文明對話時代的理一分殊
——劉述先跨文化傳播思想探賾

李承志

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟南 250100)

“西方社會科學(xué)的中國化和儒家思想的社會科學(xué)化以及二者的有機結(jié)合，是構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)體系的必由之路”[1](P5)，儒學(xué)與跨文化傳播學(xué)的結(jié)合研究恰合此理。一方面，借助跨文化傳播學(xué)這樣一個現(xiàn)代科學(xué)體系中的具體學(xué)科(discipline)“跳板”，身為“游魂”[2](P88～89)的儒學(xué)可因之“還魂”，從而在當(dāng)前的學(xué)術(shù)環(huán)境與生活世界中實現(xiàn)真正的現(xiàn)代性復(fù)興。另一方面，跨文化傳播學(xué)在儒學(xué)的滋養(yǎng)下，除了能夠拓展并豐富自身的學(xué)科知識外，還能最大限度地實現(xiàn)具有中國特色、中國風(fēng)格與中國氣派的本土化，更能借助儒家的人文典范對治該學(xué)科內(nèi)部一家獨大的實證典范，真正實現(xiàn)跨文化傳播學(xué)內(nèi)部統(tǒng)籌兼顧、健康平衡的“典范共存”(coexistence of paradigms)。廣義的“現(xiàn)代新儒學(xué)”(the Contemporary New Confucianism)是指經(jīng)過現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的儒學(xué)，其思想體系多是融通全球文化的綜合創(chuàng)造，因此其跨文化傳播思想更能切中現(xiàn)今世界的種種實際問題。其中，以劉述先(1934～2016)“理一分殊”為代表的第三代新儒家的跨文化傳播思想極具代表性。

一、文明對話：跨文化傳播的新局面與儒家的新使命

20世紀80年代后，第三代新儒家正式登上國際學(xué)術(shù)舞臺，直至當(dāng)今仍是一股獨一無二且不可忽視的前沿思想力量，代表人物有劉述先、杜維明、成中英諸先生。在跨文化傳播思想方面，第三代新儒家上承第一、二代新儒家“民族本位，天下情懷”的思想旨趣，以“闡揚儒學(xué)，會通西學(xué)”為職志；同時又突破了前輩們的思想格局，擁有更為廣闊開放的思想視域與更為真切實際的西學(xué)體驗，進一步超越了民族文化間對立的立場，踐履知識分子跨文化傳播的職守，代表中國文化積極地參與宗教、倫理以及哲學(xué)等領(lǐng)域的世界文明對話。因此，第三代新儒家的跨文化傳播思想與前兩代新儒家相比，表現(xiàn)出獨樹一幟的代際風(fēng)格。

一方面，第一、二代新儒家在經(jīng)歷以新文化運動為代表的各種文化變局后雖不斷嘗試援西學(xué)入儒，但多數(shù)學(xué)者仍或多或少地保留著文化一元正統(tǒng)思想，下意識地將中國文化尤其是儒學(xué)安排在世界文化譜系的核心，試圖將西學(xué)置于中學(xué)的框架之下。譬如，認為民主科學(xué)之上就必須由儒家的道德主體坐鎮(zhèn)。這種思想偏差限制了儒學(xué)與中國文化的對外傳播，使得新儒學(xué)落入了自說自話的封閉場域中，外向進取的意識大打折扣。另一方面，由于第一、二代新儒家當(dāng)中的多數(shù)人因承接宋明理學(xué)之統(tǒng)緒而頗具清談的性格，加之其跨文化傳播思想自身的保守性以及周身缺乏發(fā)達的跨文化傳播媒介、通暢的交流途徑與健康的對話環(huán)境，故除了賀麟躬身翻譯西典事業(yè)外，極少有人參與到跨文化傳播的踐履中。然而，上述兩種跨文化傳播的頹風(fēng)至第三代新儒家處卻為之一變。對此，劉述先曾提綱挈領(lǐng)地指出：“如果上一代更著力于傳統(tǒng)的維護，那么我們這一代更用心于傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化之上……應(yīng)該更進一步開放，吸納西方多元化的方式?！盵3](P506)

