“名理”格義：亞里士多德邏輯學(xué)早期漢譯探源

關(guān)鍵詞：名理；耶穌會(huì)；亞里士多德

亞里士多德為什么是最早被譯介到中國(guó)的西方哲學(xué)家？這要從耶穌會(huì)來(lái)華說(shuō)起。從方法論角度來(lái)說(shuō)，明末在華耶穌會(huì)士所引介的亞里士多德哲學(xué)和今日學(xué)界（即自19世紀(jì)西方古典學(xué)建立以來(lái)）所研究的亞氏著作在文本、問(wèn)題意識(shí)和研究方法等方面都有很大的不同。耶穌會(huì)士所翻譯和撰寫(xiě)的西學(xué)著作以明末的儒家士大夫?yàn)橹饕鼙?，后者在教育背景和所使用的語(yǔ)言（尚未西化的文言文）方面與今日的中國(guó)人也大相徑庭。因此，研究耶穌會(huì)士的西學(xué)漢譯對(duì)于今天的中西思想比較研究有重要意義：一是深入了解中西古代思想傳統(tǒng)和教育傳統(tǒng)的差異；二是通過(guò)分析思想與語(yǔ)言的關(guān)系，質(zhì)疑西方思維模式的普遍性，探索文明對(duì)話的可能性。

一、耶穌會(huì)“補(bǔ)儒”策略背景中的亞里士多德哲學(xué)譯介

早期來(lái)華耶穌會(huì)士留下的西學(xué)相關(guān)著作，有相當(dāng)一部分和亞里士多德哲學(xué)有關(guān)。引介亞里士多德哲學(xué)的原因有兩方面：一是哲學(xué)在耶穌會(huì)教育體系中的地位，二是哲學(xué)在耶穌會(huì)在華傳教活動(dòng)中的作用。

在耶穌會(huì)學(xué)校1599年修訂的《教學(xué)大綱》（RatioStudiorum）中，對(duì)于各個(gè)年級(jí)所學(xué)課程的內(nèi)容和時(shí)長(zhǎng)都有詳細(xì)的規(guī)定。第一年學(xué)習(xí)語(yǔ)法學(xué)、修辭學(xué)等，第二年學(xué)習(xí)邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)等。這些屬于基礎(chǔ)階段的課程。哲學(xué)屬于更高年級(jí)的課程。編訂這一大綱的初衷是給耶穌會(huì)在世界各地建立的教育機(jī)構(gòu)確立統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。但是，如果把視線轉(zhuǎn)移到中國(guó)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，耶穌會(huì)士向中國(guó)引介各門(mén)西方學(xué)科的順序，并非完全依照大綱，而是根據(jù)中國(guó)的特殊情況做了很大調(diào)整。例如，語(yǔ)法學(xué)和修辭學(xué)并不是首先引入的學(xué)科。其原因顯而易見(jiàn)。首先，這兩門(mén)學(xué)科都建立在以拉丁文為主的西方語(yǔ)言之上，其內(nèi)容無(wú)法脫離拉丁文而直接移植到中文上面。其次，明末的中國(guó)有自己歷史悠久的語(yǔ)言和文學(xué)傳統(tǒng)，雖然當(dāng)時(shí)還不具備西方那樣系統(tǒng)的語(yǔ)法學(xué)和修辭學(xué)，但畢竟這不是中國(guó)文人最需要的、或者說(shuō)可以在第一時(shí)間吸引他們的西方學(xué)科。相反，最先吸引中國(guó)文人以及統(tǒng)治階層的是西方的自然科學(xué)和技術(shù)。這也是為什么《幾何原本》是最早翻譯成中文的西學(xué)著作之一。并且由于利瑪竇對(duì)其實(shí)用性的強(qiáng)調(diào)，使之迎合明末實(shí)學(xué)的思潮，從而較為順利地在中國(guó)傳播。下面不討論《幾何原本》本身，而是指出它和亞里士多德哲學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系。

