以外的毫無意義的、完全形而上的思考。它是隨著時間的推移，經歷了春秋與戰國這段變革之后，才逐漸地被諸子學說所融合，而后使之成為萬能式的解釋論的。

《漢書·天文志》講：“日有中道，月有九行。中道者黃道，……月有九行者，黑道二出黃道北，赤道二出黃道南，白道二出黃道西，青道二出黃道東。”由此可見，天圜論的提出主要是由于日月交替所產生的變化而發，其真實意義多數屬于天文學方面，而非純粹性的思辯的，所以，它是早期天象學對日月運行軌跡的總結。沈括在《夢溪筆談·象數》中曾講：“黃道環天正圜，圜之為體，循之則其妥至均，不均不能中規衡；絕之則有舒有數，無舒數則不能成妥。以圜法相蕩而得衰，則衰無不均；以妥法相蕩而得差，則差有疏數。相因以求其從，相消以求負，從負相入，會一術以御日行。以言其變，則秒刻之間消長未嘗同；以言其齊，則止用一衰，循環無端，終始如貫，不能議其隙。”也就是說，圜象既含有中衡之義，也含有融會平均之意，是權衡天象運行軌跡的法度——這在沈括看來，它是“衡別之求去極之度，合散無跡，泯如運規”的。古人所講的“無規矩不成方圓”就是這個意思。

再者，《呂氏春秋·圜道》亦講：“天道圜，地道方，……精氣一上一下，圜周復集，無所稽留，故曰天道圜。……萬物殊類，殊形皆有分，職不能相為，故曰地道方。……日夜一周，圜道也。月躔二十八宿，軫與角，屬圜道也。”可見，圓相循環即是天象循環，這兩者在先秦本是一體的，完全屬于對日月星辰運行軌跡的歸納，是一種對自然規律的象形表述。因此它的初始意義是天文的，而后的圓式辯證則是人文的。是以從意象性的心理命名來講，中國的“道”“明”“神”以及“圜”等字，都有著“擬圓為相，擬相為變化，擬變化為循環”的意味；亦或許這就是中國人文的特殊性，所以中國始終沒有產生出西方式的宗教。黑格爾在《哲學史講演錄·導言》當中曾講：“在宗教里各民族無疑地業已表示出他們對于世界的本質，對于自然和精神的實體，以及人與這本質的關系的看法。這里，絕對本質就是他們的意識的對象。這對象是外在于他們的，是超越于他們的，是或近或遠、或友或仇甚或可畏的。在默禱或崇拜的儀式中，人就取消了這種對立，進而意識到他與這絕對存在——他的絕對本質——的統一，提高到對神的依賴之感或對神恩的感謝之忱，并感覺到神是可以接受人同它相和合的。”借言之，“天道圜”就是中國人文的“絕對本質”。想當然，它也是中國人文所意識的對象。而在古代，它亦因如此，所以才能夠“天地與我并生，萬物與我為一”。也就是說，“天地者，萬物之父母也”，是以人本即與之合一；而西方哲學與神學之間，有人神分別原則，所以“天人合一”是不可能的，“神人合一”在他們看來也是酒神式的精神狂歡。

確然，中國人文擬天圜為道，從日月交替運行中辯證，取得“天人合一”這一義諦。是“人而神”的精神化理念。《莊子·天下》篇有云：“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。”他所講其實就是精神層面的東西。故“一曲之士，判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容”。又《管子·內業》講：“凡心之形，過知失生。一物能化謂之神，一事能變謂之智。化不易氣，變不易智，惟執一之君子能為此。形不正，德不來。中不靜，心不治。正形攝德，天仁地義，則淫然而自至。神明之極，照知萬物。”由此可見，神明已由日月與圜象間的變化意義，至此，轉化為了精神的與心理的雙重含義。也就是說，它由外而內了，它成為了一種人文的精神意義上的東西。在這里，它結束了以往的客觀，從而走向了心底，積淀為人格的、辯證法式的學理。《管子·心術》：“世人之所職者精也。去欲則宣，宣則靜矣。靜則精，精則獨立矣。獨則明，明則神矣。”確然，這是一次對天道的總結。它已明確表明“神”不過是明智的一種表現，而且是每人可以次第階進而成就的，也就是說，它是可以制而用之的。所以，“人人皆可為堯舜”而“滿街走的都是圣人”，這并非不可能。

總而言之，圓相既是客觀的運行的規律，也是主體的諧和的辯證，其兼容并包中國式的宗教——人文，從而使之外化為禮，內化為理，爾后止于至善的。《易傳》講：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，就是這個意思。它就是由“善”來把握人性的，將人性從屬于善的范疇之下。所以“《大學》之道，在明明德，在親民，在止于至善”，亦是圓相義；“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”，此為循環意。從“明明德”至“格物”，再從“格物”至“國治而后天下平”，這都是一式循環論。言“壹是皆以修身為本”即是此義。此義“自天子以至于庶人”，故謂之“原善”。“楚國無以為寶，惟善為寶”，此之謂也。故“惟命不于常，道善則得之，不善則失之矣”。《中庸》：“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”此即“成之者性也”，“壹是皆以修身為本”，故“繼之者善也”，而后“中庸”致矣。所謂“止于至善”，即此之謂也。《中庸》《大學》周而復始，至是則命“圓善”。