首先，第三代新儒家普遍堅持開放的文化多元主義(multiculturalism)，認為儒學(xué)實乃多元文化之一元，儒學(xué)的跨文化傳播使命非求凌駕于其他思想傳統(tǒng)之上，而是跳出中國文化視野的局限，從人類文明的視角觀照并反思自身，為其尋找一個在世界上的立足點并與其他文化傳統(tǒng)一道為未來世界可能面臨的文化問題提供解決方案。其次，第三代新儒家認識到，儒學(xué)不是應(yīng)當(dāng)墨守的所謂“文化本位”，而是待掘的現(xiàn)代性資源。同時，儒學(xué)的資源和負擔(dān)一根而發(fā)，劉述先甚至直接指出第二代新儒家的《文化宣言》失之于過分美化傳統(tǒng)，不利于中國文化的現(xiàn)代發(fā)展與跨文化傳播。最后，多數(shù)第三代新儒家在受蒙于港臺新儒家后又具備親身浸潤于西方學(xué)術(shù)環(huán)境中的長期經(jīng)歷，具備溝通中西的環(huán)境與實踐優(yōu)勢。同時，亞洲經(jīng)濟的崛起，尤其是中國改革開放后國力的增強、政府對儒學(xué)傳統(tǒng)的重視以及“當(dāng)代新儒家與中國自由主義和馬列主義之間的三邊良性互動”[4](P125)，使新儒家在國際舞臺上的聲音更為響亮。這與第一、二代新儒家所面臨的“打倒孔家店”或“花果飄零”的社會政治背景判若云泥。內(nèi)外優(yōu)勢造就下的第三代新儒家積極入世，使他們別具一格的思想之光充分照進跨文化傳播現(xiàn)實——雖然這個現(xiàn)實通常還僅局限于學(xué)者的“生活世界”(lebenswelt)[5](P64)之內(nèi)。

第三代新儒家跨文化傳播思想的特色，“不僅是由于師承相傳的自然年齡的換代或接棒的需要，而且也是時代給予的發(fā)展機緣造成的”[6](P62)。第三代新儒家致力于建構(gòu)“文明對話”體系與“世界倫理”規(guī)范的原因與全球范圍內(nèi)后現(xiàn)代主義思潮風(fēng)靡下的世界文化發(fā)展格局及人類文化意識的重大轉(zhuǎn)向密切相關(guān)。例如，孔漢思(Hans Küng，或譯“漢斯·昆”)認為，在宗教與文化領(lǐng)域，一場不折不扣的“典范轉(zhuǎn)移”(paradigm shift)正在如火如荼地展開，世界文化格局不再由以基督教為主宰的西方文明主導(dǎo)而呈現(xiàn)出嶄新的舉世文明的趨勢。[7](P66)柯慎士(Ewert Cousins)則認為，人類第二個“軸心期”(axial age)已然到來，世界上各文明與各民族文化相對獨立發(fā)展的時代已成為過去式，當(dāng)前世界已經(jīng)進入一個全球意識覺醒的階段。[8](P7)斯威德勒(Leonard Swidler)則通過對各派文化哲學(xué)與各類文化思潮的分析斷言，自啟蒙時代以來，西方的“真理”(truth)的意義趨向于非絕對化，不再是獨一無二而恒久不變的形而上概念。世界正由某一傳統(tǒng)主導(dǎo)的“獨白時代”(age of monologue)走向“對白時代”(age of dialogue)，基于此，斯維德勒提出了“全球?qū)υ挄r代”(the age of global dialogue)的命題并且發(fā)出“不對話，即死亡”(Dialogue or Death)的振聾發(fā)聵的文化呼吁。[9](P276～294)這并非是知識分子的危言聳聽，實際上，冷戰(zhàn)后的國際格局就像1993年亨廷頓(Samuel P.Huntington)在《文明的沖突》長文中指出的那樣，文明的沖突已然取代了意識形態(tài)的沖突而成為民族國家面臨的主要難題，如果不能通過和平手段打破這種危局，人類未來走向何處將成為未知數(shù)——全球跨文化傳播的重要性遂于此凸顯。

