“各隨分限”的標尺——王陽明心學行為主體的落實

［摘 要］ “各隨分限”的主體向度和群體向度，實際上都指向了行為主體在具體的道德實踐過程中如何恰當地發揚主體性原則。“各隨分限”的客觀標尺，從主體自身而言，是主體對“先儒文本”中義理的理解程度與踐行效果。從群體向度而言，體現為承認“道德修養路徑”的多樣性，以及“利根之人”的共性。“各隨分限”這一概念，對解決當今社會青年人的過度心理焦慮有著重大意義。社會激烈競爭是青年人不得不直面的難題，客觀標尺的作用就是為主體性設限，使其在不違背社會公序良俗與道德共識的前提下，鼓勵個體的多元化發展。

［關 鍵 詞］ “各隨分限”；“致良知”；行為主體；道德實踐

“致良知”是王陽明晚年尤為強調及推崇的具有綱領性意義的教法，被王陽明后學定義為一種本體功夫，也就是說其在本體存有層面與功夫修養層面都有著極其重要的意義。這種意義主要表現為，在“心外無理”“心外無物”的義理與“知行合一”的實踐之間的巧妙串聯。從義理層面而言，“致良知”給予天理一個穩定的支點：“夫學、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉，至于人一己百，而擴充至極，至于盡性知天，亦不過致吾心之良知而已?！边@使得天理從高深玄妙、常人難以企及的圣人之道，轉變為一種人人皆可悟知的質樸真理。不過需要注意的是，此處的人人皆可悟知，只是本體上表達出的可能性，即只是邏輯上的暢通。至于是否真正見證于個體的日常生活，仍需實踐的印證。

一、“各隨分限”的理論內涵

從功夫修養層面而言，“致良知”是王陽明晚年總結前序教言之后提出的方法論，“隨時就事上致其良知，便是格物；著實去致良知，便是誠意；著實致其良知而無一毫意、必、固、我，便是正心”。“致良知”在王陽明看來，是正心、誠意、格物等功夫修養的總綱。此處需做進一步說明，總綱并不表示這些具體的功夫修養是“致良知”下的分支，而是強調一種本質的存有，即無論是正心還是誠意，“致良知”時刻都包含在其中。“良知不但是道德實踐之根據，亦是一切存在之存有論的根據?！币坏┌盐兆　爸铝贾钡木恢x，就無所謂正心誠意的區別，只有對唯精唯一的天理的認知。

王陽明基于“致良知”提出了“各隨分限”的觀點?！跋壬唬骸逸呏轮皇歉麟S分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底，如此方是精一功夫。與人論學，須隨人分限所及’?！薄案麟S分限”在王陽明的論述中，具有以下兩個向度。其一，主體向度。個體對良知的認知是漸進的，“致良知”的程度也是漸進的。其二，群體向度。個體在道德實踐水平上存在著明顯的程度區分，不同個體在論學時，無法達成高度共識。主體向度所反映出的是行為主體在“致良知”的道德實踐中必定受到認知水平的限制。這種限制表明，絕大多數個體絕不是生而知之的，后天的道德修養與生活經驗影響著個體對良知的認知水平?！暗Ｈ酥募扔兴璞?，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣?！比コ擞倪^程相當漫長，并且具有反復性，在這一過程中，行為主體可能會偶然地感受到澄明的良知，個體唯一的修行路徑只有通過對每一次“偶然”的徹底體認，來尋找某種“共性”，并將這種共性擴而充之，最終使其在功夫修養上成為某種主體性經驗，在這種經驗的指導下致其良知?！案麟S分限”在群體向度上，還有著一種隱秘的傾向性，即“與人論學，須隨人分限所及”，這實際上傳達出一種主體壓制客體的傾向?！拔疫@里接人原有此二種，利根之人直從本源上悟入……其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上為善去惡。”例如兩人論學，有一方在道德修養上境界屬于“利根之人”，那么就需要這個“利根之人”作為論學的主體，去根據另一位“中人”或是“下根之人”所處的認知水平來為此次論學設立一些邊界。設立邊界的標準，則是依據“利根之人”對良知的認知水平與“致良知”的實踐程度。

