治國(guó)大法的古老傳承

主持人語(yǔ)：中華文明之所以偉大，不僅僅因?yàn)槠鋭?chuàng)造了悠久的物質(zhì)文明，還因?yàn)槠鋭?chuàng)造了偉大的精神文明。中華民族現(xiàn)存?zhèn)魇赖淖钤缥墨I(xiàn)是“六經(jīng)”，它是先民們?cè)趯?duì)悠久的物質(zhì)文明史書寫基礎(chǔ)上的精神書寫，是支撐中華文明發(fā)展的精神大廈。因此，深入發(fā)掘蘊(yùn)含在以“六經(jīng)”為代表的早期經(jīng)典中的中華精神文明，就是當(dāng)代人文學(xué)術(shù)的重要任務(wù)。我們?cè)谶@里組織的三篇文章，是教育部２０２２年重大專項(xiàng)項(xiàng)目“中華文明與早期書寫研究”的階段性成果，其宗旨就是運(yùn)用早期書寫的理念與方法，對(duì)中華早期的精神文明何以形成這一重大問(wèn)題所進(jìn)行的理論探討。其中《治國(guó)大法的古老傳承——〈尚書·洪范〉的早期書寫研究》一文，以《尚書·洪范》為研究對(duì)象，通過(guò)文本的細(xì)讀，說(shuō)明以“尊天”“敬人”“道德垂范”為核心思想的“洪范九疇”，的確是夏商兩代先民們總結(jié)出來(lái)的治國(guó)要義，體現(xiàn)了高度的政治智慧，這也是使其成為“治國(guó)大法”的根本所在，在幾千年的中華民族發(fā)展過(guò)程中發(fā)揮著巨大的作用。《周文王形象的文化建構(gòu)及其意義》一文，通過(guò)早期經(jīng)典中的大量材料，證明周文王不僅是歷史的原型，更是周人的有意塑造，這使他不但成為中華民族文化史上功勛卓著的開(kāi)國(guó)圣王，為歷朝統(tǒng)治者樹(shù)立了治國(guó)的典范和偉大的道德理想，成為推動(dòng)王朝政治完善、社會(huì)文明進(jìn)步的巨大文化力量。《論〈詩(shī)經(jīng)〉中以傳承典范為目的的樂(lè)歌書寫》一文，則是對(duì)《詩(shī)經(jīng)》研究的深化，它說(shuō)明《詩(shī)經(jīng)》編輯的一個(gè)重要目的，即通過(guò)某些特殊篇目的創(chuàng)作與書寫，對(duì)后世子孫進(jìn)行精神文明的傳承與教化，這也是《詩(shī)經(jīng)》所以為“經(jīng)”的重要原因之一。三篇文章從三個(gè)不同的角度，說(shuō)明以“六經(jīng)”為代表的中國(guó)早期經(jīng)典，不僅是歷史文化的客觀記述，更是先民們有目的的文化創(chuàng)造和精神文明建構(gòu)。因此，用早期書寫的理念與方法研究中國(guó)早期經(jīng)典，是我們深入探求中華民族精神文明何以生成的一個(gè)重要途徑。

主持人：趙敏俐

關(guān)鍵詞 《尚書·洪范》 治國(guó)大法 夏商文明 早期書寫

〔中圖分類號(hào)〕Ｋ２２１．０４；Ｇ１２２ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕Ａ 〔文章編號(hào)〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０５－００４３－１４

《洪范》是《尚書》中特別重要的一篇。據(jù)《書序》：“武王勝殷，殺受，立武庚，以箕子歸，作《洪范》。”①孔安國(guó)《傳》曰：“洪，大。范，法也。言天地之大法。”也就是說(shuō)，此篇所記，乃是武王滅商之后向箕子請(qǐng)教，箕子所講授的治國(guó)大法，即“洪范九疇”。這九條大法是對(duì)夏商兩代治國(guó)經(jīng)驗(yàn)的全面總結(jié)，對(duì)后世帝王的社會(huì)治理提供了指導(dǎo)思想，因此在古代社會(huì)受到高度重視。時(shí)至今日，它仍然是我們了解中國(guó)古代社會(huì)治國(guó)思想的重要文獻(xiàn)，可謂經(jīng)典中的經(jīng)典，值得我們重新研究和認(rèn)識(shí)。

一、百年來(lái)《洪范》研究的回顧與思考

關(guān)于《洪范》的產(chǎn)生，按理說(shuō)不應(yīng)該有太多的疑問(wèn)。因?yàn)樵凇逗榉丁芬晃拈_(kāi)頭就說(shuō)“惟十有三祀，王訪于箕子”，問(wèn)其治國(guó)大法，以下全文就是箕子對(duì)武王的回答。《尚書》中此篇序文也明言“武王勝殷，殺受，立武庚，以箕子歸，作《洪范》”，說(shuō)得非常明白。所以在漫長(zhǎng)的古代社會(huì)，認(rèn)為此篇產(chǎn)生于周初，而且是箕子所述，對(duì)此沒(méi)有人懷疑。又因?yàn)榛颖臼且笕耍栽谙惹匚墨I(xiàn)中，有時(shí)也把《洪范》稱為《商書》。如《左傳·文公五年》：“《商書》曰：‘沈漸剛克，高明柔克。夫子壹之，其不沒(méi)乎。”《左傳·襄公三年》：“《商書》曰：‘無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩。其祁奚之謂矣！”①這里所引用的文字都見(jiàn)于《洪范》。稍有爭(zhēng)論的是此篇最終由史官所錄還是箕子所寫。孔穎達(dá)《尚書正義》曰：“此經(jīng)開(kāi)源于首，覆更演說(shuō)，非復(fù)一問(wèn)一答之勢(shì)，必是箕子自為之也。發(fā)首二句，自記被問(wèn)之年，自‘王乃言至‘彝倫攸敘，王問(wèn)之辭。自‘箕子乃言至‘彝倫攸敘，言禹得九疇之由。自‘初一曰至‘威用六極，言禹第敘九疇之次。自‘一五行已下，箕子更條說(shuō)九疇之義。此條說(shuō)者，當(dāng)時(shí)亦以對(duì)王，更復(fù)退而修撰，定其文辭，使成典教耳。”孔穎達(dá)的意思是說(shuō)，此篇是箕子與武王的問(wèn)答。但是當(dāng)時(shí)可能只做了一個(gè)簡(jiǎn)單的概括，后面有關(guān)九疇具體內(nèi)容的表述，可能是箕子回去之后又做了補(bǔ)充修改，更定文辭的結(jié)果，所以成為經(jīng)典。但是宋人夏？對(duì)此卻有不同看法，他認(rèn)為：“豈有武王訪箕子，其事如此之大史乃不錄，而箕子自錄之理？則此篇必是周史所錄其言。”②其實(shí)無(wú)論是由箕子自寫還是史官所錄，古人認(rèn)為此篇乃箕子之作并無(wú)疑義。《尚書》中《盤庚》《康誥》等諸多篇目，為商王盤庚和周公的訓(xùn)誡之辭，照理說(shuō)也不一定是他們自己撰寫，同樣應(yīng)該是史官所錄，不過(guò)后人從來(lái)都將其視為盤庚和周公之言。２０世紀(jì)以來(lái)，受疑古思潮的影響，《洪范》一篇的作者與時(shí)代也與《堯典》《禹貢》等名篇一樣受到了嚴(yán)重質(zhì)疑。如顧頡剛認(rèn)為《洪范》是東周間作品，劉節(jié)認(rèn)為是戰(zhàn)國(guó)末季寫成，錢玄同認(rèn)為當(dāng)出于孔子之后，汪震認(rèn)為是漢初的作品，郭沫若認(rèn)為當(dāng)出于《墨子》之后和《呂氏春秋》之前，李泰芬認(rèn)為應(yīng)該產(chǎn)生在戰(zhàn)國(guó)之前，童書業(yè)認(rèn)為是戰(zhàn)國(guó)初期作品，陳夢(mèng)家認(rèn)為不早于戰(zhàn)國(guó)，蔣善國(guó)認(rèn)為當(dāng)產(chǎn)生于《墨子》卒年（公元前３８３年）前后，錢穆認(rèn)為是戰(zhàn)國(guó)晚期所出偽書，于省吾認(rèn)為是晚周人所作，絕非西周之文。③ 以上諸家說(shuō)法，以劉節(jié)的《洪范疏證》一文最有代表性。④ 此文寫成之后，曾得到其導(dǎo)師梁?jiǎn)⒊馁澴u(yù)：“《洪范》問(wèn)題之提出，則自劉君此文始。劉君推定《洪范》為戰(zhàn)國(guó)末年作品，其最強(qiáng)之證據(jù)，如‘皇字之用例；如‘圣、肅、謀、哲、五名之襲用《詩(shī)·小》；如‘無(wú)偏無(wú)黨數(shù)語(yǔ)，《墨子》引作‘周詩(shī)，如‘東、陽(yáng)、耕、真之葉韻，與《三百篇》不相應(yīng)。凡此皆經(jīng)科學(xué)方法研究之結(jié)果，令反駁者極難容喙。其余諸條，亦多妙解，可謂空前一大發(fā)明。亟宜公表之，供全世界學(xué)者之論難也。”⑤的確，劉節(jié)的研究代表了２０世紀(jì)２０年代以來(lái)疑古學(xué)派的基本學(xué)術(shù)理路和研究方法，那就是用所謂的“科學(xué)”精神，在《洪范》的文本中尋找一些在他們看來(lái)屬于晚出的證據(jù)，以此作為判斷其產(chǎn)生年代的標(biāo)準(zhǔn)，用來(lái)否定傳統(tǒng)的說(shuō)法。這種研究方法表面看起來(lái)很科學(xué)，實(shí)際上卻顯示了極度的主觀，因?yàn)樗麄儾](méi)有認(rèn)真思考早期書寫傳承的復(fù)雜性，所建立的標(biāo)準(zhǔn)非常簡(jiǎn)單，僅僅以自己有限的知識(shí)作為依據(jù)。所以，考察他們的知識(shí)判斷本身是否客觀，就成為衡量其結(jié)論是否可靠的前提。很遺憾的是劉節(jié)等人恰好在這方面存在著嚴(yán)重不足。如徐復(fù)觀１９６１年發(fā)表了長(zhǎng)文《陰陽(yáng)五行觀念之演變及若干有關(guān)文獻(xiàn)的成立時(shí)代與解釋的問(wèn)題》，⑥對(duì)劉節(jié)等人的觀點(diǎn)進(jìn)行了嚴(yán)厲批評(píng)。此后，２０世紀(jì)８０年代，作為顧頡剛的高徒，《尚書》學(xué)研究專家劉起荱發(fā)表長(zhǎng)文《〈洪范〉成書時(shí)代考》，①他不但對(duì)劉節(jié)的謬誤做了系統(tǒng)的批評(píng)，而且在另一篇文章中也明確地指出：“《洪范》不成于戰(zhàn)國(guó)末，其文件原是商代的，中心內(nèi)容也是商代的。”②２１世紀(jì)以來(lái)，相關(guān)的著作和博士論文則有張華的《〈洪范〉與先秦思想》、黃忠慎的《〈尚書·洪范〉考辨與解釋》等，都對(duì)五四以來(lái)的這些說(shuō)法提出了批評(píng)。與此同時(shí)，最近幾十年，隨著出土文獻(xiàn)的大發(fā)現(xiàn)，學(xué)者們?cè)谄渲姓业搅艘恍┡c《尚書·洪范》相關(guān)的輔證材料，對(duì)《洪范》的作者和產(chǎn)生時(shí)代又有了新的推進(jìn)，如丁四新《近九十年〈尚書·洪范〉作者及著作時(shí)代考證與新證》一文，就學(xué)者們對(duì)以劉節(jié)為代表的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)進(jìn)行了系統(tǒng)的介紹與批評(píng)。③