按照英國哲人?？?John Hick)劃分出的文明交往三分架構(gòu)①，亞伯拉罕傳統(tǒng)(包括猶太教、基督教與伊斯蘭教傳統(tǒng))是排他主義(exclusivism)的傳統(tǒng)，無法適應(yīng)當(dāng)下“對話時代”而轉(zhuǎn)趨于包容主義(inclusivism)，但包容主義仍是絕對主義的變相，故必須采取以東方傳統(tǒng)(包括印度教、佛教、道教與儒家傳統(tǒng))為代表的多元主義(pluralism)才能有效避免文明沖突。易言之，儒家于對話時代貢獻消弭文化沖突的智慧乃屬當(dāng)仁不讓。第三代新儒家跨文化傳播思想的“兩個轉(zhuǎn)向”便應(yīng)運而生：一是“天下轉(zhuǎn)向”。他們思考跨文化傳播的立足點已經(jīng)由中華民族文化的存亡危機轉(zhuǎn)向包含中華民族在內(nèi)的全人類的生存危機，思考的重心也由民族文化本位立場逐漸向文化意義上的天下無外、天下一家傾斜。二是“本體論轉(zhuǎn)向”?？缥幕瘋鞑サ恼Z境由一個局部的特殊性問題轉(zhuǎn)為整體的普遍性問題后，工具論層面對“跨文化傳播之跡”的思考顯然已經(jīng)不足以回應(yīng)時代之問，以儒家話語回答好“跨文化傳播所以跡”“跨文化傳播何以可能”的本體論之問成為第三代新儒家的時代使命。

二、理一分殊：劉述先跨文化傳播思想述略

劉述先是第三代新儒家領(lǐng)軍人物之一，是在國際思想界有一定影響力的開放型學(xué)者和真正學(xué)貫中西的哲人。劉述先的思想形成過程充滿了跨文化色彩：幼時受其父影響對中國傳統(tǒng)文化產(chǎn)生興趣，赴臺后又蒙方東美、牟宗三、徐復(fù)觀等先生親炙而走上新儒家道路。1964年，赴美國南伊利諾大學(xué)，師從魏曼(Henry Nelson Wieman)教授學(xué)習(xí)宗教哲學(xué)，魏曼治學(xué)的終極關(guān)懷是“創(chuàng)造性交流”(creative interchange)，這在一定程度上給劉述先日后“理一分殊”的跨文化傳播思想擘畫了方向。隨后，劉述先在南伊利諾大學(xué)任教，斯賓格勒(Oswald Spengler)與卡希爾(Ernst Cassirer)的文化哲學(xué)在這個階段對劉述先的跨文化傳播思想影響頗深。其中，斯賓格勒的文化相對主義(relativism)雖多乖謬，但在東西文化比較的研究上卻打開了一條新的進路；卡希爾以其符號形式哲學(xué)的觀念研究人類文化的諸形式并試圖找出人類文化的統(tǒng)一原理，將人類文化的發(fā)展過程視作人類追求自由解放目標(biāo)的實現(xiàn)過程，無疑與劉述先“理一分殊”的思想暗合。其間，劉述先還多次站在中國文化的立場上與美國文化界的學(xué)人展開深刻對話，是當(dāng)時在中西跨文化傳播一線最活躍的中國學(xué)者之一。[10](P282～308)在“出入異學(xué)”之后，劉述先最終“回歸六經(jīng)”，重返港臺精研、傳播和弘揚儒學(xué)。正是在此階段，劉述先的跨文化思想臻于成熟，主要表現(xiàn)為以儒學(xué)觀念觀照全球化和現(xiàn)代化帶來的人類文化諸問題，創(chuàng)造性地闡釋儒學(xué)中的“理一分殊”與“兩行之理”，鼎力支持孔漢思的“世界倫理”(global ethic)建構(gòu)并主張將“理一分殊”(Principle is one，manifestations are many)作為世界文明與宗教對話的指導(dǎo)原則，在世界跨文化傳播秩序的建設(shè)過程中發(fā)出中國聲音。

從新儒家內(nèi)部而言，劉述先對第二代新儒家跨文化傳播思想中過度的“文化本位”追求與偏頗的“理不勝情”傾向持否定與批判態(tài)度。[11](P366)

牟宗三說，只有中國文化才能把握到常道，另外的傳統(tǒng)都不行?？墒悄阋徊扇∵@個立場的話，對話就不可能。所以我把“理一”往上面推一層，就到了“道可道，非常道”的“無言之境”。沒有人能夠獨占理一，理一不在任何一個傳統(tǒng)里面。中國文化把握到的理念，已經(jīng)是通過中國文化的折射，所表達出來的境況，已經(jīng)是“分殊”的一環(huán)。[12](P33)