揚雄《法言》：“請問神，曰心。請問心，曰潛天而天，潛地而地。天神天明，照知四方，人心其神矣乎。”《荀子·解蔽》：“心者，形之君也，而神明之主也。”由此可見，人心人性之變易無常，古人已察之，故擬之為“神”，又謂乎“神明之主”，這是其釋然義。《孟子·盡心下》有曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”就是說，所謂“神”即是盡心而大化之，所謂“心”即是神化而不可測之。故“萬物皆備于我矣”，“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流”。“仁也者，人也；合而言之，道也”，此之謂歟？確然，人道即天道，天道即仁心，仁心即善性。性善而后止之，“原始要終以為質也”。人本無所謂質，因善而止故質。仁本無所謂圓，因心而原故圓。所謂“原”即仁之本質，善；所謂“圓”即人之本性，變。《中庸》：“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化。”其所謂即是本原而圓變之意。

復次，“原”即是原來之義，即人的本性。孟子謂之善也。“圓”即是圓全之義，即仁的心意。“道也者，不可須臾離也，可離非道也。”也就是說，儒家所謂的“人道”，其以圓相還（圜）其本來，乃一元循環式的辯證。是以它是擬之自然而后發，最終成型于心性的。將心性凝固之后再次外化，這則所謂中庸之道。“致中和，天地位焉，萬物育焉”，此之義也。故所謂人道，既道法于自然，亦圓全于心性，是一“中和”諦。其代表了人以自信立其精神，而后自我皈依——是一種文化上的信仰，所以它是非宗教而人文的。這也就是說，中國文化是擬天地宇宙為一大人的，而人則是當中的一員，所以需要通過與天地宇宙圜相式的溝通，來建立自身的本質的精神上的自信，不致因微渺一己而落魄于心理，從而樹立“與天地相參”的思辯。因此從天文到人文，從人文到人道之間，似乎存在著某種關系，對此《禮記·樂記》曾云：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人之無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”確然，所謂天理即似同天象圜道之中度，也就是說，其有平衡心性凝神之作用。換言之，古人即是從天文衡度中引入所感，始創出所謂天理一說的。即這是一種引外律為己律的坐標。它是以自律（禮）為自信（理）的初始。誠然人道者，天地之化；心知者，天地之神；自然者，天地之順；釋然者，人心之常。

戴震先生《原善·卷下》曾云：“君子克己之為貴也，獨而不咸之謂己。以己蔽之者隔于善，隔于善，隔于天下矣；無隔于善者，仁至，義盡，知天。是故一物有其條理，一行有其至當，征之古訓，協于時中，充然明諸心而后得所止。君子獨居思仁，公言言義，動止應禮。達禮，義無弗精也；精義，仁無弗至也；至仁盡倫，圣人也。易簡至善，圣人所欲與天下百世同之也。”可見，圣心法仁心，百姓之心即己心，己心定，則是善之所至也。而善無所止，止無所止，以至無間，則所謂至善。至善則禮盡，禮盡則天理入己心，己心圓全，是謂善哉。康德《實踐理性批判》：“作為純粹實踐理性，它同樣為實踐上有條件者（那些依賴于稟好和自然需求的東西）尋求無條件者，雖然不是以其為意志的決定根據，而是在它業經（在道德法則之中）給予之后，以其為純粹實踐理性客體的無條件的總體，而名稱是至善。”由此可見，康德亦是以至善為自律的；而不同的是，他可能注重于“客體的無條件的總體”，所以，這才與中國式恰恰相反的。

在過去，談起中國哲學，往往是被人扣以主觀的非實踐的帽子，這其實是錯的，至少是片面而淺薄的。也就是說，任何學說均不可能是完全單一而孤立的，都有雙刃劍，只是側重面不一樣而已。有的可能著重于實踐——現實的與功利的，有的可能著重于心理——內在的與義理的，它們在取項上可能有所偏頗，但是并非絕對片面，而是比重不同。所以文化理念產生偏差，這是人文取項的必然。反之，我們從彼此的借鑒中可以換取所需的補充。新儒家牟宗三先生在其《中國哲學十九講·圓教與圓善》一講中就曾言：“照佛教的判教說，最高的境界是圓教。照哲學思考說，當哲學問題看，與圓教問題相對應的一個問題就是‘圓善’問題。照西方哲學思考的發展看，圓善問題大概是最后、最高的問題。‘圓善’就是康德所說的highestgood或summumbon-um，一般譯作‘最高善’。我們這樣兩面平行地看，就中國哲學說，是判教問題；就西方哲學說，是哲學問題的思考進程。”從這里看，牟先生顯然是以“最高的善”來命名至善的，這與筆者所引“至善”并非不同；牟先生可能據西意而言之，而筆者并沒有采取直譯，而用《大學》的“至善”來互動。這雖然可能導致學理間有所偏差，但筆者亦覺“圓善”是與“至善”“最高的善”之間相通的，它們畢竟都是為了中和人性與現實間的雙重的磨合的。雖然西哲多以背反為圓相式，但其周流過程未嘗不曾對偶，亦是一種變式的諧和，這正與中學法式相近。因此意義上的相通是可以理解的，至于義理上的不同，則可以隨著學術的中和而融會的。