劉節(jié)的主要學(xué)術(shù)觀點(diǎn)包括：第一，《洪范》所記“唯十有三祀，王訪于箕子”的敘述在時(shí)間上有問(wèn)題，認(rèn)為箕子此時(shí)已被封朝鮮，不可能在一年的時(shí)間內(nèi)往返于朝鮮與周京之間；第二，《洪范》中第一疇的“五行”之說(shuō)產(chǎn)生甚晚，是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期才興起的陰陽(yáng)五行說(shuō)；第三，《洪范》第二疇中所提到的肅、、哲、謀、圣，出自《詩(shī)經(jīng)·小》；第四，第五疇中所提到的“王道蕩蕩”一詩(shī)中的四句，《墨子·兼愛(ài)下》引作“周詩(shī)”，后四句與《小雅·大東》略同，當(dāng)為晚出；第五，《左傳》中引用《洪范》共三處，而《左傳》之產(chǎn)生時(shí)代無(wú)定說(shuō)，且引書之句未必就在《洪范》；第六，《洪范》第八疇中“王省惟歲”與《詩(shī)經(jīng)》用韻不合。以上六條主要否定理由，表面看來(lái)似乎非常充分，然而仔細(xì)分析卻全都不能成立。如他所提出的第一條理由就是對(duì)《洪范》的誤讀，因?yàn)闊o(wú)論是《書序》還是《洪范》開(kāi)篇的敘述都沒(méi)有說(shuō)箕子封朝鮮之事，《史記》中的《殷本紀(jì)》《周本紀(jì)》和《宋微子世家》也沒(méi)有說(shuō)過(guò)。所以早有人指出，武王訪箕子應(yīng)該在箕子封朝鮮之前。《尚書正義》對(duì)此就有過(guò)很好的辨析：“案此序云：‘勝殷，以箕子歸。明既釋其囚，即以歸之，不令其走去而后來(lái)朝也。又朝鮮去周，路將萬(wàn)里，聞其所在，然后封之，受封乃朝，必歷年矣，不得仍在十三祀也。《宋世家》云：‘既作《洪范》，武王乃封箕子于朝鮮。得其實(shí)也。”④第二條理由最為重要，按劉節(jié)的觀點(diǎn)，《洪范》中提到的“五行”是戰(zhàn)國(guó)以后才興起的，這是他認(rèn)定《洪范》晚出的最主要證據(jù)。但是我們知道，早在戰(zhàn)國(guó)以前，“五行”之說(shuō)早就存在。《尚書·甘誓》中就有“有扈氏威侮五行”之語(yǔ)，《左傳·昭公二十五年》也有“生其六氣，用其五行”的論述。可見(jiàn)，“五行”這一概念在戰(zhàn)國(guó)以前早就存在，更重要的是，《洪范》中所說(shuō)的“五行”不但和戰(zhàn)國(guó)以后的“陰陽(yáng)五行”之說(shuō)中的“陰陽(yáng)”理論毫無(wú)關(guān)聯(lián)，“五行”之間也不存在相生相克的關(guān)系。因此，認(rèn)為《洪范》中的“五行”說(shuō)源自戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的“陰陽(yáng)五行”說(shuō)，純屬于望文生義的本末倒置（本文后面有辨析）。至于后面的四條懷疑理由，也都經(jīng)不住推敲，都是源自他本人知識(shí)局限的主觀判斷，⑤其要點(diǎn)有二：第一，凡是《洪范》中與后世典籍中相類似的文字，劉節(jié)就一定認(rèn)為是《洪范》抄襲后者，而絕不可能是后者受《洪范》影響；第二，更為致命的是他本人對(duì)先秦文獻(xiàn)知識(shí)的掌握非常有限且多有錯(cuò)誤，根本就不能作為進(jìn)行學(xué)術(shù)判斷的標(biāo)準(zhǔn)。所以，對(duì)他的這一論證過(guò)程，學(xué)者們?cè)缇陀羞^(guò)批評(píng)，如劉起荱就明確指出劉節(jié)文中的四個(gè)論據(jù)之誤：

（一）謂篇中“皇”字義后起，不知漢代今文作“王”。（二）謂用韻不合西周而是戰(zhàn)國(guó)之韻，今核以西周金文韻讀及段玉裁說(shuō)，《洪范》全用西周韻。（三）謂“王道蕩蕩”為春秋戰(zhàn)國(guó)流行之詩(shī)，今以各材料相較，唯《洪范》中為完整的圍繞第五疇“皇極”主題一唱三嘆之作，固《洪范》本篇之文，且已流行于西周。（四）謂肅、、哲、謀、圣五義襲自《詩(shī)·小》，不知此在《洪范》中為天子教養(yǎng)所講求，降至春秋始擴(kuò)散及于士大夫，因此他比《小》及《論語(yǔ)》中“九思”為早。此外劉又說(shuō)《洪范》“八政”隱括《王制》而成，不知《王制》遠(yuǎn)在《洪范》后，且二者體系迥然不同。又謂以師尹置卿士上下，不合周制。不知《廠頁(yè)叔多父盤》，明列‘辟王、卿士、師尹的順序。故劉氏之說(shuō)無(wú)一成立。①