顯然，劉述先試圖以“理一分殊”的跨文化傳播思想克服牟宗三的思想弊端并用來拯救當(dāng)前世界文明陷落的危機與困境?！袄硪环质狻北臼撬蚊骼韺W(xué)家從佛學(xué)援引至儒學(xué)中來并用以描述和理解世界的重要命題或范疇之一，首見于程頤答楊時對《西銘》之疑②，三傳至朱熹后被進一步本體論化并常以“月映萬川”③為喻釋之。從現(xiàn)時代的世界跨文化傳播格局而言，“理一”便如空中皓月，是貫通古今中外的絕對化與普遍化的超越性的文化存在，雖不是可用確切的、一般的語言作表述的文化“構(gòu)成原則”(constitutive principle)，但作為文化的“規(guī)約原則”(regulative principle)卻確固不拔地存在著?！袄硪弧钡谋憩F(xiàn)依不同時空條件下的具體情況而有所不同，當(dāng)“理一”落實到某一文化系統(tǒng)內(nèi)部時就成了一個“稟受月光”的“分殊”。但“分殊”不是“瓜分豆剖”，而是萬物各自稟賦著規(guī)定自身之一理，任何“分殊”都能體現(xiàn)各自完整的“理一”卻又不能獨占“理一”。作為跨文化傳播指導(dǎo)觀念的“理一分殊”與哈貝馬斯(J.Habermas)提出的“交往理性”(communicative rationality)頗有契合之處：既要通過求同存異的方式追求一個真正全球性的社團，同時也要反對絕對相對主義，肯定差異主體之間有無形的“理一”或“理性”作為跨文化傳播的超越性規(guī)則。這種超越規(guī)則不是一種“實質(zhì)統(tǒng)一性”，而是卡西勒(E.Cassirer)所謂的“功能統(tǒng)一性”④，因此對于超越“理一”的終極托付并不會必然造成抹煞“分殊”的不良后果。同時，對于“分殊”的肯定也并不會使我們必然墮入絕對相對主義的陷阱，這是因為“分殊”是自然形成的諸文化系統(tǒng)以自己的方式追求“理一”或“理性”的具體落實或表現(xiàn)。雖然從“實質(zhì)功能性”的角度來看，這樣的落實或表現(xiàn)是有限的，并且不能排除相互排斥的可能性，但是從境界或精神的角度而言，彼此又是可以相互照應(yīng)的，畢竟“萬川”之光雖各有殊異卻終能歸匯于“一月”之內(nèi)。至于如何處理“理一”與“分殊”之間的關(guān)系，除了避免將二者混淆之外，更應(yīng)求一個“理事相融”的“中道”，若重視“理一”過于“分殊”而“立理以限事”，則各民族文化將走向同質(zhì)化(cultural homogeneity)，跨文化傳播便成了無根之木；若偏重“分殊”過于“理一”而只強調(diào)“理在事中”，則各民族文化不免陷入“群而無分則爭，爭則亂，亂則窮”[13](P179)的窘境，跨文化傳播便失去了前進或超越的方向。

就“理一”而言，首先，它并非是某種文化主宰或“實質(zhì)統(tǒng)一”，而是一種為跨文化傳播指明方向的、具有“功能統(tǒng)一性”的“規(guī)約原則”，強調(diào)對各文化的整體規(guī)約作用與精神性的終極指引。因此，各民族文化不必在題材上尋求一致，未來的文化世界不是一個無差別的統(tǒng)一世界，各異的文化構(gòu)成了豐富的文化寶庫。在此基礎(chǔ)上，“理一”通過人類面臨問題的共通性意義超越差異而為跨文化傳播賦予奠基層級的可能性，使異己文化成為不完全外在于本己文化的可理解的東西，同時用來協(xié)調(diào)和平衡跨文化傳播中的文化多樣性并為人類文化的未來發(fā)展建立坐標(biāo)系。其次，覓取文化的“理一”并非訴諸嚴格的歸納方法⑤，甚至并非訴諸“實證科學(xué)”的認知方法，而更多地依賴于東方傳統(tǒng)的內(nèi)在體知(embodied knowledge/ knowledge from inner experience)方法。由于古今中外文化差異巨大、矛盾眾多，很難在“實質(zhì)同一性”上化約為一。同時，經(jīng)驗科學(xué)層面的歸納容易把特定時間或空間內(nèi)的某一文化規(guī)范或幾種文化規(guī)范的共同點(即將一定范圍內(nèi)的“分殊”)誤解為“理一”，進而陷入“絕對主義”或“文化霸權(quán)主義”(cultural hegemony)的陷阱之中。事實上，這正是“西方中心主義”賴以存在的內(nèi)在邏輯，將某一“分殊”的價值觀念普世化而上升為放之四海而皆準(zhǔn)的真理，使西方之外的民族文化喪失平等對話的權(quán)力而淪為文化殖民地。這是我們在建構(gòu)跨文化傳播“理一分殊”秩序時應(yīng)極力避免的情況。再次，從孔孟至程朱乃至唐牟，儒家在“理一”上的契合在于歸本“仁”“生”“理”等范疇，尤其注重溫潤惻怛的仁心與生生不已的天道的體證。劉述先顯然是繼承并依照時代需要闡發(fā)弘揚了這個傳統(tǒng)，以此調(diào)節(jié)跨文化傳播爭端并引導(dǎo)人類進入共同人性的文化意義領(lǐng)域。最后，作為跨文化傳播規(guī)約原則的“理一”永遠處在一種未完成的動態(tài)狀態(tài)中，從而使人類活動及人類創(chuàng)造的文化不故步自封而始終合乎人性的需要，保持興旺的生命力，在多元發(fā)展中和諧共進，永不陷入靜止、倒退與枯竭的困境中。