那么，什么是佛教的圓相式？歐陽竟無大師在《談法界》一文中曾講：“法在人為法身，法在法為法界，故名一法身，亦可名一法界也。諸佛各一法界，此所謂諸佛非一佛也。諸佛同一法界，此所謂法界不異，凈業一如也。法界無量無邊，周遍圓滿，必無不凈，故時須三阿僧祇，有情須皆作得度因緣，然后成佛，謂為法身，一切有情皆一法界中法故。”據此可知，佛式亦即屬于單子周遍義，是以個體循環總體成就圜全意的。也就是說，佛學的圓相雖與諧和式有異，即其是總體囊括單子在先的，但是立“一”以為總章這是相同的。大家都是遵從某種平等的、一如的，所以圓為最高的、互通的，這是尖鋒為利刃的必然。說穿了，學術可能沒有最高，有的話，它就只能是彼此交融的互通——圓相。

再者，佛家以圓教作為判教，這是緣起于唐時的。印順大師在《契理契機之人間佛教》一文中曾講：“賢首立‘頓教’只是重視唐代大興的禪宗，為禪宗留一地位。天臺與賢首，都是以‘圓教’為最深妙的。”確然，佛式的圓相說，是立于宗與教的判別方式上的。想當然，禪也并非不講圓的，它可能執著的是心圓，這就與理圓有所區別。理圓就是以法式為循環連扣絲絲入密，從教理、義理和學理當中解析層層關聯的環節，最后歸附于“圓成無礙”這么一個總圜。也就是說，它執著于形式的，即如同將圓表稱之為圈，拋此之外亦是一空。而這樣的空，是需要循環小節構成大圓法式來證明的。所以圓不圓就不是一個外向性問題，是集合了思維與學理性辯證的。

心圓普遍是對禪宗的稱謂。禪宗即心是佛，即佛是心，所以它圓與元（心）同。換言之，它即是圓相之內——空心圓，似有似無，似圓非元，而后亦以圓為通解。黃檗禪師《宛陵錄》講：“諸佛體圓，更無增減，流入六道，處處皆圓，萬類之中，個個是佛。”又：“如來頂即是圓見，亦無圓見，故不落圓邊。”可見，即心是佛，則即心是圓，處“一即一切”義。禪宗所圓不依法式，此其自然意。《老子》有云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，強為之名曰‘大’。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”反則周而復始，是以“周行不殆”。由此可見，道與佛無去幾何，皆乃圓通意。王弼《老子注》曾云：“道不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。”確言之，道家之圓和佛學所圓，其皆有緣自宇宙論意味，是“大而化之”式的。就是說，兩者都是從外在的宇宙——“周而復始”的圓相，來辯證和推理出內在的宇宙——“一即一切”的心理。而這種心理的外延與內斂，明顯表示出兩者的用項性區別。佛家可能是從宇宙拉回人心一些，道家則直接推廣到自然當中去。彼此雖然皆以融會為貫通，但是其意義畢竟南來北往。即便是在一條直線上打來回，這也是根本有別的。

誠然，從圓相中走來，回圓全中去，這是人乃至某些規律的必然。因此它所能告訴我們的就是，我們需要融會自身于一種源于自然而非自然的類自然理念，在這當中去感悟人與自然的規律、人與心性的諧和，從而培育并扶植出一種真正改變人生原生質的道理來——它可能是諧和的，也可能是圓相的，但必須是人道的。也就是說，人性求圓滿，求完美，這本身就是“善”的；不同的是，由于用項上的區別，所以功利心不一，故而可能有的注重于現實生活的美滿，有的可能注重于心理的自圓；但離開了人心區別于動物性的“善”，僅僅依靠他律（法律及規章）來約束自律（道德良知），這是很難維持住所謂“完善”的。因此圓相對我們的啟發，它既有循環無止盡的一面，也有自我約束、自我圓成的一面，誠然，就是大腦為精神的立法原則——亦或許，它本即潛存于心性以及民俗當中，否則，何來“自圓其說”這一道理？

責任編輯： 高權