《幾何原本》所依據(jù)的原文是利瑪竇的數(shù)學(xué)老師“丁先生”（ChristopherClavius，1538—1612）所編撰的、在耶穌會(huì)學(xué)校使用的歐幾里得幾何學(xué)教材。Clavius是耶穌會(huì)內(nèi)部數(shù)學(xué)教學(xué)的推動(dòng)者。他本人就是在閱讀亞里士多德邏輯學(xué)著作時(shí)意識(shí)到數(shù)學(xué)的重要性的。在他眼中，數(shù)學(xué)有助于認(rèn)識(shí)自然。按照耶穌會(huì)所倡導(dǎo)的自然神學(xué)，認(rèn)識(shí)自然是通向天主的途徑。自然神學(xué)以自然理性為基礎(chǔ)。與之相應(yīng)，利瑪竇的一些士大夫朋友經(jīng)常引用陸九淵的一句話：“東海西海，心同理同?！边@就好比自然理性的另一種表述。因此，利瑪竇有理由相信中國(guó)人也具有自然理性。他和徐光啟合作翻譯《幾何原本》的一個(gè)目的就是讓西方科學(xué)所包含的自然理性跨越語(yǔ)言的界限進(jìn)入中國(guó)。c換言之，如果中文能夠翻譯西方科學(xué)，也就證明了自然理性的普遍性。

《幾何原本》出版不久，耶穌會(huì)士就開(kāi)始翻譯亞里士多德的邏輯學(xué)著作。在耶穌會(huì)的教學(xué)體系中，邏輯學(xué)的教學(xué)目標(biāo)是訓(xùn)練辯論技能。利瑪竇《天主實(shí)義》（1603）所采用的問(wèn)答形式就是一種辯論。《幾何原本》（1607）則首次向中國(guó)人展現(xiàn)了證明。辯論和證明都屬于亞里士多德的邏輯學(xué)?！短熘鲗?shí)義》和《幾何原本》出版后在明末中國(guó)知識(shí)界引起較大反響。很可能在耶穌會(huì)士眼中，這兩本書(shū)之所以能被中國(guó)人接受，是因?yàn)槠渲邪匀焕硇?，因而具有普遍性。同時(shí)，譯介幾何學(xué)也可以看作耶穌會(huì)“補(bǔ)儒”策略的一項(xiàng)具體實(shí)施。在利瑪竇為譯本所作的序言《譯幾何原本引》中，開(kāi)宗明義表達(dá)了用幾何學(xué)來(lái)“補(bǔ)儒”的思想：

夫儒者之學(xué)，亟致其知，致其知，當(dāng)由明達(dá)物理耳。物理渺隱，人才頑昏，不因既明，累推其未明，吾知奚至哉！

補(bǔ)儒策略在這里具體表現(xiàn)為：在“格物致知”的層面上，用西方自然科學(xué)的研究方法來(lái)補(bǔ)充宋明理學(xué)。利瑪竇筆下的“因既明，累推其未明”幾個(gè)字，正是幾何學(xué)演繹推論方式的概括。這種推論方式最早是由亞里士多德提出來(lái)的。“因既明，累推其未明”的意思就是從已知的前提推出未知的結(jié)論，這就是亞里士多德的三段論。在《名理探》中可以找到非常相似的表述，這或許也是在暗示讀者幾何學(xué)與邏輯學(xué)的直接關(guān)聯(lián)。這句話其實(shí)來(lái)自亞里士多德本人對(duì)三段論的定義：“三段論是一種論證，其中只要確定某些論斷，某些異于它們的事物便可以必然的從如此確定的論斷中推出?！比握撚性S多種，其中，從確定無(wú)疑的前提出發(fā)進(jìn)行推論，是獲取知識(shí)的最可靠途徑。歐幾里得幾何學(xué)正是采用了這樣一種證明方式。它本身就是自然理性的顯現(xiàn)。