就“分殊”而言，如果劉述先所謂的“理一”是以“人性”或“仁道”為核心的規(guī)約原則，那么“分殊”則指具體的文化創(chuàng)造。普遍的“理一”通過下落到“分殊”的文化歷史與現(xiàn)實脈絡(luò)中顯現(xiàn)，通過下落于具體的時代以及具體的文化群體中顯現(xiàn)?，F(xiàn)實中任何一種文化都擁有追求自身價值的權(quán)力，各文化傳統(tǒng)的基本價值都是“理一”的映射，同時又不是“理一”本身，因為終極的“理一”只能是一種向往的目標(biāo)而不能為任何文化傳統(tǒng)所獨占。這規(guī)訓(xùn)著人們既要立足于本民族文化，又要培養(yǎng)對共同人性與人類文化統(tǒng)一性的感受力，尊重各文化傳統(tǒng)，在求同存異中交流互濟。

“理一”在“分殊”的層面是千姿百態(tài)的，卻也是良莠不齊的。一方面，依照當(dāng)前的世界文化發(fā)展趨勢，劉述先認為自啟蒙時代以來形成的文化“直線進步觀”已經(jīng)破產(chǎn)[9](P438)，與前現(xiàn)代相較，現(xiàn)代社會確實重視“分殊”更過于“理一”。橫向而言，在由現(xiàn)代向后現(xiàn)代發(fā)展的過程中，西方文化無法繼續(xù)“獨霸天下”，其內(nèi)部的盲點與缺陷以及破壞性和毀滅性的傾向逐漸暴露，因此文化的“多元主義”正是興起于西方知識分子對自身文化的自省與批判并由他們大力推動。同時，不同區(qū)域、不同民族、不同信仰的人類文化尤其是發(fā)展中國家和地區(qū)的文化都在極力爭取平等地位，追求與其他文化平等對話的權(quán)力，跨文化傳播不再是應(yīng)被討論的愿景而成為無可避免的事實，各民族文化應(yīng)當(dāng)以跨文化傳播為途徑共同努力扭轉(zhuǎn)文化現(xiàn)代化發(fā)展過程中的種種偏蔽?？v向來說，在“今勝于古”的文化進步觀下，故有文化被棄如敝履本無可厚非。但自現(xiàn)代詮釋學(xué)(Hermeneutics)思潮興起以來，人們逐漸認識到?jīng)]有存在于真空中的文化個體，文化創(chuàng)新必系于對傳統(tǒng)的超越與更新，我們必定是立足于自身活的傳統(tǒng)并吸收新的經(jīng)驗以收“瞻前顧后”的“視域融合”(fusion of horizons)之效。因此，包括儒家傳統(tǒng)在內(nèi)的人類各文化傳統(tǒng)都應(yīng)被視作與今人“同條共貫”[14](P2506)的文化資源。橫縱交互看來，每一文化傳統(tǒng)最深處的超越性終極指向必會溢出自身原有傳統(tǒng)之外，指引人們開展文化間的比較，反省批判自身文化的限制處并推擴發(fā)揚自身文化的優(yōu)勢，進而發(fā)現(xiàn)諸文化之間精神的相契處并以之作為跨文化傳播的接榫點。這意味著重視傳統(tǒng)并非證明自身優(yōu)于他者，畢竟“傳統(tǒng)的資源與負擔(dān)一根而發(fā)”[9](P555)，只有充分了解自身的文化淵源，闡明自身傳統(tǒng)在世界上的立足點與吸引力并見賢思齊地改過自新才算明見了文化多元主義之真諦。