劉啟荱之后，丁四新也有更系統(tǒng)的批評(píng)。② 問(wèn)題是，劉節(jié)的論證雖然在今天看來(lái)不能成立，可是為什么當(dāng)時(shí)有很多學(xué)者贊同他的觀點(diǎn)，并且對(duì)它的文章給以很高的評(píng)價(jià)呢？其原因就在疑古思潮之下，大部分學(xué)者都形成了一個(gè)大致相同的理念，在主觀上首先認(rèn)為《洪范》不可能產(chǎn)生于周初，所有的考證都是為了證明這一先入為主的理念。所不同的只是，對(duì)于劉節(jié)所找出的認(rèn)定《洪范》晚出的那些證據(jù)，學(xué)者們都會(huì)根據(jù)自己的不同理解而做出不同的判斷，由此才生出了上述諸家大同小異的說(shuō)法。如張西堂在對(duì)劉節(jié)的觀點(diǎn)和論證過(guò)程進(jìn)行了詳細(xì)的批評(píng)之后就指出：“故由《左傳》看來(lái)（按指對(duì)《左傳》引用《洪范》的分析），《洪范》原本出世至遲當(dāng)在戰(zhàn)國(guó)中葉，決不好說(shuō)在戰(zhàn)國(guó)末。”同時(shí)他還連帶著也批評(píng)了郭沫若和童書業(yè)的觀點(diǎn)，“我覺(jué)得《洪范》出于戰(zhàn)國(guó)中世是要比說(shuō)出于戰(zhàn)國(guó)初期更為妥當(dāng)”。可見(jiàn)，張西堂批評(píng)劉節(jié)所用的方法與劉節(jié)本人如出一轍，都出于自己的主觀猜測(cè)，是“我覺(jué)得”。所以蔣善國(guó)一針見(jiàn)血地指出了張西堂的問(wèn)題，他說(shuō)：“劉氏的結(jié)論和張氏的結(jié)論并沒(méi)有什么大的矛盾，他倆一個(gè)主張?jiān)趹?zhàn)國(guó)末季，一個(gè)主張?jiān)趹?zhàn)國(guó)中季，時(shí)間相差不過(guò)數(shù)十年。平心而論，而他本人對(duì)于《洪范》成于戰(zhàn)國(guó)中季的主張，毫無(wú)論證，根據(jù)劉氏的論證，把他的結(jié)論上推到戰(zhàn)國(guó)中季，是沒(méi)有什么大的問(wèn)題的；張氏正可引劉氏的論證，作為己說(shuō)的根據(jù)。”③由此可見(jiàn)，自２０世紀(jì)以來(lái)對(duì)于《洪范》作者與產(chǎn)生年代的研究存在著嚴(yán)重的問(wèn)題，陷入了所謂《洪范》晚出的先入為主的成見(jiàn)而不能自拔，并對(duì)存世的歷史文獻(xiàn)進(jìn)行了曲解，誤把自己的有限知識(shí)當(dāng)成了判斷歷史事實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)。

為什么歷史上本來(lái)記載明明白白的事情，近代以來(lái)的學(xué)者們非要對(duì)它表示懷疑，并進(jìn)而一定要證明它晚出呢？除了對(duì)古人的記載不信任之外，還因?yàn)樗麄冊(cè)诮?jīng)典的研讀中的確發(fā)現(xiàn)了一些令我們深思的現(xiàn)象：我們現(xiàn)在所看到的《洪范》一文并非它的原始文本，而是經(jīng)過(guò)后人無(wú)數(shù)次傳承的結(jié)果。因?yàn)閭鞒校匀痪蜁?huì)有文字的變異、后人的加工、個(gè)別文句的改變，就會(huì)留下后人的痕跡。對(duì)這一現(xiàn)象，古人早已有所認(rèn)識(shí)，所以從漢以來(lái)古籍的傳承中才有了對(duì)文本類型的重視和校勘學(xué)的發(fā)展。但近代以來(lái)的疑古派卻不當(dāng)?shù)貙⑽墨I(xiàn)的校勘問(wèn)題提升到辨?zhèn)蔚母叨龋`將古籍傳承過(guò)程中出現(xiàn)的一些后世印記當(dāng)成了古籍生成的時(shí)間證據(jù)，從而產(chǎn)生了嚴(yán)重誤判。如丁四新就將《洪范》和《史記·宋微子世家》所引的文本進(jìn)行了比較，發(fā)現(xiàn)司馬遷在傳抄過(guò)程中為了適應(yīng)后世的語(yǔ)言習(xí)慣而進(jìn)行了改寫。他說(shuō)：

比較今本《尚書·洪范》與《史記·宋微子世家》所引文本，可知后者通俗易懂得多。這突出表現(xiàn)在“序論”部分。《宋微子世家》所載《洪范》：“武王既克殷，訪問(wèn)箕子。武王曰：‘於乎！維天陰定下民，相和其居，我不知其常倫所敘。箕子對(duì)曰：‘在昔鯀鱝洪水，汩陳其五行，帝乃震怒，不從洪范九等，常倫所鉩。鯀則殛死，禹乃嗣興。天乃賜禹洪范九等，常倫所序。”史公在此作了比較明顯的改寫，其中運(yùn)用了許多合乎漢人閱讀習(xí)慣的訓(xùn)詁字和通假字，從而使得本節(jié)文本閱讀起來(lái)變得容易得多。這里，設(shè)使《尚書·洪范》在漢代以后即不傳，那么難道我們今天就能夠僅憑司馬遷的抄本，然后作一番語(yǔ)言學(xué)上的考證，進(jìn)而斷定它不是先秦的東西，而是漢代才寫作出來(lái)的嗎？當(dāng)然不能。①

丁四新的這一舉證非常具有說(shuō)服力。與之相輔證的是，近幾十年大量的先秦出土文獻(xiàn)，如簡(jiǎn)帛本《周易》《老子》《詩(shī)經(jīng)》等的發(fā)現(xiàn)，使當(dāng)代學(xué)者更深刻地認(rèn)識(shí)到，原來(lái)中國(guó)早期的文獻(xiàn)傳承，遠(yuǎn)比我們的想象要復(fù)雜得多。漫長(zhǎng)的歷史時(shí)代、復(fù)雜的文本類型、文化制度的變化、早期口頭傳承的局限、文字與書寫形態(tài)的變遷等諸多因素，都會(huì)在這些經(jīng)典文獻(xiàn)的書寫中留下相應(yīng)的痕跡。② 因此，誤把《洪范》在傳承過(guò)程中混入其中的部分后世語(yǔ)言詞匯當(dāng)作《洪范》產(chǎn)生時(shí)間的證據(jù)，這是疑古派學(xué)者所以發(fā)生誤判的一個(gè)重要原因。這說(shuō)明，要對(duì)《洪范》的產(chǎn)生時(shí)代做出科學(xué)考證，除了要有科學(xué)的論證和堅(jiān)實(shí)的學(xué)理作為支持之外，還要充分考慮中國(guó)早期經(jīng)典在傳承過(guò)程中所產(chǎn)生的各種復(fù)雜情況，千萬(wàn)不要自以為是。時(shí)間不過(guò)百年，疑古學(xué)派對(duì)《洪范》作者與時(shí)代所進(jìn)行的質(zhì)疑，終于在后人嚴(yán)密的思考和新的出土文獻(xiàn)實(shí)證面前得到了糾正。隨著學(xué)術(shù)的發(fā)展和新材料的發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)在我們已經(jīng)有了更好的條件，完全可以在前人研究的基礎(chǔ)上，對(duì)《洪范》一文的產(chǎn)生時(shí)代問(wèn)題及其在中國(guó)文化思想史上的價(jià)值進(jìn)行重新審視。下面我們就從兩個(gè)方面談起。

二、《洪范》與夏商兩代文化思想之關(guān)系

仔細(xì)分析發(fā)現(xiàn)，古今以來(lái)的《洪范》研究雖然已經(jīng)取得了豐富的成果，但是也有一個(gè)重要缺陷，即由于文獻(xiàn)不足，嚴(yán)重缺少結(jié)合夏商兩代文化思想的實(shí)際而進(jìn)行細(xì)致的文本研讀。在漫長(zhǎng)的古代，人們習(xí)慣于用戰(zhàn)國(guó)秦漢以后的思想觀念對(duì)其闡釋，存在著明顯的以今釋古現(xiàn)象，甚至在其中充斥著諸多的讖緯迷信。如關(guān)于“五行”的解釋，從《尚書大傳》開(kāi)始，就將其與戰(zhàn)國(guó)以來(lái)的陰陽(yáng)五行說(shuō)進(jìn)行比附。近代以來(lái)的疑古學(xué)派之所以認(rèn)為《洪范》產(chǎn)生于戰(zhàn)國(guó)以后，顯然也是受到了古代這種解釋的誤導(dǎo)。另一個(gè)重要的原因是后人對(duì)它的神化。最明顯的例子是關(guān)于“天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘”這兩句的理解，孔安國(guó)《傳》曰：“天與禹洛出書，神龜負(fù)文而出，列于背，有數(shù)至于九。禹遂因而第之，以成九類，常道所以次敘。”③其大義是說(shuō)，天是通過(guò)神龜負(fù)文的方式，將洪范九疇傳給禹。神龜在背上畫一個(gè)圖，將從１到９這９個(gè)數(shù)字按照一定的原則排列出來(lái)，這就是傳說(shuō)中的《洛書》，大禹根據(jù)洛書中９個(gè)數(shù)的次序，將治國(guó)之法歸為九類，于是就有了洪范大法的產(chǎn)生。劉歆甚至認(rèn)為：“‘初一曰五行；次二曰羞用五事；次三曰農(nóng)用八政；次四曰旪用五紀(jì)；次五曰建用皇極；次六曰艾用三德，次七曰明用稽疑；次八曰念用庶征；次九曰鄉(xiāng)用五福，畏用六極。凡此六十五字，皆《洛書》本文，所謂天乃錫禹大法九章常事所次者也。”④這種神秘的解釋，在科學(xué)日漸昌明的今天當(dāng)然沒(méi)有人相信，可是在古代卻大行其道，從《尚書大傳》到劉歆，再到班固《漢書·藝文志》《五行志》，再到唐代孔穎達(dá)的《尚書正義》，這一說(shuō)法越傳越豐富，越傳越神秘化。在宋代以后又有人從理學(xué)方面進(jìn)行了更多的演繹。如朱熹就說(shuō)：“《洛書》九數(shù)而五居中，《洪范》九疇而皇極居五。”⑤清人王船山也說(shuō)：“九疇之則，《洛書》也。取象有位，推行有序，成章有合，相得而當(dāng)……《洛書》之遺畫猶存，《洪范》之明征具在。”“夫中五者居龜脊隆起之位，天之陰騭所以起元后之功用。”⑥顯然，這種演繹越來(lái)越遠(yuǎn)離《洪范》產(chǎn)生的事實(shí)真相，所以“五四”以來(lái)的學(xué)人才對(duì)其進(jìn)行了激烈的批評(píng)。但遺憾的是，近代以來(lái)的學(xué)者們?cè)趯?duì)《洪范》的古代解說(shuō)進(jìn)行嚴(yán)厲的批判之后，并沒(méi)有將研究的重心放在文本內(nèi)容的綜合考察之上，而是用簡(jiǎn)單的尋章摘句之法代替系統(tǒng)的研究，用片面的考證來(lái)代替整體的分析，更為輕率地否定了這篇經(jīng)典的巨大價(jià)值。