西方學(xué)術(shù)著作的譯介要達(dá)到“補(bǔ)儒”的目的，一方面要滿足中國(guó)知識(shí)階層的興趣和需要，尤其是要能融入明末中國(guó)的知識(shí)體系；另一方面則要求耶穌會(huì)士選取那些代表當(dāng)時(shí)歐洲在各個(gè)知識(shí)領(lǐng)域最高成就的著作。在當(dāng)時(shí)的歐洲，耶穌會(huì)所創(chuàng)辦的學(xué)校代表了歐洲教育的最高水準(zhǔn)，吸引了大量貴族子弟，利瑪竇就是其中之一。哲學(xué)在耶穌會(huì)學(xué)校的課程中一向占有很大比重。并且，在那個(gè)時(shí)代，哲學(xué)就是亞里士多德哲學(xué)。16世紀(jì)末至17世紀(jì)初，耶穌會(huì)士進(jìn)入中國(guó)之前不久，葡萄牙的科因布拉耶穌會(huì)學(xué)校剛剛出版了八部亞里士多德哲學(xué)的教材，史稱(chēng)“科因布拉評(píng)注系列”（Conimbricenses）?！睹硖健肪妥g自其中關(guān)于邏輯學(xué)的一部。其原書(shū)名為《耶穌會(huì)科因布拉學(xué)校評(píng)注系列之斯塔基人亞里士多德邏輯學(xué)全書(shū)》（CommentariiCollegiiConimbricensis，eSocietateJesu，inUniversamDialecticamAristotelisStagiritae，以下簡(jiǎn)稱(chēng)《科因布拉邏輯學(xué)》）。出版這些教材的目的是在歐洲乃至全球的耶穌會(huì)學(xué)校建立同一水準(zhǔn)的教育。當(dāng)時(shí)的科因布拉是葡萄牙的文化重鎮(zhèn)，而葡萄牙又正處于快速崛起時(shí)期，并且耶穌會(huì)得到了葡萄牙國(guó)王的支持，因此科因布拉這所學(xué)校的地位非同一般?！翱埔虿祭u(píng)注系列”代表了耶穌會(huì)在哲學(xué)教學(xué)方面的成就。這一系列著作在西方亞里士多德研究史上具有一定地位。

在明末耶穌會(huì)士所出版的許多著作中，都可以看到西方哲學(xué)與中國(guó)理學(xué)的融合。例如，艾儒略（GiulioAleni，1582—1649）在《西學(xué)凡》中寫(xiě)道：

人以義理超于萬(wàn)物而為萬(wàn)物之靈。格物窮理則于人全而于天近。然物之理，藏在物中，如金在砂，如玉在璞，須淘之剖之以斐祿所費(fèi)亞之學(xué)。

其中，“人以義理超于萬(wàn)物而為萬(wàn)物之靈”這句話很容易讓人想起亞里士多德的名言：“人是有邏各斯（logos）的動(dòng)物?！保ㄓ肿g：“人是有理性的動(dòng)物”）艾儒略所說(shuō)的“義理”實(shí)際上是西方哲學(xué)中的理性，而不是中國(guó)經(jīng)典中的義理?！叭f(wàn)物之靈”雖然是中國(guó)的一句古話，但在中國(guó)思想中，并沒(méi)有用“義理”來(lái)區(qū)分人與萬(wàn)物的習(xí)慣。艾儒略用一句話巧妙地把亞里士多德的思想用中國(guó)人熟悉的語(yǔ)詞表達(dá)出來(lái)。緊接著，他就把宋明理學(xué)的“格物窮理”和哲學(xué)，即“斐祿所費(fèi)亞之學(xué)”（拉丁文philosophia的音譯）結(jié)合起來(lái)。邏各斯一詞最主要的兩個(gè)含義是理性和話語(yǔ)。如前所述，早期來(lái)華耶穌會(huì)士的著作試圖以自然理性為基礎(chǔ)，而“邏各斯”正是“邏輯”的詞源。因此邏輯學(xué)自然也就成為耶穌會(huì)最早譯介至中國(guó)的西學(xué)著作內(nèi)容之一。