另一方面，實踐層面的多元主義極易陷入不可收攝的自我封閉與相互沖突的相對主義困境，使人類文化發(fā)展難以達成起碼的共識，甚至消解跨文化傳播的可能性。例如，極度強調(diào)文化特殊性與多元價值的后現(xiàn)代主義者通常因為不承認普遍的人性與人類共同的文化目標(biāo)及價值而否認傳播的基礎(chǔ)意義，以至于生活在同一文化共同體內(nèi)的文化個體也會因為個體視野的限制而無法傳播并分享共同的意義而淪為孤家寡人。如此一來，不僅民族或國家之間合理的跨文化傳播會化為泡影，就連人與人之間和睦的人際交往都很難得到保證。為避免全人類文化沖突與群體社會分崩離析局面的出現(xiàn)，就需要生活在同一個星球上的每個人、每個民族和國家通過開放對話至少謀求最低限度的文化共識和對超越性最低限度的祈向，也就是重新兼顧和平衡“理一”與“分殊”。

劉述先認為，“‘理一分殊’發(fā)展到今天已經(jīng)跟全球地域化問題發(fā)生交接”[12](P16)，并由此產(chǎn)生了“知乃行之始”的實踐意義。全球地域化(glocalization)的文化意涵是指世界變成一個地球村(global village)后所表現(xiàn)出來的兩種表面看起來相反的文化潮流：一方面，全球化(globalization)潮流要求人類應(yīng)當(dāng)增強交流并培養(yǎng)一元共識，尋求“歧異中的統(tǒng)一”(unity in diversity)或“多元統(tǒng)一”(unity in plurality)；另一方面，在地化(localization)潮流又引起了各民族文化主體性(cultural activity)的漸次覺醒與文化多元性(cultural diversity)的充分展開等“分殊”層面的差異。兩者相反相成，共同構(gòu)成文明“對話時代”的基本特征，規(guī)訓(xùn)著人們既要關(guān)注在地的文化問題，又要具備全球的文化思維。而劉述先對“理一分殊”的批判性繼承與創(chuàng)造性詮釋的目的正是要在觀念上消解當(dāng)代文化全球化與在地化的矛盾、一元主義與多元主義的沖突、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的緊張以及中西方文化之間的隔膜，使看起來對立的雙方能夠在實踐層面上會通、交融、互補以及對話。

最后還應(yīng)指出的是，經(jīng)劉述先闡釋的“理一分殊”觀念本身就是跨文化傳播的產(chǎn)物。從內(nèi)容上來說，它不限于宋明儒學(xué)“月映萬川”的譬喻式的表達，同時也吸收了卡希爾文化哲學(xué)的功能統(tǒng)一性概念；從方法上而言，則既有東方哲學(xué)的證悟，也有西方哲學(xué)的分析與詮釋。當(dāng)然，不能否認“理一分殊”的理念之基仍是儒家的，但是理念來源并不意味著實踐優(yōu)位。此即是說，即便將“理一分殊”完全視作儒家內(nèi)生的理念，也并不意味著儒家文化在世界跨文化傳播中就占據(jù)了“實質(zhì)統(tǒng)一”的主宰地位，儒家文化仍是并始終是“理一”下的一個“分殊”。