一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。

這段話可以分成三個(gè)層面，第一具體闡明五行是什么：一是水，二是火，三是木，四是金，五是土。

第二講五行的性質(zhì)：水的性質(zhì)是向下濕潤(rùn)，火的性質(zhì)是向上燃燒，木的性質(zhì)是可以彎曲或伸直，金的性質(zhì)是可以改變形狀，土的性質(zhì)是可以種植莊稼。第三是五行的氣味：向下潤(rùn)濕的水產(chǎn)生咸味，向上燃燒的火產(chǎn)生苦味，可以彎曲或伸直的木產(chǎn)生酸味，可以改變形狀的金產(chǎn)生辛味，土里種植莊稼可以產(chǎn)生甜味。

仔細(xì)分析我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)“五行”觀念非常樸素，指的就是自然界中存在的五種物質(zhì)，其實(shí)用“物質(zhì)”這一概念也不準(zhǔn)確，因?yàn)樵谶@里“火”并不是物質(zhì)，“水”“木”“金”“土”也不能等同于今天我們所認(rèn)識(shí)的單純物質(zhì)元素，它們只是時(shí)人在認(rèn)知范圍之內(nèi)所看到的與日常生活息息相關(guān)的五種物質(zhì)形態(tài)而已。《洪范》將其排在“九疇”中第一疇，具有非常重要的意義。它意味著時(shí)人已經(jīng)初步意識(shí)到世間萬(wàn)物的運(yùn)行發(fā)展都離不開(kāi)這個(gè)“五行”，這就要求人們做事一定要把“五行”放在第一位，要把握它的性質(zhì)。但顯而易見(jiàn)的是，在《洪范》的論述中，并沒(méi)有將“五行”觀念提升到構(gòu)成事物本原的哲學(xué)高度，它還具有鮮明的形而下的直覺(jué)感官色彩，它們不但各有特性，而且還有不同的氣味。至于“五行”之間，卻不存在任何具體的聯(lián)系。對(duì)此，當(dāng)代學(xué)者多有討論，如常森就認(rèn)為：“‘五行概指水火木金土五種成物養(yǎng)民之材，高度形而下，尚未完成其形而上的抽象。”“在體系上，‘五行尚未與‘陰陽(yáng)關(guān)聯(lián)為一個(gè)整體。”“‘五行各元素之間尚未凸顯相生相克之意。”因此，《洪范》中的“五行”當(dāng)屬于“原始五行”。① 按傳世文獻(xiàn)的考察，關(guān)于“五行”的說(shuō)法，最早見(jiàn)于《尚書·夏書·甘誓》：“有扈氏威侮五行”的話。此處的“五行”何指？自《尚書大傳》以來(lái)，多以后世的“陰陽(yáng)五行”觀念來(lái)進(jìn)行解釋，都是不切合文獻(xiàn)本身內(nèi)容的附會(huì)牽強(qiáng)。按《甘誓》本是《夏書》，所述史事與《洪范》開(kāi)頭所言屬于同一時(shí)代，當(dāng)然應(yīng)該將其與《洪范》中的“五行”一起討論。在《尚書·大禹謨》中雖然沒(méi)有提到“五行”這個(gè)概念，但是卻記載大禹說(shuō)的話中有“水火金木土惟修，正德利用厚生惟和”兩句。《大禹謨》被后世指為“偽《古文尚書》”篇目，今人多不采信。②但是這兩句話卻與《洪范》的“五行”說(shuō)直接相應(yīng)，其中又有“皋陶謨種德，德乃降”之語(yǔ)，《左傳·莊公八年》引用此文，并說(shuō)出自《夏書》。可見(jiàn)，《大禹謨》一篇雖不入今文《尚書》，但是它為夏代文獻(xiàn)的傳承當(dāng)無(wú)疑義。通過(guò)《洪范》《甘誓》《大禹謨》三篇產(chǎn)生于同一時(shí)代的文章互證，可知這種樸素的“五行”觀念的提出，的確是大禹時(shí)代的一個(gè)重要思想收獲。它說(shuō)明時(shí)人不僅認(rèn)識(shí)到尊重事物發(fā)展客觀規(guī)律的重要，而且對(duì)這個(gè)人類所生存的客觀世界的生成問(wèn)題有了一個(gè)初步的總結(jié)。“五行”的概括充滿了智慧，因?yàn)檫@五者的確基本包容了當(dāng)時(shí)人所認(rèn)知的客觀世界得以顯現(xiàn)的基本要素，雖然還比較直觀、樸素和原始，但是卻充滿了張力，有無(wú)盡的闡釋空間。它為后世的中國(guó)古代哲學(xué)家解釋世界萬(wàn)物的形成及其相互關(guān)系提供了最基本的物質(zhì)框架。顯然，從《洪范》中的“五行”到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的“陰陽(yáng)五行”之間，有著從形而下的物質(zhì)形態(tài)到形而上的哲學(xué)本體之間的巨大發(fā)展。而且我們還看到，在《洪范》中雖然將“五行”放在了九疇當(dāng)中的第一疇，但是后面八疇中所涉內(nèi)容，無(wú)論是“五事”還是“五福”，都與“五行”沒(méi)有直接聯(lián)系，而這也正是我們從文本內(nèi)部可以發(fā)現(xiàn)《洪范》產(chǎn)生之早的最重要證明。

與“五行”一疇同質(zhì)的還有第四疇的五紀(jì)：“一曰歲，二曰月，三曰日，四曰辰，五曰歷數(shù)。”五紀(jì)，也就是五種記時(shí)方式，《尚書正義》曰：“‘五紀(jì)者，五事為天時(shí)之經(jīng)紀(jì)也。一曰歲，從冬至以及明年冬至為一歲，所以紀(jì)四時(shí)也。二曰月，從朔至晦，大月三十日，小月二十九日，所以紀(jì)一月也。三曰日，從夜半以至明日夜半周十二辰為一日，所以紀(jì)一日也。四曰星辰，星謂二十八宿，昏明迭見(jiàn)；辰謂日月別行，會(huì)于宿度，從子至于丑為十二辰。星以紀(jì)節(jié)氣早晚，辰以紀(jì)日月所會(huì)處也。五曰歷數(shù)，算日月行道所歷，計(jì)氣朔早晚之?dāng)?shù)，所以為一歲之歷。凡此五者，皆所以紀(jì)天時(shí)，故謂之‘五紀(jì)也。”③記時(shí)方法的確定，對(duì)指導(dǎo)人類生活意義重大，對(duì)于以農(nóng)業(yè)立國(guó)的古代中國(guó)尤其如此。五紀(jì)以歲為首，突顯“歲”的意義，也就是確立地球圍繞太陽(yáng)一周所用的時(shí)間。再具體到確定春分秋分冬至夏至四個(gè)重要的節(jié)氣，以此作為指導(dǎo)一年農(nóng)業(yè)耕種的時(shí)間周期。“五紀(jì)”思想起源于堯舜時(shí)代，《尚書·堯典》中記述堯的功業(yè)首推歷法，確定四時(shí)。① 而五紀(jì)確立的精確與否，更代表著一個(gè)國(guó)家和民族在文明早期的科學(xué)發(fā)展水平。《洪范》將尊重天時(shí)的“五紀(jì)”與“五行”相配，更進(jìn)一步突顯了《洪范》中所體現(xiàn)的自然觀念的產(chǎn)生之早。

《洪范》所表現(xiàn)的是夏商時(shí)代的思想意識(shí)，這一點(diǎn)在第七疇的論述中也有顯明的表現(xiàn)：

七、稽疑：擇建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛，曰克，曰貞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立時(shí)人作卜筮，三人占，則從二人之言。汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同，身其康強(qiáng)，子孫其逢吉。汝則從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆，吉。卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉。庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉。汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內(nèi)吉，作外兇。龜筮共違于人，用靜吉，用作兇。