二、“邏輯學(xué)”在《科因布拉邏輯學(xué)》中的含義

以往的國(guó)內(nèi)研究大多認(rèn)為明末清初時(shí)期耶穌會(huì)向中國(guó)傳播的西方哲學(xué)是經(jīng)院哲學(xué)。并且認(rèn)為耶穌會(huì)出于宗教原因，沒(méi)有向中國(guó)人介紹當(dāng)時(shí)歐洲最先進(jìn)的思想，例如只介紹亞里士多德的《工具論》而不介紹培根的《新工具》。這一看法并不全面。實(shí)際上，“科因布拉評(píng)注系列”出版時(shí)，歐洲已經(jīng)處于文藝復(fù)興時(shí)期。耶穌會(huì)為了保持自己在歐洲教育界的領(lǐng)先地位，其教學(xué)內(nèi)容必然要與時(shí)俱進(jìn)。相比于中世紀(jì)大學(xué)中對(duì)亞里士多德著作的研究主要依賴其拉丁文譯本，“科因布拉評(píng)注系列”在有些版本中加入了古希臘原文，對(duì)于重要概念在古希臘文中的詞義也會(huì)給出解釋?；貧w古希臘原文正是文藝復(fù)興的特征。此外，亞里士多德哲學(xué)也不僅僅是經(jīng)院哲學(xué)的基礎(chǔ)，近代科學(xué)所包含的理性思維方式同樣也能在亞里士多德那里找到來(lái)源。

《科因布拉邏輯學(xué)》的拉丁文書(shū)名中并沒(méi)有用“邏輯學(xué)”（logica）一詞，而是用了“辯證法”（dialectica）一詞。這一用語(yǔ)標(biāo)志著柏拉圖主義的影響。柏拉圖學(xué)派通常把哲學(xué)劃分為辯證法、物理學(xué)、道德哲學(xué)。柏拉圖學(xué)園的繼承人色諾克拉底（Xenocrates，396—314C.E.）用“邏輯學(xué)”這一名稱(chēng)取代了“辯證法”。亞里士多德保留了這一劃分以及“邏輯學(xué)”這一名稱(chēng)。

柏拉圖主義的影響還體現(xiàn)在《科因布拉邏輯學(xué)》的結(jié)構(gòu)上。該書(shū)包含新柏拉圖主義學(xué)者波菲利（Porphyry，234？—305？C.E.）的《亞里士多德范疇導(dǎo)論》（Isagoge）和亞里士多德《工具論》的絕大部分內(nèi)容。在新柏拉圖主義的教學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)課程從亞里士多德哲學(xué)著作開(kāi)始。在研讀亞里士多德本人的著作之前，學(xué)生必須先閱讀波菲利的《亞里士多德范疇導(dǎo)論》。這一導(dǎo)論為熟悉亞里士多德邏輯學(xué)詞匯提供了準(zhǔn)備。不過(guò)，在閱讀波菲利的導(dǎo)論之前，哲學(xué)教師通常還會(huì)為之再做一個(gè)介紹，可謂“導(dǎo)論的導(dǎo)論”。根據(jù)新柏拉圖主義哲學(xué)專(zhuān)家阿多（IlsetrautHadot，1928—）的研究，所有現(xiàn)存的、以古希臘語(yǔ)和拉丁語(yǔ)寫(xiě)作的、新柏拉圖學(xué)派對(duì)波菲利導(dǎo)論的評(píng)注都具有大致相同的結(jié)構(gòu)，開(kāi)篇都是對(duì)哲學(xué)這一概念本身所作的詳細(xì)解釋。

阿多所給出的“導(dǎo)論的導(dǎo)論”的提綱與《科因布拉邏輯學(xué)》導(dǎo)論部分的提綱有很多相似之處，而后者的中譯本《名理探》則又作了一定的改編。請(qǐng)見(jiàn)表1中三個(gè)提綱的對(duì)照。

