《文心雕龍》“文之樞紐”辨析

［摘 要］ 《文心雕龍》提出“文之樞紐”：本乎道，師乎圣，體乎經，酌乎緯，變乎騷。首先對將“酌乎緯”納入“文之樞紐”提出疑問，并論證了“變乎騷”屬于“文之樞紐”的合理性；然后就核心觀點“本乎道，師乎圣，體乎經”，圍繞“道”以及“文道關系”展開論述。通過以上分析，闡明《文心雕龍》的重要意義。

［關 鍵 詞］ 《文心雕龍》；文之樞紐；道

一、《文心雕龍》全書結構

《文心雕龍》全書的結構可以根據《序志》分為四大區塊。一是總論，包括《原道》至《辨騷》共五篇。二是文學體裁論（或文體論），由《明詩》至《諧隱》十篇屬于有韻之文；由《史傳》至《書記》十篇屬于無韻之文。三是文學創作論，由《神思》至《總術》。四是文學批評論，包括《時序》《物色》《才略》《知音》《程器》五篇。

這四部分在創作和批評上都互有關聯，作為創作規范的理論，同時具有批評標準的意義，但整個理論的中心思想主要落在“文之樞紐論”上，這是貫徹全書的根本論點，也需要重點進行辨析。

二、《正緯》屬于“文之樞紐”之存疑

在前五篇之中，《原道》《征圣》《宗經》是至關重要的，它們解決了“道”“圣”“經”三者的關系。劉勰首先肯定，文原于道。然而“天道難聞”，必賴圣人“原道心以敷章”，但圣人的壽命有限，所以只能依賴圣人之文以明道。這個“文”也就是“經”，即有“經也者，恒久之至道，不刊之鴻教也”。“經”既是至道，又是圣教。“道”“圣”“經”的關系可以總結為：“道沿圣以垂文，圣因文而明道。”這里兩個“文”字，都是“經”。“經”把“道”與“圣”串聯起來，使之成為三位一體。

由此可看出，“文之樞紐”通過《原道》《征圣》《宗經》便可基本確立，而且梳理以往研究可發現，大多數論文也只引用前三篇來闡述“文之樞紐”。基于以上論述，則需要探討劉勰將《正緯》《辨騷》納入“文之樞紐”的依據。

《序志》篇有云：“唯文章之用，實經典枝條。……詳其本源，莫非經典。”劉勰認為，“經也者，恒久之至道”（《宗經》），以經典為文之本源，與文原于道是互相補充而不是相互矛盾的。無論怎樣探本溯源，斷乎沒有把讖緯也“作為指導文學創作的本原”的道理。從文學體系的角度來考慮，劉勰既以“道”“圣”“經”的互動作為文學思想體系，就不可能把“無益經典”（《正緯》）的讖緯作為“文之樞紐”。由此看來，把“酌乎緯”納入“文之樞紐”是不恰當的。劉勰這么做的原因可能是為 “彰乎大易之數”①。劉勰尊圣宗經，已清楚地標示儒家立場，但儒家之道包含《宗經》所謂的“三極彝訓”，亦即天地人三極之道。五經之中究竟有哪一經的道足以解釋天地萬物，乃至延伸及于文學原理？從《文心雕龍》全書來看，解釋《易經》的《易傳》無疑乃其根據，尤其是《易·系辭》。在三玄之學盛興的六朝，《易經》的形而上學乃會通老、莊的主要依據，而《易·系辭》則是解釋《易經》之形而上學最重要的一篇文章。《易·系辭》以形上之道解釋一切形下器物之生成與變化，故作為形下之器的文學亦可從形上之道而重新給予根源性的解釋。許多學者都指出劉勰襲用了《易傳》理論，這是無可否認的。

劉勰在《文心雕龍》全書總篇數的安排上，亦顯露出《易傳》框架的痕跡，將全書依《易·系辭》所謂的“大衍之數”規劃為五十篇，扣除作為全書總序的《序志》一篇，用來構筑其理論系統的文章一共有四十九篇。前五篇統統作為“文之樞紐”，也可能與《易·系辭》中的“參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天下之文”有關。盡管這里 “參伍以變”，不是嚴格的三數與五數的交相變換。