此疇講處理疑難之事的方法。國(guó)家需要建立卜筮制度以用于決疑。凡卜筮之兆有七種，其中的五種屬于龜占，“曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛，曰克”；兩種屬于筮占，即“曰貞”“曰悔”。卜筮的占斷都是三占從二。如果王有大疑，還要“謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”。我們將《洪范》在占卜決疑中出現(xiàn)的七種情況列表如下，見(jiàn)表１：

從表１可以看出，在占卜決疑當(dāng)中需要綜合王、卿士、庶民、龜、筮五方面的意見(jiàn)。在這里，王沒(méi)有特權(quán)，他只是參考意見(jiàn)的一方，而且所起的作用與卿士與庶民沒(méi)有什么不同，只有龜與筮的意見(jiàn)最為重要。只要龜筮贊同的，無(wú)論王、卿士和庶民是什么意見(jiàn)，結(jié)果都是吉。而如果龜從筮逆，則在內(nèi)部做事為吉，出外做事為兇。如果龜筮都不贊同，什么事情都不能做，靜待其變才吉，動(dòng)輒得咎，一動(dòng)即兇。《洪范》對(duì)占卜如此重視，顯然是夏商社會(huì)的風(fēng)習(xí)，而絕不是周代社會(huì)以后的觀念。因?yàn)槲覀冊(cè)趥魇赖摹渡袝ぶ軙贰对?shī)經(jīng)》《春秋》《左傳》《國(guó)語(yǔ)》的記述中，都沒(méi)有發(fā)現(xiàn)周人對(duì)卜筮決疑如此的重視，這與周人所講的“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”，“民之所欲，天必從之”有巨大的區(qū)別，與孔子的“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的思想更有相當(dāng)大的距離。而殷商時(shí)代大量甲骨文的出土，則可以與《洪范》的表述作最好的互證。顯然，從特別重視卜筮的這種稽疑方式來(lái)看，這一疇也非常明顯地體現(xiàn)了夏商時(shí)代的文化印記，而決不可能產(chǎn)生于周代社會(huì)以后，更不能產(chǎn)生在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。

與之相應(yīng)，《洪范》第八疇所表達(dá)的同樣是夏商兩代的思想文化觀念：

八、庶征：曰雨，曰，曰燠，曰寒，曰風(fēng)。曰時(shí)：五者來(lái)備，各以其敘，庶草蕃廡。一極備，兇；一極無(wú)，兇。曰休征：曰肅，時(shí)寒若；曰，時(shí)若；曰乂，時(shí)燠若；曰謀，時(shí)寒若；曰圣，時(shí)風(fēng)若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰覼，恒若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒風(fēng)若。曰王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日。歲月日時(shí)無(wú)易，百谷用成， 用明，俊民用章，家用平康。日月歲時(shí)既易，百谷用不成， 用昏不明，俊民用微，家用不寧。庶民惟星，星有好風(fēng)，星有好雨。日月之行，則有冬有夏。月之從星，則以風(fēng)雨。

第八疇講的是各種天氣征兆：雨天，晴天，溫暖，寒冷，刮風(fēng)。這五種天氣在一年中都會(huì)適時(shí)出現(xiàn)，這就叫“時(shí)”。如果它們按照正常的情況發(fā)生，百草就會(huì)生長(zhǎng)旺盛。如果一種天氣過(guò)多，就是兇年，一種天氣沒(méi)有，也是兇年。好的征兆是：君王能敬，就像及時(shí)降雨；君王能治，就像及時(shí)晴天；君王明智，就像及時(shí)溫暖；君王能謀，就像及時(shí)降寒；君王明圣，就像及時(shí)來(lái)風(fēng)。壞的征兆是：君王狂妄，就像淫雨不止；君王辦事差錯(cuò)，就像長(zhǎng)久干旱；君王貪圖享樂(lè)，就像天氣久熱；君王辦事嚴(yán)酷，就像天氣久寒；君王昏庸愚昧，就像長(zhǎng)久刮風(fēng)。君王理察政事，就像一年四季，包容各種庶征；卿士處理政事，就像一月的庶征，統(tǒng)屬于年；普通官員處理政事，就像一日的氣候，統(tǒng)屬于月。年月日時(shí)的關(guān)系正常不變，百谷自然成熟，政治自然清明，有才能的人自然受到表彰，國(guó)與家自然太平安樂(lè)。年月日時(shí)的關(guān)系如果改變，百谷就會(huì)歉收，政治就會(huì)錯(cuò)亂，有才能的人不被重用，家里也不得安寧。老百姓好比星星，有的星星好風(fēng)，有的星星好雨。日與月的運(yùn)行，就會(huì)有冬有夏。月亮順從星星，就要有風(fēng)和雨的潤(rùn)澤。

以上所述，為第八疇的意譯。所以如此，是因?yàn)椤笆鳌敝x，本來(lái)就是講所謂的“征兆”。《尚書正義》對(duì)此有很好的解釋：“‘庶，眾也。‘征，驗(yàn)也。王者用九疇，為大中，行‘稽疑以上為善政，則眾驗(yàn)有美惡，以為人主。自‘曰雨至‘一極無(wú)，兇，總言五氣之驗(yàn)，有美有惡。‘曰休徵敘美行之驗(yàn)，‘曰咎徵敘惡行之驗(yàn)。自‘曰王省至‘家用平康，言政善致美也。‘日月歲時(shí)至‘家用不寧，言政惡致咎也。‘庶民惟星以下，言人君當(dāng)以常度齊正下民。”①由此我們也就明白，這段話是用天氣的變化象征為政的善惡，所以叫“庶征”。何以如此？因?yàn)樽匀惶鞖獾淖兓瘜?duì)于人類生活的影響可謂至大至重，與為政可有一比。此篇開(kāi)頭一段話闡明了這種“庶征”的意義：“曰雨，曰，曰燠，曰寒，曰風(fēng)。曰時(shí)：五者來(lái)備，各以其敘，庶草繁蕪。”孔安國(guó)《傳》曰：“雨以潤(rùn)物，旸以乾物，暖以長(zhǎng)物，寒以成物，風(fēng)以動(dòng)物”。“言五者備至，各以次序，則眾草蕃滋廡豐也。”②所以為政的好壞會(huì)在天氣上得到征驗(yàn)。為政好壞的責(zé)任主要在君王，卿士師尹僅為輔助。

將天氣的好壞與君王為政視為同類的庶征，這是典型的上古社會(huì)思維，也是天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)產(chǎn)生的最早源頭。《春秋》紀(jì)事，首重天氣災(zāi)變，就是這種上古觀念自然的延續(xù)。《尚書·金鄊》講周成王因?yàn)檎`解了周公之意，于是天降災(zāi)異：“秋，大熟，未獲，天大雷電以風(fēng)，禾盡偃，大木斯拔，邦人大恐。”于是成王發(fā)金鄊之書以看，明其就里，執(zhí)書而泣，親自出郊迎接周公，于是“天乃雨，反風(fēng)，禾則盡起”。③ 《洪范》中的“庶征”一疇，顯然就是中國(guó)后世這種災(zāi)異觀念的最早的系統(tǒng)記述。箕子將這一疇做如此細(xì)致的講述，也可以看出它在夏商時(shí)代思想文化觀念中所占有的重要地位，而這也正是我們認(rèn)定《洪范》一文產(chǎn)生于周初之前的重要原因之一。

總之，無(wú)論是對(duì)“五行”的論述、對(duì)“五紀(jì)”的重視，還是對(duì)“稽疑”的方式的說(shuō)明和對(duì)“庶征”的分析，我們都能明顯地看出它與夏商兩代思想文化的關(guān)系。其余各疇中，如第三疇中所講的“八政”，是源自先民現(xiàn)實(shí)的生活經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。而剩余的第二疇“五事”、第五疇“皇極”、第六疇“三德”，所論述的則是在尊重客觀規(guī)律基礎(chǔ)上人們所應(yīng)該堅(jiān)持的個(gè)體品性和國(guó)家制度，最后一疇的“五福”“六極”，則是對(duì)君王執(zhí)政好壞的終極檢驗(yàn)。“五福”就是五種幸福：一是長(zhǎng)壽，二是富貴，三是健康安寧，四是遵行好的品德，五是老而善終。“六極”就是六種不幸：一是早亡，二是疾病，三是憂愁，四是貧窮，五是邪惡，六是懦弱。“五福”“六極”作為洪范九疇的最后一疇，同樣具有深刻的意義。它是君王執(zhí)政好壞的終極檢驗(yàn)，不僅是對(duì)君王而言，更是對(duì)天下百姓。說(shuō)到底，為政的好壞最終要落實(shí)到人生的幸福之上。這同樣是源自夏商兩代樸素的自然觀念基礎(chǔ)之上所建構(gòu)的生活理念，遠(yuǎn)非春秋戰(zhàn)國(guó)以后諸子百家各種所謂的空洞的社會(huì)理想。這一切都說(shuō)明，《洪范》鮮明地體現(xiàn)了夏商兩代的文化思想觀念，無(wú)論從出土文獻(xiàn)的角度還是從文本自身的內(nèi)容來(lái)看，《洪范》屬于西周初年傳承下來(lái)的經(jīng)典，都是無(wú)可置疑的。