阿多指出，她的提綱只是代表最普遍的情況，不同時(shí)代的哲學(xué)教科書(shū)會(huì)有細(xì)微的變化，不同的作者也會(huì)根據(jù)實(shí)際需要做出調(diào)整。因此，《科因布拉邏輯學(xué)》完全可以看作新柏拉圖主義哲學(xué)教學(xué)的一個(gè)版本。事實(shí)上，阿多的提綱和《科因布拉邏輯學(xué)》的提綱在前三條上是完全重合的，只是“哲學(xué)”一詞被換成了“文藝”（拉丁文ars）。這也是耶穌會(huì)“與時(shí)俱進(jìn)”的一個(gè)表現(xiàn)。根據(jù)《科因布拉邏輯學(xué)》正文中的解釋?zhuān)拔乃嚒敝傅氖菑墓畔ＥD發(fā)展而來(lái)的全部知識(shí)，而不僅僅是中世紀(jì)的“自由藝術(shù)”。并且，哲學(xué)在所有知識(shí)中是首要的，而辯證法在哲學(xué)的所有部分中是首要的?！睹硖健芬粫?shū)較之《科因布拉邏輯學(xué)》，在結(jié)構(gòu)和內(nèi)容上都有很大程度的增刪，其導(dǎo)論部分也不例外。故表1中三個(gè)提綱的有些部分并非嚴(yán)格對(duì)應(yīng)，只是出于列表的需要而將它們放在同一個(gè)橫欄中。

從以上提綱可以一覽新柏拉圖主義傳統(tǒng)哲學(xué)教學(xué)體系的概貌，以及邏輯學(xué)（即辯證法）在其中的首要地位。下面來(lái)看邏輯學(xué)（logica）和辯證法（dialectica）兩個(gè)詞在《科因布拉邏輯學(xué)》中的含義。

《科因布拉邏輯學(xué)》中有專(zhuān)門(mén)的一節(jié)討論辯證法（dialectica）這個(gè)名稱(chēng)，用了3頁(yè)的篇幅。而在《名理探》中，相應(yīng)的內(nèi)容一共用了5個(gè)句子。由于這5個(gè)中文句子構(gòu)成了一個(gè)連續(xù)的段落，且本文的重點(diǎn)是從接受的角度看《名理探》所包含的翻譯和理解問(wèn)題，故下面以《名理探》的文本為線索，先引用中譯文，后附上拉丁文（由于《名理探》的大部分譯文并非字面上一一對(duì)應(yīng)的翻譯，筆者只能從3頁(yè)拉丁文中找出與中譯在意思上最接近的句子）。

名理之論，凡屬兩可者，西云第亞勒第加。

（Quod）Dialecticasignificetsolamfacultatemdisserendiexprobabilibus.

凡屬明確不得不然者，西云絡(luò)日伽。

Logicaveroartemconficiendidemonstrationem.

窮理者兼用此名，以稱(chēng)推論之總藝云。

HodietamenPhilosophorumconsuetudoobtinuit，ututrumquevocabulumprototaartedisserendipermixtimusurpetur.…Totaarsdisserendiutroquevocabulo，Logica，scilicet，velDialecticasignificatur.

依此釋絡(luò)日伽為名理探。（此句為譯者所加，無(wú)對(duì)應(yīng)拉丁文。）

即循所以明，推而通諸未明之辯也。

[…]incognitaexnotioribusinuestiget

其中，“凡屬明確不得不然者，西云絡(luò)日伽?！来酸尳j(luò)日伽為名理探。即循所以明，推而通諸未明之辯也?！边@幾句連起來(lái)看，非常接近于前引亞里士多德本人對(duì)于三段論的定義：“三段論是一種論證，其中只要確定某些論斷，某些異于它們的事物便可以必然的從如此確定的論斷中推出?！辈⑶?，亞里士多德還說(shuō)：“當(dāng)推理（即三段論）由以出發(fā)的前提是真實(shí)的和原初的時(shí)，或者當(dāng)我們對(duì)于它們的最初知識(shí)是來(lái)自于某些原初的和真實(shí)的前提時(shí)，這種推理就是證明。從普遍接受的意見(jiàn)出發(fā)進(jìn)行的推理是辯證的推理?！币簿褪钦f(shuō)，三段論根據(jù)其前提的不同性質(zhì)，可以分為兩大類(lèi)：一類(lèi)是證明；另一類(lèi)是辯證的推理，或曰辯證法。