“各隨分限”的主體向度和群體向度，實際上都指向了行為主體在具體的道德實踐過程中如何恰當地發揚主體性原則。恰當地發揚主體性，需要在道德實踐中確立某種普遍法則，主體性必須在這種普遍性法則下運作。“王陽明主張通過學習來求取行動的普遍法則，如他說孔門之學在于 ‘講之以身心，行著習察， 實有諸己者也?！蹶柮髡J為，孔孟之學的樞要在于將學問精神落實和體現到日用常行的言語行動之中。”如此一來就牽涉以下兩個問題：首先，判斷良知的認知層次和“致良知”的實踐程度的判斷主體就是行為主體，何以確定這種判斷的正確性？其次，做出“利根之人”這一判斷的恰好是行為主體，那么利根之人這一概念的判斷標準從何而來？上述兩個問題，是陽明心學語境下，“各隨分限”這一概念不得不去面對的主體性困境。

二、“各隨分限”在陽明心學主體性上的理論困境

“王陽明的時代，本體的有無問題已經從理性主義時代過去了。陽明的意義在于，他既高揚了道德的主體性，又從儒家的立場出發，充分吸收佛道的生存智慧，完成了儒學自北宋以來既堅持入世的價值理性，又吸收佛道精神境界與精神修養的努力?！蓖蹶柮鞯牧⒀宰谥际恰爸泻弦弧?，晚年所提出的“致良知”實際上也是“知行合一”概念的純化。王陽明在道德實踐上所高揚的主體性，在為理學注入積極動力的同時，其中的許多問題也逐漸暴露出來。上文所提出的“各隨分限”面對的問題所呈現出的，就是陽明心學主體性理論困境的弊病之一。

判斷良知的認知層次和“致良知”的實踐程度的判斷主體就是行為主體?！八际橇贾l用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思自然明白簡易，良知亦自能知得?！彼紤]是良知的發用，凡是經由良知產生的思慮，便是天理。此種說法就引出下述這個問題：如何分辨個體的哪些思慮是出自良知，哪些思慮是出自欲望？做出這個判斷的主體既然是行為主體本身，那么這種判斷的有效性就不能再簡單地由行為主體去定義?！靶募仁求w，意就是用，物則是意之所在。心意之間是體用關系，意物之間是能所關系。”按照現象學的觀點，“人永遠是一個站在第一人稱視角的經驗主體，這個主體絕不是一個單純的旁觀者。人的意識活動如同是一個畫家作畫的過程。人時時刻刻都是意義的制造者，人時時刻刻都生活在意義之中”。也就是說，對良知的認知與“致良知”的體認，絕不能僅僅依靠每個個體的自我判斷，而需要引入客觀的判斷體系。循著行為主體如何對良知與“致良知”給出具有客觀性的判斷這一問題，“各隨分限”概念中的另一個矛盾隨之暴露出來。

上文所提到的群體向度表明，在與他人論學時，論學環境所呈現出的狀態并非“平等的”，其中的“利根之人”更多是“訓導”“指引”的作用，是作為這個環境的主體進行言說。而“次之者”則處在“聆聽”“蒙教”的位置接受“利根之人”的言說。這種“不平等”天然攜帶著一種“緊張”體現在主客體的交流之中。維持“緊張”使之不演變為“沖突”的唯一可能就是，主客體對當下的局面持有一種“默許”，即客體愿意服從主體。那么“利根之人”是否能被“次之者”認可決定了“各隨分限”能否在群體向度上成立。但“利根之人”的判斷標準，與對良知的認知程度和“致良知”的實踐程度同樣都是值得商榷的。行為主體認為自己是“利根之人”，這并不能獲得他者的肯定，必須依靠某些品質來獲得他者的認可。這一問題從而可以轉變為，“利根之人”的共性是什么。涉及共性的問題，就必然意味著在群體向度上，“各隨分限”也必須以某種客觀標準為前提才能得以成立。