三、《辨騷》納入“文之樞紐”的合理性

劉勰最認可的文學作品是“經”，這對后續理論的產生有決定性影響，那么就需要探討“經典如何視之為文學作品”的問題。經典原是圣人窮究天地人三才之道的歸結，故經典能為中國文化指明終極真理的方向，但經典一向不被視為文學作品，其藝術性又如何建立呢？《原道》開章，首先即探討了藝術性文采存在的問題，為文學之所以為文學發言，進一步則切入經典的語言藝術面，把經典劃歸為文學作品。探討文學本源的藝術性文采，劉勰相當特殊地站在道之基礎上給予闡明。他以人文與天文、地文模擬，認為藝術性文采原本就存在于宇宙之間，是道的創化自然的顯現。人文的文采通過“心生—言立—文（藝術性文采）明”的自然創生過程，出現在符號（卦象屬之）或語言文字的組織之間，故《原道》云：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”又云：“言之文也，其天地之心（即自然之道）哉！”劉勰在這里顯然吸收了魏晉玄學的自然義，取“自然之道”為藝術性的生成，建立其根源性的《辨騷》也隱含有“以經馭騷”“以正馭奇”“以實馭華”之意。《定勢》云：“舊練之才，則執正以馭奇；新學之銳，則逐奇而失正。”運用的是“以正馭奇”這組術語。王運熙據此云：“五經文風的特征是正，楚辭則是奇。他認為應當以正為根本，駕馭驅遣奇辭異采，做到（定勢）篇所說的執正馭奇；不應當片面追求詭怪，逐奇失正。這是他提出的指導寫作的總原則。”①

劉勰認為“莫不原道心以敷章，研神理而設教”的經典既具有豐富的文采，又具有深刻的道之探索，故從文采的藝術角度切入，經典自可劃歸為文學作品。《原道》之后，《征圣》《宗經》不厭其煩地說明經典表現道之探索的各種文術，其用意可知。《征圣》扼要地將五經的表現方式分為下列四種：“或簡言以達旨，或博文以該情，或明理以立體，或隱義以藏用。”這四種表現方式把道之探索的深刻內容（旨、情、理、義）藝術化，讓經典取得了文學的面目。《宗經》則分別說明五經采用不同文術所形成的不同風格，以見五經不僅“洞性靈之奧區”，而且“辭亦匠于文理”。透過這些藝術性的考察，經典躍而為道與文的完美結合，作為文化經典的五經遂變身為文學經典，成為中國文學的最高典范，圣人乃使用藝術性的語言闡明三才之道，而使道發揮經綸天下的大用。由此而言，經典遂具有無限崇高的文學價值，可以給予后代無窮的啟示。以道建立文學的底基之后，經典不僅成為文學作品的完美典范，亦成為觀察文學優劣走向的指標。

但經典的出現既已建立中國文學的高峰，以后的作品是否只要模仿經典的語言即可？在這個問題上，劉勰又取道的通變之義，說明新時代重鑄文學典范的可能。他以屈原作品為例，強調屈原作品是繼經典之后新創的文學典范。創造新時代的文學典范，必須了解通變的精神，若只是盲目地因循傳統，則文學亦無開展的可能。相比于詩，楚辭別見氣象，屬于典型的體變，但又是在宗經基礎上的新創。以《離騷》為代表的楚辭上承《詩經》，下啟辭賦，《辨騷》通過其“軒翥詩人之后，奮飛辭家之前”的評斷已經清楚地概括。依劉勰之見，屈原能“取镕經意，亦自鑄偉辭”，一方面從傳統獲得啟示，轉化運用經典表現情志的方式；另一方面又能靈活地采用新時代獨創的奇辭異采，擴大藝術表現的可能，故其創造力十足，所以才能再創另一個時代的文學高峰。

四、“文之樞紐”核心中的“道”及“文道關系”

（一）“道”的內涵辨析

至此，在論述“文之樞紐”的五篇文章《原道》《征圣》《宗經》《正緯》《辨騷》中，前文已經討論了《正緯》納入“文之樞紐”的合理性，肯定了《辨騷》的合理性。現在的討論則是聚焦《原道》《征圣》《宗經》。而這三篇的核心問題就是“道”。

對于“道”前人有不同理解，如范文瀾、詹锳二先生的“道為儒道”說；馬宏山先生的“道為佛道、以佛統儒”說；周振甫先生的“道為道家之道”說；張文勛、杜東枝、張國慶三先生的“道為宇宙本體”說；“道為自然之道”說，持此說者眾多，如黃侃、陸侃如、牟世金等先生；認為自然之道即自然原則、客觀規律說，但此說只是對“自然”“道”的內在規定稍有差異。②

綜上可以看出，對于“道”的理解，不能將其簡單地歸于某個學派，而是應認識到“道”的豐富性，從本源去把握“道”的內涵。對于道的理解，先秦各家既各有體會，后代亦有其演變，那么劉勰是采取哪一家的看法呢？這個問題，依劉勰弘揚儒道的企圖來說，明顯是站在儒家之道的立場，但劉勰處在儒道佛匯通的六朝，其儒家之道的理解又不是封閉的，所以隨時吸收其他各家對于道的解釋。吸收從道家到魏晉的思想，用以解釋天地萬物的道性。偏重于物立言的，注重其宇宙規律一義；偏重于人立言的，則注重其價值根基一義。