從《名理探》的行文來(lái)看，“絡(luò)日伽”和今天漢語(yǔ)中常用的“邏輯”一樣，都是logica的音譯，而“名理”則是其意譯。在《名理探》中，“絡(luò)日伽”對(duì)應(yīng)的是三段論的總稱(chēng)（“兼用此名以稱(chēng)推論之總藝”，其中“推論之總藝”即拉丁文totaarsdisserendi），盡管在《科因布拉邏輯學(xué)》中，logica對(duì)應(yīng)的是作為三段論之一種的“證明”。不過(guò)，對(duì)本研究而言，重要的是，“名理”一詞是logica的翻譯。這也是西方的“邏輯”一詞最早的中文譯名。這一翻譯是否恰當(dāng)？下面就來(lái)討論這個(gè)問(wèn)題。

三、“名理”：翻譯與格義

耶穌會(huì)“補(bǔ)儒”策略背景中的西方哲學(xué)漢譯，和佛教最初傳入中國(guó)時(shí)的翻譯，在方式上異曲同工，都采用了格義。格義本質(zhì)上是一種將外來(lái)思想概念本土化的翻譯方式。而“補(bǔ)儒”策略的目的之一也是本土化。在西方當(dāng)代翻譯學(xué)理論中，有一種廣為接受的區(qū)分，把翻譯分為“異化”（foreignizingtranslation）和“歸化”（domesticatingtranslation）兩種。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，“異化”就是貼近原文的翻譯方式，“歸化”則是更為符合目標(biāo)語(yǔ)言習(xí)慣的翻譯。格義無(wú)疑屬于“歸化”翻譯的類(lèi)別。用道教概念來(lái)翻譯佛教概念，用儒家概念來(lái)翻譯西方哲學(xué)概念，都屬于格義。為什么在佛教和西方哲學(xué)最初傳入中國(guó)時(shí)，譯者不約而同地采用了格義的方式？顯然是因?yàn)檎軐W(xué)和宗教都包含許多抽象而思辨的概念，這些概念不像日常生活中的事物那樣容易在目標(biāo)語(yǔ)言中找到對(duì)應(yīng)的詞。為了便于讀者理解和接受，使用本土思想中已有的概念是較為可行的解決方案。其弊端是容易造成誤解。關(guān)于格義和“反向格義”的方法論問(wèn)題，國(guó)內(nèi)相關(guān)研究已經(jīng)很多。此處著重分析“名理”這一格義的個(gè)案。

上面已經(jīng)指出，“名理”指稱(chēng)“推論之總藝”，即亞里士多德的三段論。然而，對(duì)明末的中國(guó)讀者來(lái)說(shuō)，“名”和“理”都是儒家思想中特有的概念。在中國(guó)思想傳統(tǒng)中，“名”的概念首先來(lái)自“正名”理論。而“理”則是宋明理學(xué)的核心概念。雖然魏晉時(shí)期有“辨名析理”一說(shuō)，但《名理探》的譯者并沒(méi)有說(shuō)他們選擇“名理”一詞是出于這方面的考慮。在筆者目力所及的所有明末耶穌會(huì)哲學(xué)相關(guān)著述中，都把西方哲學(xué)和“格物窮理”聯(lián)系起來(lái)，所以“名理”的“理”應(yīng)當(dāng)在理學(xué)的背景中來(lái)理解?！懊怼笨梢岳斫鉃椤懊怼?。由于古漢語(yǔ)本身的特點(diǎn)，中國(guó)古代思想中關(guān)于語(yǔ)言的理論主要是圍繞名實(shí)關(guān)系展開(kāi)的?！懊笨梢钥醋髡Z(yǔ)言意義的基本單位。因此《名理探》也就是對(duì)“名之理”的探究。雖然這對(duì)于明末儒家文人來(lái)說(shuō)是一個(gè)容易接受的標(biāo)題，但它并不完全符合亞里士多德邏輯學(xué)的主要內(nèi)容，即“推論之總藝”。

名實(shí)關(guān)系與亞里士多德邏輯學(xué)的本質(zhì)區(qū)別在于，前者關(guān)注詞與外部世界的關(guān)系，后者研究句子（即命題）與外部世界的關(guān)系。雖然后世用“詞項(xiàng)邏輯”來(lái)稱(chēng)呼亞里士多德的邏輯學(xué)，但詞項(xiàng)概念本身不能脫離命題來(lái)理解。在亞里士多德的邏輯學(xué)體系中，推論是通過(guò)命題中的詞項(xiàng)關(guān)系而進(jìn)行的。三段論是關(guān)于由命題所組成的推論的理論。命題是主謂結(jié)構(gòu)，即謂語(yǔ)對(duì)主語(yǔ)有所斷言。可是，對(duì)于儒家思想影響下的明朝文人而言，從“名理”這個(gè)譯名中恐怕很難理解這一點(diǎn)。