“各隨分限”作為王陽明道德實踐領域的一種行動依憑，必須建立在客觀性法則的約束之下才能發揮效用。“各隨分限”是王陽明為了解決“致良知”在日常生活中難以落實的困境而做出的完善，是心學在道德實踐上的細化，是其晚年基于眾多弟子的實踐經驗所提出的更加具體的修行進程。面對“各隨分限”呈現出的上述主體性困境，本文筆者以《傳習錄》為主要參照文本，試圖梳理尋找出“各隨分限”的客觀標尺。

三、“各隨分限”的客觀標尺

解決“致良知”實踐程度的判斷主體就是行為主體這一問題，同樣要從上述兩個向度入手去尋找客觀標尺。站在主體向度上，王陽明認為無論是“生而知之”還是“困而知之”，都有著同樣的衡量標尺，不同稟賦之人，只在“致良知”程度上有深淺，“致良知”進度上有快慢之分。至于“致良知”的道路，并無優劣之別，同是一條致圣之路。“圣人之所以謂之生知者，專指義理，而不以禮樂名物之類，則是學而知之者，亦惟當學知此義理而已，困而知之者，亦惟當困知此義理而已?！睂αx理的體認，在王陽明看來是“致良知”的重要前提。體會先儒文本中（此處主要指《中庸》《大學》《周易》等）所提出的義理，并且將其實踐于日常生活之中。個體的所思所想與所作所為是否符合義理之描述，就成為衡量個體良知的認知水平與“致良知”的實踐程度的一個客觀標尺?！巴蹶柮髟谄鋾r代所面對的事實是：人們了解社會公認的道德準則，卻不執行；了解道德準則所禁止的，卻屢屢犯禁。王陽明企圖通過知行合一的學說批判知行脫節，希望以此補救偏蔽。王陽明知行觀的基本精神是強調行，而不是強調知?！薄叭隧氃谑律夏?，做功夫乃有益。若只好靜，遇事便亂，終無長進?！睆娬{“行”意味著道德實踐的成果是王陽明尤為重視的。從主體向度而言，個體的道德實踐的結果是否更加符合社會倫理和儒家傳統道德觀，是衡量個體良知的認知水平與“致良知”的實踐程度的重要客觀標尺。

站在群體向度上，首先要明確，不同個體的發展方式是多元的?！叭樱ㄒ烈?、伯夷、柳下惠）譬如射，一能步箭，一能馬箭，一能遠箭；他射得到，俱謂之力，中處俱可謂之巧。但步不能馬，馬不能遠，各有所長，便是才力分限有不同處。”在王陽明看來，此三子都是圣人，不過是其專修的方向不同?！笆ト恕痹谕蹶柮餍膶W語境之下，往往指某種具有一定普遍價值的標準，抑或是說“圣人”并非終極境界，而是象征著一種豁達的人生狀態?！叭ジ髅榔涿溃烂琅c共，這正是儒家講求人的全面進步與個性化發展的鮮明體現。故而王陽明承繼下來，在具體教學言說中注重各適其性、因材施教?！薄案麟S分限”概念成立的前提，便是承認個體與個體之間的差異性?！笆タ尚蕖钡牡缆凡恢挂粭l。承認差異性后，就需要尋找某種客觀標尺，來作為群體向度下判斷“利根之人”的衡量標準。這種客觀標尺應該具備以下兩個特征：其一，對自認為是“利根之人”的個體本身具有參照意義；其二，對論學環境下的他者具有說服力。“人若不知于此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是見君子而后厭然?！眰€體判斷自己是否是“利根之人”，就是對自己的道德實踐進行審視。無論是獨處還是與人共處時，都做到“不睹不聞”“戒慎恐懼”，如此方為“利根之人”之所為?！笆ト穗m是生之安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的，卻要思量做生之安行的事，怎生成得。”在王陽明看來，真正的“利根之人”是不會對“學而利行”“困而勉行”的道德修養持否定態度的，越是利根之人，越是通曉“困知勉行”是檢驗道德修養層次的最好方式。王陽明認為，真正的“利根之人”對待他者的態度是“只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他，人之才氣如何同得”。反之，強行將自己身份主動置于高位之人，必會引起他者的反感，從而導致論學環境中主客體的緊張關系徹底破裂。這種關系的破裂意味著論學環境中的他者，對所謂的“利根之人”之身份并不認同，如此一來，“各隨分限”的群體向度也就無從成立了。