三、理論不足與實際無用：劉述先跨文化傳播思想批判

由劉述先闡揚的作為跨文化傳播指針的“理一分殊”在某種意義上可視作對之前歷代新儒家跨文化傳播思想尤其是中西文化交往思想的總結(jié)與升華。整體而言，從第一代到第三代新儒家基本上都能在各自學(xué)說中以開放的心態(tài)對待西方文化，尤其是主張吸納西方文化中科學(xué)與民主等現(xiàn)代性成分。同時，也能反對“全盤西化”與文化上的妄自菲薄，不簡單地將現(xiàn)代化與西化畫等號，對于西方文化衍生出的種種弊端始終保持審慎與批判的態(tài)度。在跨文化語境中，新儒家在民族本位的立場上試圖以中國文化的智慧與睿識審視西方文化并探索文化上的“中國式現(xiàn)代化”道路。析言之，以儒家文化為代表的中國傳統(tǒng)文化雖非凌駕于其他文化傳統(tǒng)之上，卻也無需自慚形穢，畢竟只有立足于本國傳統(tǒng)，才能更好地汲取外來文化，改善文化現(xiàn)代化路徑，應(yīng)對全球化挑戰(zhàn)?，F(xiàn)代新儒家的這些合理思想面向基本上都被涵容在劉述先“理一分殊”的理論框架之內(nèi)，而“理一分殊”也因其豐富的內(nèi)涵達到了現(xiàn)代新儒家跨文化傳播思想的較高水平，劉述先亦因之成為現(xiàn)代新儒家跨文化傳播思想的集大成者。

但“理一分殊”一經(jīng)提出，尤其是劉述先將之與“世界倫理”結(jié)合后，便不免受到兩個方面的質(zhì)疑與批判，即“理論上的不足”與“實際上的無用”。[15](P10)這些反對的聲音也指引著我們對劉述先“理一分殊”的跨文化傳播思想作進一步的思考。

(一)理論上的不足

一方面，“理一分殊”就性質(zhì)而言更像是一種“態(tài)度”而不是一種“理論”；從內(nèi)容上來說，則只求建構(gòu)一低限度的“極小式”(minimalist)的規(guī)范，而不是面面俱到的“極大式”(maximalist)的跨文化傳播理論體系。因此，“理一分殊”在具體跨文化傳播問題上的理論規(guī)約能力、說服力與指導(dǎo)力非常有限，并且這一弊病很難得到徹底的解決。從邏輯學(xué)的角度而言，命題的內(nèi)涵與外延呈“反比”關(guān)系，如果承認“理一分殊”對跨文化傳播諸問題甚至對“世界倫理”問題都普遍適用，那么就無法要求它對某一具體問題特別“坐實”(implemented)。另一方面，即使劉述先一再強調(diào)中國的儒家文化并不獨占“理一”，但劉述先以儒家生生不已的天道或人道作為“理一”或全人類的精神契合處難免有自說自話與果于自用的嫌疑。尤其是自新儒家跨文化傳播思想的統(tǒng)緒內(nèi)視之，劉述先明顯地繼承了新儒家內(nèi)部“以心論文化”的傳統(tǒng)，即將文化與跨文化傳播問題轉(zhuǎn)化為主體性或主體間性問題，再將主體(間)性問題轉(zhuǎn)化為“道德主體(間)”或“心性主體(間)”的問題，使得跨文化傳播敘事最終被劃歸為心性敘事。這種“還原論”模式基本上無法處理具體的跨文化傳播實踐難題，因而顯得現(xiàn)代新儒家的跨文化傳播思想華而不實。同時，“理一分殊”強烈的儒家心性論的文化底色使得其他文化在接受“理一分殊”時不免會持懷疑、“排異”的態(tài)度，從而加大了“理一分殊”在理論上被普遍接受的難度。

(二)實際上的無用

無論是將“理一分殊”視作“態(tài)度”還是“理論”，都不免被人視為知識分子躲在書齋里搞出來的泛而無當(dāng)?shù)奈淖钟螒?。為此，劉述先曾專門提出了“致曲”[10](P308)的實踐方式，“理一分殊”的跨文化傳播理想如果想要得到落實就有可能走曲折的道路，高遠的理想不是為了作泛泛地形而上討論而存在的，而是要努力踐行，甚至要在曲曲折折的歷史境遇中表現(xiàn)出來。但理想如何“致曲”，劉述先卻沒有給出具體的跨文化傳播方案。因此，“劉述先先生的‘理一分殊’說充其量只是指明了一種方向，至于如何在具體的文化創(chuàng)建活動中將其加以落實，尚需要做進一步的探討”[16](P139～140)。即使劉述先曾試圖以《世界倫理宣言》[17](P130～149)的形式在全球加以推廣以使“理一分殊”在踐履層面形成一定的約束力，但歷史與現(xiàn)實已然證明其收效甚微。