《科因布拉邏輯學(xué)》包含了整個(gè)亞里士多德邏輯學(xué)。但《名理探》實(shí)際在明末出版的部分只有波菲利的《亞里士多德范疇導(dǎo)論》和亞里士多德的《范疇篇》及其相關(guān)評(píng)注。關(guān)于亞里士多德的“范疇”（這一今日通行的譯名源于和制漢語(yǔ)，晚于《名理探》），《名理探》是這樣翻譯和解釋的：“十倫者，西言加得我利亞。譯名，則稱(chēng)謂。譯義，則凡物性上下諸稱(chēng)之位置也?！逼渲校皞悺笨衫斫鉃椤邦?lèi)”，是“范疇”的意譯或曰格義，“加得我利亞”即拉丁文categoria（該詞本身是古希臘文的拉丁字母轉(zhuǎn)寫(xiě)，即音譯）的音譯，“稱(chēng)謂”是直譯，而“凡物性上下諸稱(chēng)之位置”是對(duì)“范疇”的一種新柏拉圖主義解釋。僅就亞里士多德的《范疇篇》和波菲利為之所作的導(dǎo)論都是關(guān)于詞語(yǔ)而非句子而言，《名理探》這個(gè)標(biāo)題尚有其合理之處。

除了字面對(duì)應(yīng)的問(wèn)題，還有一個(gè)思想層面的問(wèn)題，也就是邏輯學(xué)所包含的思維模式問(wèn)題。在流傳至今的亞里士多德著作中，邏輯學(xué)著作統(tǒng)稱(chēng)為《工具論》，《范疇篇》位于其首。表面來(lái)看，先認(rèn)識(shí)單個(gè)的范疇，再了解句子或命題，進(jìn)而將命題組成推論，是循序漸進(jìn)的學(xué)習(xí)方式。但從問(wèn)題意識(shí)的形成這一角度來(lái)說(shuō)，命題概念才是范疇理論的基礎(chǔ)。“范疇”來(lái)自古希臘語(yǔ)動(dòng)詞katēgorein。該動(dòng)詞在亞里士多德邏輯學(xué)語(yǔ)境中表示用謂語(yǔ)來(lái)陳述主語(yǔ)。在古希臘語(yǔ)中，一切謂述形式都可以還原為主語(yǔ)+系詞+謂語(yǔ)的形式?？墒?，古漢語(yǔ)并沒(méi)有這樣的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)。這就是用“名理”指稱(chēng)邏輯學(xué)的一個(gè)局限。

另一個(gè)局限涉及命題的真值。亞里士多德在《范疇篇》第四章中指出，單個(gè)的詞沒(méi)有真假。名詞加動(dòng)詞（也就是主語(yǔ)加謂語(yǔ)）組成的句子才有真假。但是，中國(guó)的名實(shí)理論恰恰是研究單個(gè)名稱(chēng)和外物的關(guān)系的。把“邏輯”翻譯成“名理”，把“范疇”翻譯成“稱(chēng)謂”，雖然把亞里士多德的理論本土化了，但也在很大程度上偏離了其理論重心。

值得一提的是，當(dāng)西方邏輯學(xué)在清末民初重新傳入中國(guó)時(shí)，嚴(yán)復(fù)稱(chēng)其為“名學(xué)”，孫中山稱(chēng)其為“理則學(xué)”。他們分別使用了“名”和“理”這兩個(gè)詞。這或許表明，在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，最接近西方邏輯學(xué)的莫過(guò)于這兩個(gè)概念了。