依據上文所述，筆者嘗試在王陽明心學的語境之下將“利根之人”的共性進行概括：其一，“利根之人”強調“不睹不聞，戒慎恐懼”，即對自身道德水平的修持是恒久的；其二，“利根之人”對待他者的態度是寬容的、平和的。換言之，行為主體在面對客體時，會主動尋求彌合二者之間的緊張與對立。這兩點作為“利根之人”的共性與上述主體向度的成立合而論之，可以進一步推導出一個結論：王陽明提出“各隨分限”的理論，其目的是細化“致良知”在道德修養上的實踐意義。而“各隨分限”在實踐過程中，并非任由行為主體盡情釋放其主體性，而是遵從一定的客觀標尺。這一客觀標尺，從主體自身而言，是主體對“先儒文本”中義理的理解程度與踐行效果。從群體向度而言，體現為承認“道德修養路徑”的多樣性以及“利根之人”的共性。“各隨分限”的主體向度和群體向度，實際上都指向了行為主體在具體的道德實踐過程中如何恰當地發揚主體性原則。

四、結束語

“各隨分限”的概念在當代道德修養層面仍然具有極強的實踐意義?！案麟S分限”肯定了每個個體在道德修養層面的可能性。王陽明說：“人胸中各有個圣人，只自信不及，都自埋倒了?！彼^的“胸中”之“圣人”，就是“良知”，而“致良知”的道德實踐，實際上就是“圣學之路”?，F實生活中，人們在物質生活上被劃分出不同層次，但這并不意味著不同個體在“人格”和“精神生活”層面也存在這種“被動”分層?！案麟S分限”的主體向度，表明了道德實踐的通路從未向任何個體呈現出否定性?！案麟S分限”這一概念對解決當今社會青年人的過度心理焦慮有著重大意義。欲望會驅使青年人在對自身能力和自身境遇缺乏認知的情況下，不計成本地參與到“內卷”之中?！案麟S分限”絕不是強制地要求青年人接受當下的境遇，而是更加強調對自身能力與當下精神狀態的準確體認。道德修養并不能直接提升個體物質性資源的獲取，但有助于發揚主體性，使得個體增強抵御外部信息干擾的能力?！叭魟諏嵵娜琊囍笫?，渴之求飲，安得更有功夫好名？”青年人普遍經受著“內卷”的折磨，實際上就是“良知”的暫時性遮蔽，“由于‘良知’本體自身所具有的知善知惡的道德內涵（陽明謂之“至善”），‘致良知’的功夫也就具有了道德意義上的為善去惡的應有內容。在陽明的理論圖景中，當‘致良知’擴充到極處，便會達到‘至善’的天理流行無礙，而人心中后天習染的人欲（或私欲）也沖銷至凈盡的狀態。”“若無主宰，便只是這氣奔放，如何不忙?！蔽ㄓ袑⒕駨耐饨绲囊暵犙詣邮栈氐疥P注自身道德修養上，才能給予本心一個堅固的基石。不過需要注意的是，在發揚主體性的過程中，“各隨分限”的客觀標尺就是為主體性設限，使其在不違背社會公序良俗與道德共識的前提下，鼓勵個體的多元化發展。

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作者單位：華僑大學哲學與社會發展學院

作者簡介：邵韋寧（1999—），男，漢族，甘肅蘭州人，碩士，研究方向：宋明理學、佛教哲學。