當(dāng)然我們這樣說(shuō)并不完全否定《洪范》中沒(méi)有春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的文化身影，因?yàn)闊o(wú)論從經(jīng)典的文獻(xiàn)傳承還是從文化思想的傳承角度來(lái)看，它們之間都有割不斷的聯(lián)系。從文獻(xiàn)傳承的角度來(lái)講，我們現(xiàn)在所見(jiàn)到的《洪范》文本是漢人整理之后傳下來(lái)的，從周初到漢初有８００多年的時(shí)間，其間的文字經(jīng)過(guò)了重大的變化，在傳承的過(guò)程中自然不免會(huì)留下后世文化的痕跡，上面我們所引的司馬遷在《史記》中所征引的文字改寫就是最好的證明。① 從思想傳承的角度來(lái)講，對(duì)“洪范九疇”的總結(jié)與表述自然也有一個(gè)發(fā)展的過(guò)程，而這正是早期書寫中所存在的一種自然現(xiàn)象。按《洪范》開(kāi)篇先由箕子簡(jiǎn)介何謂大禹的“洪范九疇”，然后再由箕子對(duì)每一疇的內(nèi)容進(jìn)行細(xì)致的解說(shuō)，這似乎說(shuō)明，從大禹時(shí)代所確立的“洪范九疇”原來(lái)可能比較簡(jiǎn)單，經(jīng)過(guò)夏商兩代的發(fā)展才漸趨完善。從其精練的語(yǔ)言和清晰的邏輯表述來(lái)看，可知它一定經(jīng)過(guò)夏商兩代的史官不斷地加工精煉，最后才被箕子完整地整理記錄下來(lái)。當(dāng)然，也正因?yàn)樗羞@樣一個(gè)逐步完善的過(guò)程，才使它的文化價(jià)值超越了夏商兩代，被后人稱為恒久不變的“治國(guó)大法”，這也是其所以成為“經(jīng)典”的根本所在。

三、《洪范》在中國(guó)文化史上的重要意義

《尚書》作為中國(guó)古代“六經(jīng)”之一，以記載帝王言行事跡為主，其中包括“虞夏書”“商書”和“周書”三大部分，《洪范》屬于“周書”，成文年代相對(duì)而言似乎較晚，但是在《尚書》中卻有特殊地位，足以和《堯典》《禹貢》相比。之所以如此，是因?yàn)檫@篇文章是箕子所陳述的天地大法，據(jù)說(shuō)傳自大禹。后人甚至將其與《周易》八卦的生成相提并論。《漢書·五行志》開(kāi)篇就說(shuō)：“《易》曰：‘天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之。劉歆以為芻羲氏繼天而王，受《河圖》，則而畫之，八卦是也；禹治洪水，賜《洛書》，法而陳之，《洪范》是也。圣人行其道而寶其真。”②此說(shuō)雖然荒誕，卻發(fā)人深思。那么，我們今天要認(rèn)識(shí)這篇文章的重要價(jià)值，自然也應(yīng)該從大禹說(shuō)起。

在中國(guó)古代傳說(shuō)的圣人當(dāng)中，最重要的是堯、舜、禹三人，他們是中華民族幾千年歷史上無(wú)法超越的理想圣王楷模。他們的事跡，主要記載在《尚書》當(dāng)中，與之相對(duì)應(yīng)的就是《堯典》（包括《舜典》）③《禹貢》和《洪范》三篇文章，主要記述他們?yōu)橹腥A民族的文明發(fā)展所做出的杰出貢獻(xiàn)，由此奠定了這三篇文章的經(jīng)典地位。這其中，《堯典》（包括《舜典》）一篇主要記述堯舜的生平偉業(yè)，它的產(chǎn)生源自堯舜時(shí)代，包含著中華民族早期的文化認(rèn)同和后人對(duì)堯舜時(shí)代的政治想象。它最初由夏代的史官根據(jù)堯舜時(shí)代的文化記憶而生成，商周時(shí)代不斷有史官的潤(rùn)飾和文化的累積，最后定型于孔子時(shí)代，它的形成過(guò)程就是一個(gè)文化記憶的書寫與經(jīng)典化過(guò)程。《堯典》所以為“典”，是因?yàn)樗耐辛酥腥A民族的社會(huì)理想——大一統(tǒng)之下的賢人政治。堯舜從此成為中國(guó)文化的圣人，選賢任能的禪讓制也成為后世所希慕的社會(huì)理想。這使它不僅成為美好的文化記憶，而且是推動(dòng)社會(huì)制度不斷完善的巨大文化力量。① 《尚書·禹貢》主要記載的是大禹的功業(yè)，是立足于“大禹治水”神話傳說(shuō)基礎(chǔ)上形成的早期書寫，是對(duì)公元前２０００年前后發(fā)生在中華大地上一次歷史巨變的文化記憶，同時(shí)寄托著中華先民的文化理想。作為早期書寫，《禹貢》將這一段文化記憶融入了早期廣域王權(quán)產(chǎn)生的大禹時(shí)代，同時(shí)包含了中華先民對(duì)黃河與長(zhǎng)江兩大水系的深切認(rèn)知，將地理統(tǒng)一與政治統(tǒng)一、經(jīng)濟(jì)統(tǒng)一和文化統(tǒng)一合為一體，建構(gòu)了一個(gè)以“九州”與“五服”相呼應(yīng)的理想制度模式，可以說(shuō)，在中國(guó)文化系統(tǒng)中，是大禹為此后數(shù)千年王朝的大一統(tǒng)奠定了最為堅(jiān)實(shí)的文化地理基礎(chǔ)，從此以后，“九州”就成為中國(guó)的代名詞。② 那么，作為同樣具有重大文化意義的《洪范》一篇，我們又該如何認(rèn)識(shí)呢？

從《洪范》產(chǎn)生的源頭上講，這篇文章和《禹貢》同樣，都源出于大禹。所不同的是，《禹貢》所記述的是九州的劃分與五服制度的確立，其背后體現(xiàn)的是從大禹時(shí)代開(kāi)始建立起來(lái)的中華民族地理統(tǒng)一的文化格局，而《洪范》所記述的則是圣人治國(guó)的法則，二者同樣重要。上帝為何把“洪范九疇”賜給大禹而不是堯舜？在這個(gè)帶有神話色彩的傳說(shuō)中，其實(shí)包含著古人對(duì)于歷史發(fā)展過(guò)程的認(rèn)識(shí)與總結(jié)。我們知道，在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，堯舜所處的時(shí)代還屬于上古的禪讓制時(shí)代，而大禹所建立的夏王朝，則是中華大地上第一個(gè)廣域王權(quán)的國(guó)家，這預(yù)示著中華民族從此走上了政治的統(tǒng)一。而“洪范九疇”本是王權(quán)國(guó)家治理天下的大法，所以這一大法的創(chuàng)立，自然也應(yīng)該從大禹開(kāi)始。因此在神話傳說(shuō)中，上帝才會(huì)把“洪范九疇”賜給大禹。可見(jiàn)，在這一神話傳說(shuō)中實(shí)際上包含著中華先民一種深刻的認(rèn)識(shí)，即大一統(tǒng)的實(shí)現(xiàn)不僅需要有一位圣人，還需要有一套神圣的治國(guó)理念，它再一次顯示了大禹這一帶有神話色彩的人物在中華民族發(fā)展史上的重要作用。大禹不僅劃定了九州，確立了五服制度，而且總結(jié)制定了治理國(guó)家的“洪范九疇”。雖然“九疇”在名義上是“上帝”所賜，實(shí)則是大禹治國(guó)實(shí)踐的總結(jié)。鯀因?yàn)椤般殛愇逍小倍嗡。笥硪馈昂榉毒女牎倍@得成功，正是這一神話傳說(shuō)所具有的歷史哲學(xué)意義。它具有深刻的民族品性，來(lái)自一個(gè)久遠(yuǎn)的文化傳承。也正是在這一基礎(chǔ)上，才有了后人不斷地演繹，并將其與《洛書》的傳說(shuō)相結(jié)合，有了漢代讖緯神學(xué)的發(fā)生，乃至朱熹等宋代理學(xué)家的解說(shuō)。在今天看來(lái)，這些有關(guān)“洪范九疇”出自《洛書》的解說(shuō)雖然荒誕，但是它卻告訴我們《洪范》產(chǎn)生歷史背景的深刻久遠(yuǎn)，這是戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)代的人無(wú)論如何也造不出來(lái)的。