不過(guò)，當(dāng)耶穌會(huì)的南懷仁在清朝時(shí)重新整理《科因布拉邏輯學(xué)》時(shí)，他把“名理”改成了“理辨”。這或許正是因?yàn)槟蠎讶室庾R(shí)到了中國(guó)的名學(xué)和西方的邏輯學(xué)之間的差別。如果說(shuō)“名理”是格義，那么“理辨”則是南懷仁自己創(chuàng)造的新詞。既然已經(jīng)有艾儒略等人把“l(fā)ogos”與“義理”聯(lián)系起來(lái)，那么“理”也可以看作和“l(fā)ogica”相關(guān)，而“辨”則更接近于“dialectica”所包含的“辯論”之義（“辯”“辨”相通）。這樣看來(lái)，南懷仁的翻譯更為貼近原文，并且兼顧了logica和dialectica兩者的含義，可謂“異化”的翻譯。

以上討論了“名理”一詞中“以中釋西”的格義。最后再舉一個(gè)反向格義的例子。當(dāng)代西方漢學(xué)家何莫邪（ChristophHarbsmeier，1946—）在談?wù)撐簳x的“名理”時(shí)這樣寫(xiě)道：“在公元3世紀(jì)，‘名理’這個(gè)抽象術(shù)語(yǔ)成為常用詞，并直到20世紀(jì)一直在寬泛的意義上表示邏輯（或者我們還可以用年代倒錯(cuò)的方式翻譯成：分析哲學(xué)）”。這段話有些武斷。從3世紀(jì)到20世紀(jì)，恐怕沒(méi)有什么中文文獻(xiàn)可以支持中國(guó)人一直在西方邏輯的意義上使用“名理”一詞。無(wú)論把“名理”翻譯成“邏輯”還是“分析哲學(xué)”，都是年代倒錯(cuò)、以西釋中、反向格義。

四、結(jié)論

邏輯是西方哲學(xué)的基礎(chǔ)，也被看作一種具有普遍有效性的思維模式。本文從語(yǔ)言差異的角度來(lái)反思西方邏輯。第一部分分析了耶穌會(huì)眼中邏輯的普遍性。第二部分闡述了邏輯學(xué)在耶穌會(huì)學(xué)校的哲學(xué)和神學(xué)教育中的基礎(chǔ)地位。就邏輯學(xué)是通達(dá)基督教信仰的思維工具而言，邏輯的普遍性從理論上保證了基督教的普遍性。第三部分揭示“名理”與“邏輯”的詞義差別及其背后的思維模式差異，則是為了質(zhì)疑西方邏輯的普遍性。

對(duì)文化多樣性持開(kāi)放態(tài)度的法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家利科（PaulRicoeur，1913—2005）有言：“普適文明（lacivilisationuniverselle）在很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)從歐洲源頭發(fā)展起來(lái)這一事實(shí)導(dǎo)致了這樣一種幻覺(jué)：歐洲文化在理論上和事實(shí)上是一種普適文化（unecultureuniverselle）?！碑?dāng)耶穌會(huì)把亞里士多德哲學(xué)當(dāng)作自然理性的表現(xiàn)介紹給中國(guó)人時(shí)，也是出于同樣的“幻覺(jué)”。而耶穌會(huì)把西方哲學(xué)引入中國(guó)，又似乎印證了利科所說(shuō)的“事實(shí)”。然而，西方哲學(xué)被翻譯成中文，和普適文明從歐洲源頭發(fā)展起來(lái)，真的是一回事嗎？誰(shuí)傳播到全世界，誰(shuí)就是普適的嗎？雖然“幻覺(jué)”（illusion）這個(gè)用語(yǔ)表明了利科的批判態(tài)度，但他所謂的“普適文明在很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)從歐洲源頭發(fā)展起來(lái)”的“事實(shí)”不過(guò)是循環(huán)論證：首先假定普適文明存在，然后推出從歐洲傳播到全世界的那個(gè)東西就是普適文明。本文比較“名理”與“邏輯”所包含的思維模式方面的差異，不是為了評(píng)價(jià)翻譯的好壞，而是為了突出語(yǔ)言多樣性對(duì)于跨文化理解的重要性。對(duì)語(yǔ)言多樣性的思考、對(duì)某一文明所預(yù)設(shè)的普適性的質(zhì)疑，也可為中西文明交流互鑒起到鋪墊作用。