劉勰在《序志》曾提及：“予生七齡，乃夢彩云若錦，則攀而采之。齒在逾立，則嘗夜夢執丹漆之禮器，隨仲尼而南行。”故立志于弘揚儒學，但注經已有馬鄭建立標桿，實有“眼前有景道不得，崔顥題詩在上頭”之慨。故而想另辟蹊徑，建立一套以儒家思想為指導原則的文學理論。《原道》論天文、地文與人文皆源于“道”，其后更以《易傳》解釋宇宙萬物生成的模式是自然而然，其觀點與道家“自然之道”契合。由上可知，劉勰的“道”是由儒家出發，構筑成文學之內容，但在形式藝術上融合了道家的“自然之道”。 “自然之道”是老、莊思想的核心，此“自然”并非指日月星辰、山川大澤、草木蟲魚的大自然，而是“本然、天然、自然而然”的意涵。《老子》第二十五章曾言：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨立而不改，周行而不殆。可以為天地母。”即認為道是宇宙萬物之母，是無功利驅使的本原，在第五十一章更言：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”指出道化生萬物是自然而然的，這是道家所謂“自然之道”的基本含義。

（二）道是文的起源

而《原道》首論文之本原，指出人文與天地并生，皆本于道：“文之為德也大矣，與天地并生者。何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。”這里的“德”應以老子的“道德”之“德”解，老子的“道”是萬物生成的內在根源，而“德”是萬物表現出各異的具體性質。道家的“自然之道”認為萬物是自然天生，不假人為。劉勰運用此觀點解釋文的特質，強調“文”具自然天成的特質，故劉勰在《文心雕龍》中具體論及萬物之文，都強調它們的自然天成之美：“傍及萬品，動植皆文。……故形立則章成矣，聲發則文生矣。”無論龍鳳、虎豹、云霞、草木之美，皆是形立而章成，不假人工刻意雕琢；而林籟之響、泉水之韻，亦是聲發而文生，自然天成。這與道家“自然之美”的觀點相同，老、莊皆認為美之為美是因為“素”“樸”“自然”，刻意為之反而為丑。

《原道》由萬物論及人文，亦秉自然之原則：“仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。”

用《易傳》的太極、兩儀、三才之說來闡明人之文與天之文、地之文，皆本于自然之道，是人心之自然。人觀天地萬象而有感于心，自然抒發情志于文，如此之文才具有可感之藝術性，故“心生—言立—文明”的過程亦是情志發抒的自然過程，因此劉勰認為“為情造文”才是自然，反對無病呻吟的“為文造情”，故以“自然之道”作為文之所以為文的根本，是他創作論的基本觀點。

（三）文是道的體現

人是環境的產物，人的創作也會受到環境的影響。人身處于自然之中，便會對自然進行模仿，自然之道便會蘊含于人的創作中。在發展過程中，由本源性的自然之道，各家各派加入自己的觀點，便有了多種多樣的“人道”。《征圣》《宗經》中的圣人多指孔子，經典多為儒家經典，可見其偏向于儒家。這是因為儒家是自然之道與人事的結合，通過“圣”連接了人與天。圣人與常人有明顯的區別，圣人有更強的感受能力與領悟力，由圣人所做的便是“經”。

在《文心雕龍》中，“文”既指自然的紋理，也指文字。人文之“文”又有兩重含義：一是對世間萬物進行描述的文字，即“情文”；二是從自然獲得感悟并體現于辭藻音律的文采。圣人所做的“經”便是文的規范與經典。

至此，“道”由圣人來領悟并記錄于“經”，“經”指導“文”的創作。“經”是對“道”的直接承載，除了“經”之外的“文”也遵循著“道”的規律，體現著“道”。“文”是“道”“德”“圣”的語言文字的具體呈現，是具有情感與文采雙層本質的文章，于是“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。“文之為德也”就在于“文”不僅僅來自“圣”與“經”，還是“德”和“道”的產物。

五、《文心雕龍》的重要意義

先秦儒道所創立的“以道為中心”的哲學范型，是“以道論文”的先聲。孔子論《詩》，義歸無邪，仍有道德教化之意，并未針對文學的特性立論。兩漢承之，文學批評以經義為依歸。這種把道引入文學批評的方式，雖未針對文學特性立論，但卻形成文學思考的主流，其中亦蘊含著以道作為文學理論底基的可能。

《文心雕龍》重新引道入文，首先便顧及文學的特性，全書開宗明義便以道之自然一義解釋文學的本源，為文學特性尋找形而上的基礎，由文學特性切入，論述經典的文學價值。經典不僅是圣人究明三才之道的結晶，更是道與文完美融合的文學作品，故可奉為文學的最高典范，以此照明文學走向的道路。《文心雕龍》體現了文學獨立于經、史的自覺性，也為后世進行理論研究與文學批評提供了典范。

參考文獻：

［1］劉勰.文心雕龍注［M］.范文瀾，注.北京：人民文學出版社，1958.