作為治國(guó)大法的《洪范》具有深刻的民族品性，它所體現(xiàn)的是中華先民對(duì)王權(quán)國(guó)家得以成立的文化思考。我們甚至可以說(shuō)，它不僅是大禹本身的治國(guó)大法，也是遠(yuǎn)自堯舜以前的部族社會(huì)圣賢政治理念的繼續(xù)與傳承，和《尚書》中的《堯典》《皋陶謨》《禹貢》等篇在精神上是息息相通的。它以箕子口述的形式記載下來(lái)，自然也包含著夏商兩代的治國(guó)理念，不僅是最為典型的中國(guó)早期的文化記憶，也是中華民族早期圣賢治國(guó)理念的系統(tǒng)總結(jié)，體現(xiàn)了鮮明的民族精神和民族智慧。所以，要深入了解《洪范》內(nèi)容的重要性，首先需要認(rèn)真思考此文的產(chǎn)生背景。我們知道，夏商周三代之交有兩件大事，就是殷革夏命和周革殷命，即所謂的“湯武革命”。“湯武革命”的發(fā)生都源自前代末世的暴政，湯武革命之后都面臨一個(gè)重要問(wèn)題，就是如何重新啟用“王道”治理國(guó)家。對(duì)此，劉夢(mèng)溪有很好的闡述。他認(rèn)為，成湯革命成功之后曾對(duì)此有過(guò)深刻的思考，此即《商書·湯誓》《仲虺之誥》和《湯誥》之大義所在。在三篇文獻(xiàn)中，分別記錄了夏之亡國(guó)的原因，成湯順天應(yīng)人的理由，以及成湯為治理國(guó)家所做出的莊嚴(yán)承諾：“凡我造邦，無(wú)從匪彝，無(wú)即蝕淫，各守爾典，以承天休。爾有善，朕弗敢蔽；罪當(dāng)朕躬，弗敢自赦，惟簡(jiǎn)在上帝之心。其爾萬(wàn)方有罪，在予一人；予一人有罪，無(wú)以爾萬(wàn)方。嗚呼！尚克時(shí)忱，乃亦有終。”①此段文字見(jiàn)于《湯誥》，其大意是說(shuō)，凡是歸順于我的諸侯，都要遵從常規(guī)的法則，不要追求享樂(lè)。各自遵守常法，接受上天的吉祥。你們做得好，我不敢隱瞞；我自己有罪，也不敢寬恕，因?yàn)樯系塾忻鞑熘摹Ｈ绻銈內(nèi)f方有罪，罪過(guò)都在我一人身上；我一人有罪，卻不能連累你們?nèi)f方。成湯的這段名言，在先秦文獻(xiàn)中常有征引，可見(jiàn)其影響巨大。武王克商之后，之所以要向箕子請(qǐng)教治國(guó)大法，同樣有這樣深刻的政治考慮：“武王請(qǐng)回了殷之‘三仁之一的箕子，向箕子請(qǐng)教合于天道的為政次第。武王知道大禹治水有‘彝倫攸敘的說(shuō)法，但非常謙卑地跟箕子說(shuō)，他不知道應(yīng)該如何理解‘彝倫攸敘的含意。箕子因此作《洪范》，暢論‘洪范九疇，彝倫攸敘的內(nèi)涵。”②由此而言，武王向箕子請(qǐng)教如何治國(guó)的方法，在當(dāng)時(shí)就具有十分重大的現(xiàn)實(shí)意義。其目的就是要接受夏殷滅國(guó)的教訓(xùn)，保持新興政權(quán)的長(zhǎng)治久安。這一重要的文化背景，合乎當(dāng)時(shí)的歷史實(shí)際，同樣也是我們斷定此篇寫作時(shí)間的重要參考。

《洪范》九疇的內(nèi)容，我們可以將其概括為三大要義：第一是敬天，第二是重人，第三是確立圣賢治國(guó)的道德模式。所論雖然非常簡(jiǎn)單，但的確體現(xiàn)了中華民族早在夏商兩代就已經(jīng)總結(jié)出來(lái)的最基本的治國(guó)綱要。我們先說(shuō)“敬天”。這里的“天”，不是無(wú)形的神明，而是具體可感的自然界，《洪范》將其概括為“五行”，即水、火、木、金、土五類物質(zhì)表現(xiàn)形態(tài)。《洪范》不僅對(duì)其進(jìn)行了很好的概括，而且進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到它們的性質(zhì)：“水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。”即水往下流，火焰向上，木可彎可曲，金可以鍛造，土可以種植莊稼。甚至體會(huì)到它們?cè)谌祟惖纳a(chǎn)生活中所帶來(lái)的氣味變化，“潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘”。水中因?yàn)橛宣}堿而咸，燃燒過(guò)的東西往往發(fā)苦，啃咬樹(shù)木的枝條往往嘗到酸味，金屬鍛造時(shí)往往會(huì)聞到辛辣之味，土中生長(zhǎng)的糧食味道甘甜。而所有這些都屬于“五行”的本色，這是不依人的意志為轉(zhuǎn)移的。何以將這五者稱為“五行”，古人沒(méi)有明確的解釋。按“行”的本義為路口，引申為行列，再引申為行走，更抽象的意義則包括事物依照客觀規(guī)律的運(yùn)行。由此而言，“五行”這個(gè)稱謂實(shí)在有著它無(wú)盡的奧妙，它是古人的一種象征性解說(shuō)，它說(shuō)明中華先民已經(jīng)意識(shí)到，人類無(wú)論從事日常生活還是參與社會(huì)改造，都必須要遵從自然規(guī)律，要依其性而行。古人將“九疇大法”的獲得歸之于上帝的賜予，并將其和鯀禹治水的故事結(jié)合起來(lái)，其含義是十分深刻的。它說(shuō)明古人對(duì)于“五行”的認(rèn)識(shí)不是一個(gè)簡(jiǎn)單的過(guò)程，是長(zhǎng)期實(shí)踐的結(jié)果，是經(jīng)過(guò)治水這一重大事情的檢驗(yàn)才認(rèn)識(shí)到的。不尊重客觀規(guī)律做事就是“汩陳其五行”，就必然會(huì)失敗，“彝倫攸鉩”；只有按“五行”的規(guī)律做事，才會(huì)“彝倫攸敘”。

《洪范》九疇的第二要義是重人，即重視發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性。這突出表現(xiàn)在《洪范》第二疇。用我們今天的話來(lái)說(shuō)，要做好一件事，就必須要“敬天命，盡人事”，即在尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性。要做到這一點(diǎn)，首先要有一種盡心的態(tài)度。此即所謂“五事”，具體來(lái)講就是：“一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽(tīng)，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽(tīng)曰聰，思曰睿。恭作肅，從作，明作乂，聰作謀，睿作圣。”關(guān)于這段話的意義，《尚書正義》有相當(dāng)精彩的闡釋：“此章所演亦為三重，第一言其所名，第二言其所用，第三言其所致。‘貌是容儀，舉身之大名也，‘言是口之所出，‘視是目之所見(jiàn)，‘聽(tīng)是耳之所聞，‘思是心之所慮，一人之上有此五事也。貌必須恭，言必可從，視必當(dāng)明，聽(tīng)必當(dāng)聰，思必當(dāng)通于微密也。此一重即是敬用之事。貌能恭，則心肅敬也。言可從，則政必治也。視能明，則所見(jiàn)照？也。聽(tīng)能聰，則所謀必當(dāng)也。思通微，則事無(wú)不通，乃成圣也。”①《正義》所言極是，這段話講了三重意思，第一是為什么要看“貌”“言”“視”“聽(tīng)”“思”五者，因?yàn)槊彩强匆粋€(gè)人做事是否能敬的基本表征，言是口所出，視是目所見(jiàn)，聽(tīng)是耳所聞，思是心所慮。這是看一個(gè)人的五個(gè)基本方面，也是這段話的第一層意思。貌必恭，言必從，視必明，聽(tīng)必聰，思必密，這是看一個(gè)人是否恭敬做事的第二個(gè)表征，也是這段話的第二層意思。相貌恭做事心必敬，言主從為政一定治，眼睛明亮才能將事情看清，耳聽(tīng)聰謀事一定會(huì)得當(dāng)，思慮細(xì)則做事無(wú)不通，如果能做到這樣就成圣人了，這是第三層意思。

將“五事”與“五行”相配，作為《洪范》九疇的前兩疇，顯示了中國(guó)早期文化思想的重要特征，這可能是從早期禪讓制社會(huì)傳承下來(lái)的理想，即強(qiáng)調(diào)“圣人”在治理國(guó)家中的重要作用。從這一點(diǎn)來(lái)講，它與《堯典》《大禹謨》《皋陶謨》《益稷》等經(jīng)典中所表達(dá)的圣人情結(jié)同樣一脈相承，讓我們看到了《洪范》九疇傳承的歷史久遠(yuǎn)。這種既樸素又務(wù)實(shí)的治國(guó)理念，絕非后世所能仿造。古人所以將其歸結(jié)為“天授大禹”，一方面固然有將其神化的色彩，另一方面也說(shuō)明了它的寶貴，它的確是中華先民所總結(jié)出來(lái)的最為基本的治國(guó)智慧。《洪范》九疇的其余七疇，所謂農(nóng)用八政，協(xié)用五紀(jì)，建用皇極， 用三德，明用稽疑，念用庶征，向用五福和威用六極，都是在此基礎(chǔ)上的進(jìn)一步衍生，言極簡(jiǎn)而意極深。