實事求是地說，與第一、二代新儒家比較起來，第三代新儒家的入世精神與實踐傾向十分明顯，劉述先更是作為傳播中國儒家文化的使者常年身處中西跨文化傳播的第一線。很難說劉述先不了解當(dāng)前跨文化傳播的復(fù)雜現(xiàn)狀以及“理一分殊”的理想難以推廣的現(xiàn)實，但他仍選擇致力于深耕“理一分殊”理念，這當(dāng)中恐怕自有儒家“知其不可為”的精神使然：一旦在“對話時代”失卻了跨文化傳播理想，就會影響到一國乃至人類文化的延承和發(fā)展。觀念的改變雖然不足以拯救跨文化傳播的緊張局面，但在“以理促行”、以“應(yīng)然”理想沖擊“實然”現(xiàn)狀的意義上卻很有必要。因此，“理一分殊”的實踐意義實乃蘗芽于其理論意義之中。

結(jié) 語

綜而言之，劉述先的“理一分殊”“世界倫理”思想雖然在理論上尚未完全擺脫現(xiàn)代新儒家以心性論還原跨文化傳播的一貫做法，在實踐上也還帶有部分新儒家游談無根卻踐行無方的痼疾，但終究瑕不掩瑜。劉述先的跨文化傳播思想是真正由儒家傳統(tǒng)中提煉出原則和價值的“中國話語”，繼承、闡揚、總結(jié)了第一、二代新儒家跨文化傳播思想中“尚友千古”“貫通中西”的合理成分，摒棄了其中以“民族情懷”與“文化立場”為借口的毫無意義的情緒宣泄，充分顧及到自20世紀末以來跨文化傳播的世界景觀與時代演變趨勢，以儒家的人文睿識為人類跨文化傳播思想畫卷增添了濃墨重彩的一筆。更重要的是，如果將劉述先“理一分殊”的“理一”內(nèi)涵由儒家生生不已的仁道或天道更換為現(xiàn)代性(modernity)——一種世界諸文化發(fā)展的必然指向，便能夠徹底擺脫現(xiàn)代新儒家跨文化傳播思想心性論還原慣性并得到“現(xiàn)代性訴求的民族性表達”(the national expression of modernistic pursuit)[18](P36)這一高揚文化“具體普遍性”[19](P1)的跨文化傳播合理機制。事實上，隨著近年來中國不斷致力于擘畫“人類命運共同體”這一跨文化傳播理想圖景，“理一分殊”中的不同文明和合共生的精神內(nèi)涵也為后學(xué)所逐漸重視[20](P105～113)，劉述先跨文化傳播思想的豐富價值與更多可能性仍在逐漸綻出。

注釋

①“三分架構(gòu)”原是?？?John Hick)提出的關(guān)于世界宗教關(guān)系的三種思路。其中，排他主義堅持只有基督教能夠把握終極原理，不信耶穌基督就不能得救。包容主義主張其他宗教可以把握部分真理，有隱含的信仰也可得救。多元主義則認為各宗教有不同的方式把握終極真理，也有不同的救贖途徑。三分架構(gòu)雖原用于描述宗教間的關(guān)系，但也在一定程度上反映了建構(gòu)跨文化傳播關(guān)系的三種思路.

②“理一分殊”先見于程頤《答楊時倫〈西銘〉書》，這里的“理一分殊”所表達的意義是“理為一，分為殊”，此時的“分”讀去聲，意義為“差等”；自朱子后，“理一分殊”被本體化，所表達的意義是“理一被分殊”，“分”讀作陰平，意義為“分離”.

③朱子的相關(guān)論述例如“本只是一太極而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也?！?/p>

④卡希爾在《人論》(甘陽譯)中講到：“如果有什么關(guān)于人的本性或‘本質(zhì)’的定義的話，那么這種定義只能被理解為一種功能性的定義，而不能是一種實體的定義?！说耐怀鎏卣?，人與眾不同的標(biāo)志，既不是他的形而上學(xué)本性也不是他的物理本性，而是人的勞作(work)?！币簿褪钦f，卡希爾將人性視作人的無限的創(chuàng)造性活動。故人類文化雖看似形式多樣，甚至相互沖突，卻存在共同的功能統(tǒng)一性——此并非實質(zhì)或題材的統(tǒng)一，而是創(chuàng)造過程的統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一不會犧牲各民族文化的豐富內(nèi)容和特色.

⑤并非排斥歸納。例如，世界倫理的金律“己所不欲，勿施于人”就是從各文明的共同點中歸納而來的，但這種歸納只是一種方向上的統(tǒng)一，不具備邏輯上的可推性，只具有理解上的啟發(fā)性.