《洪范》九疇中，第三重要的是第五疇“皇極”。所以如此，是因?yàn)橛嘞碌牧牰际菫槭┬星皟僧牭木唧w落實(shí)，但是皇極所講述的則是如何確立圣賢治國(guó)的道德模式，也就是確立一個(gè)如何貫徹“尊天”“重人”這兩大宗旨的最基本原則：“皇建其有極”。此何謂也？孔安國(guó)《傳》說(shuō)得很明白：“大中之道，大立其有中，謂行九疇之義”。漢唐時(shí)代將“皇”訓(xùn)為“大”，宋儒有不同看法，如王安石和朱熹都認(rèn)為應(yīng)該訓(xùn)為“君”。所謂“皇極”，就是為君之道。就下文“惟皇作極”“皇則受之”“惟皇之極”的語(yǔ)義來(lái)講，訓(xùn)為君在宋儒看來(lái)顯然更為通順，因?yàn)榇水犓v的確是所謂的“君王之道”。但是我們知道，這里所說(shuō)的君王之道，本質(zhì)上乃是治國(guó)的“大中之道”，故從此義上說(shuō)，漢唐故訓(xùn)并沒(méi)有說(shuō)錯(cuò)，而且更好地傳承了自堯舜以來(lái)的“圣人”治國(guó)理念，王安石和朱熹兩人將此“皇”字訓(xùn)為“君”，從表面看起來(lái)似乎更為文通字順，實(shí)際上是將上古治國(guó)的“皇”之為“大”的概念抽換為后世的“君”，突顯了后世的皇權(quán)至上觀念，消解了上古文化中的圣賢政治理念，認(rèn)識(shí)并不到位，其文化境界反而下降了一層。其實(shí)只要仔細(xì)體會(huì)這段文字之要義，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)。按《洪范》所言，作為治國(guó)的大中之法，就是在上位者管理百姓要有一個(gè)中正不偏的處事原則，賜福百姓，只有如此，臣民才會(huì)服從你的管理。“無(wú)有淫朋，人無(wú)有比德，惟皇作極”，百姓都沒(méi)有邪惡的幫派，沒(méi)有比附的行為，是因?yàn)槭ト酥螄?guó)有一個(gè)“大中”的理想。也就是說(shuō)，確立皇極的目的就是為了“行九疇之義”。所以，這皇極之道就不僅僅是君王的治國(guó)原則，同時(shí)也包括為庶民樹(shù)立道德的榜樣。君王能“斂時(shí)五福，用敷錫厥庶民”，而庶民自然會(huì)效法君王，受其感化：“惟時(shí)厥庶民于汝極，錫汝保極。”從而做到：“凡厥庶民，無(wú)有淫朋，人無(wú)有比德，惟皇作極。”用孔安國(guó)《傳》的話說(shuō)就是：“（君王）斂是五福之道以為教，用布與眾民使慕之。”“君上有五福之教，眾民于君取中，與君以安中之善，言從化。”“民有安中之善，則無(wú)淫過(guò)朋黨之惡、比周之德，為天下皆大為中正。”② 也就是說(shuō)，“皇其有極”不僅是“治國(guó)之法”，更是“教化之源”，是寓法于教，圣人治國(guó)的過(guò)程就是感化庶民的過(guò)程。可見(jiàn)，《洪范》在這里與其說(shuō)是講治國(guó)之法，毋寧說(shuō)是更強(qiáng)調(diào)圣王的道德垂范意義。它最終落實(shí)到“天子作民父母，以為天下王”這一宗旨，體現(xiàn)了古代君王治民的起點(diǎn)與終極關(guān)懷。這一終極關(guān)懷，向上直通堯舜之道，向下可以統(tǒng)領(lǐng)百世，所以才可能稱為“皇極”，它在洪范九疇中的確具有特別重要的意義。也正因?yàn)槿绱耍笕瞬艑?duì)它越來(lái)越重視，從多種角度加以說(shuō)明。例如從數(shù)字排列順序的角度講，它在一至九之間居中。從《洛書》的形狀看，“戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為足，五居中央，正龜背之象也”。當(dāng)然最重要的還是如朱熹對(duì)《洪范》九疇內(nèi)容的角度所進(jìn)行的闡釋：“若從前四者，方可以建極：一五行，二五事，三八政，四五紀(jì)是也。后四者卻從皇極中出，三德是皇權(quán)之極，人君所向用五福，所威用六極。”①可見(jiàn)“皇極”一疇在《洪范》九疇中的特殊地位。

《洪范》所構(gòu)建的這一治國(guó)大法之所以意義重大，我們還可以從另一角度加以認(rèn)識(shí)。在中華民族發(fā)展史上，從堯舜時(shí)代的傳賢到夏禹以后的傳子，有一個(gè)政治制度上的重大變化。這一重大的制度變化，如果從社會(huì)發(fā)展史的角度來(lái)講，我們自然可以將其視為文明發(fā)展的又一階段。家天下的王權(quán)取代禪讓制的最大意義，是可以為王權(quán)的穩(wěn)固提供制度上的支持，同時(shí)再賦予天命的意義，即它為國(guó)家政權(quán)的和平交替找到了一個(gè)相對(duì)安穩(wěn)的傳承方式，使得后世的臣民百姓不敢輕易覬覦皇權(quán)和王位。但是家天下最大的弊端是改變了部族社會(huì)的圣賢政治理想，王權(quán)之間的血緣相傳并不能保證后世王者的圣明，昏君當(dāng)政照樣會(huì)給社會(huì)帶來(lái)巨大的災(zāi)難。因此，將古老社會(huì)的圣賢政治模式作為后世家天下制度下君王的治國(guó)大法，就成為夏商周以后中華民族世世代代的美好政治理想。而《洪范》將這一美好的政治理想的產(chǎn)生安放在大禹時(shí)代，它的重大意義就在于此。

四、結(jié)語(yǔ)

我們從百年學(xué)術(shù)史的回顧、與夏商兩代文化的關(guān)系、在中國(guó)文化史的重要意義三個(gè)方面，對(duì)《洪范》一文進(jìn)行了新的梳理，旨在說(shuō)明《洪范》之所以被古人稱為“治國(guó)大法”，就是因?yàn)樗漠a(chǎn)生不僅具有悠久的歷史傳承，而且包含了極為深刻的文化內(nèi)容，體現(xiàn)了鮮明的中華文化經(jīng)典的早期書寫特征。它發(fā)端于傳說(shuō)中的大禹時(shí)代，吸納了夏商兩代豐富的早期治國(guó)理念，是高度智慧的歷史總結(jié)，體現(xiàn)了鮮明的中華民族文化個(gè)性。它的特點(diǎn)主要表現(xiàn)為“敬天”“重人”“道德垂范”三大方面，“五行”說(shuō)體現(xiàn)了夏商時(shí)代樸素的物質(zhì)觀念，“五事”說(shuō)體現(xiàn)了早期圣賢政治下重視個(gè)人道德品性的時(shí)代特征，“皇極”說(shuō)所講究的是以道德垂范為核心的大中之道，是圣賢治國(guó)實(shí)現(xiàn)敬天重人原則的具體途徑與方法。其余六疇，則是在此基礎(chǔ)上的引申生發(fā)。如“八政”是設(shè)立具體事物之官，“三德”談對(duì)人對(duì)事的三種品性，“稽疑”是處理疑難的方法，“庶征”是檢驗(yàn)為政好壞的方式，而最終檢驗(yàn)為政的標(biāo)準(zhǔn)則是“五福”“六極”，即以人生的幸福與否作為終極檢驗(yàn)的尺度。所以從總體上講，《洪范》九疇所建構(gòu)的是一個(gè)尊天重人的治國(guó)模式，強(qiáng)調(diào)的是人治而不是法治，突顯了圣人在治國(guó)中的垂范作用。正因?yàn)槿绱耍逗榉丁芬晃牟懦蔀橹袊?guó)古代社會(huì)治國(guó)的最高法典。它強(qiáng)調(diào)“洪范九疇”是天之所賜，是高于王權(quán)的道統(tǒng)，大禹因?yàn)橐揽克抛龅搅恕耙蛡愗鼣ⅰ保瑢?shí)現(xiàn)了天下太平。后世君王自然應(yīng)該以大禹為法，治國(guó)必須要按“洪范九疇”而行，不能背離此道，否則便“彝倫攸鉩”。可見(jiàn)，這一治國(guó)大法的制定，不但寄托了天下蒼生對(duì)圣賢政治的無(wú)比厚望，更是對(duì)后世所有帝王的鞭策和警醒，是他們應(yīng)該遵守的治國(guó)準(zhǔn)則。只有從這個(gè)角度，我們才能認(rèn)識(shí)到《洪范》在中國(guó)文化史上崇高的地位和它無(wú)比巨大的思想價(jià)值。

作者單位：首都師范大學(xué)文學(xué)院

責(zé)任編輯：張翼馳