“立言不朽”與“以詩論政”：政治語言視角下的《左傳》用詩述論

王思齊

關鍵詞：《左傳》；《詩》；儒家；周代；政治語言

摘 要：先秦原典文獻《左傳》存有大量用詩記錄，不僅內涵豐富，而且其用詩目的也呈現知志、觀風、言事、述理的多樣化特征，是《左傳》區別于其他先秦文獻而獨具自身文本特征的重要表現。從《左傳》“君子曰”類史評用詩可以看出，《左傳》頻繁引詩用詩實際是先秦儒家“以詩論政”思想的結果。若進一步追溯《左傳》這一儒家用詩思想傾向的根由，實際是《詩》具有理論價值與闡釋彈性的特點而擔負著政治語言功能使然，是周代“立言不朽”的禮樂文化傳統對各級貴族政治場合用語的現實需求所致。

中圖分類號：I207.2文獻標識碼：A文章編號：1001-2435（2024）02-0030-11

"Enduring Utterances" and "Political Discourse through Poetry"：An Examination of the Use of Poetry in the Zuo Zhuan from a Political Linguistics Perspective

WANG Siqi（School of History and Culture，Northeast Normal University，Changchun 130024，China）

Key words：Zuo Zhuan；Poetry；Confucianism；the Zhou Dynasty；political language

Abstract：The pre-Qin classic text Zuo Zhuan contains a plethora of poetic records，characterized not only by its rich content but also by a diverse range of purposes，including the expression of knowledge，observation of trends，discussion of affairs，and the presentation of reasoning. This distinguishes the Zuo Zhuan from other pre-Qin texts，marking it as having unique textual features of its own. The frequent use of poems in the historical commentary of Zuo Zhuan is characteristic of pre-Qin Confucianism to "discussing politics through Poetry". If we further trace back to the root cause of the tendency of Confucian poetry，it is actually the fact that poetry has the characteristics of theoretical value and interpretation elasticity，so it bears the function of political language. The reason lies in the realistic demand for political language under the historical background of "enduring utterance" by nobility at various levels.

《左傳》引《詩》在先秦文獻中數量最多且內容最為豐富，其條目多達279條，這一文化現象使其區別于其他先秦原典而獨具自身文本特色。然迄今為止，學界舊有學術成果多聚焦于《左傳》引《詩》的文獻征引、內容方式和文學觀念等方面，1而對《左傳》用詩的文本特點、思想內容及其內在緣由卻少有關注，從周代尤其是春秋時期貴族政治場合用語的語言視角進行論述者更是鮮有。《左傳》用詩問題不惟涉及春秋社會觀念中“立言不朽”的理解，也與儒家“以《詩》論政”的學派思想關系匪淺。本文擬從《左傳》用詩類型與文本特點入手，就《詩》的政治語言功能及《左傳》頻繁引詩用詩的原因作一探討，祈盼學界教正。

一、從《左傳》用《詩》類型看“立言不朽”

《左傳》文本所錄春秋時人用《詩》呈現豐富、多樣的特征。在引用數量上共計227條，初見于魯隱公三年，魯哀公二十六年后不見載，跨度長且分布呈明顯先升后降的趨勢，主要集中于襄、昭二公之間。引用內容上，以《雅》為主，共141條，《風》55條，《頌》20條，另有逸詩11條，引《詩》的數量、內容的豐富性上遠超其他先秦文獻。從引用目的看，《詩》通常在禮儀、會話中充當交流載體，以達知志、觀風、言事、述理之用。

“知志”是依據《詩》解讀賦者隱意的行為，由于賦詩表達的模糊性，聽者需要依據自身對《詩》的認識進行解讀并給予反饋。“詩言志”最初起源于巫術為隱蔽祝咒意向而采用樂、舞等形式“蔽志”的觀念，“賦詩言志”的出現顯然受此影響，1也意味著賦詩雖為顯露己志，但“解志”的步驟需交由他人完成。如《左傳·襄公二十七年》載鄭簡公燕享晉使趙武，期間請七位作陪的鄭國大夫賦詩“以觀其志”。2通常聽者會結合當下情景與所賦之《詩》自行采取合理解釋，子展賦《召南·草蟲》，趙武將詩中妻對夫的仰慕解讀為民對官長的感念，對以“善哉！民之主也。抑武也不足以當之”表示自謙和感謝之意。而察覺賦者志有不善則多不予回應，伯有賦《鄘風·鶉之奔奔》，因有“人之無良，我以為君”等辭，趙武僅以“非使人之所得聞”為由不予置評。可知“賦詩言志”是一種雙向的交流，不惟賦者，聽者亦需知《詩》才能解讀其意，如宋人華定“弗知，又不答賦”就使魯臣賦《蓼蕭》之志未能傳達。3《左傳》“賦詩言志”凡見36例，有32例出現在諸侯邦交的燕享禮儀中，其重要性不言而喻。然從交流的效率來看，賦詩并非最簡潔、高效的方式，選擇用《詩》除受傳統觀念的影響外，還因“知志”不僅知賦者當下心境，更知其才能德行和政治前途。趙武歸國后曾對叔向回憶伯有賦詩，稱其“志誣其上”而受國君怨恨，又以不當之志“以為賓榮”，其人將來必會遭到殺戮。魯大夫叔孫婼認為不通《詩》者是為“宴語之不懷，寵光之不宣，令德之不知，同福之不受”，4頗可知解讀賦詩之“志”在交流之下實包含對人物的品評和價值判斷。

當價值判斷上升到國家層面，《詩》則有知民情、斷國運之功能，故有“觀風知政”一說。“觀風”原為西周政教制度，《禮記·王制》曰：“天子五年一巡守……命太師陳詩以觀民風。”5又《左傳·襄公十四年》載師曠追述西周補察之制中有“瞽為詩”一項，6說明《詩》確有昭示民心、傳達民意之用。東周以后“觀風”遺俗仍見留存，《左傳·襄公二十九年》記吳公子季札來魯，請觀于周樂，魯襄公令樂工為之歌十四國之《風》，又歌《雅》《頌》。7既言“歌”，說明表演包含樂曲與唱詞兩部分，因此“觀樂”并不是對音樂的理論分析，而是從觀賞者的經驗和感受出發體察詩樂隱含的風俗民情，聯系諸國的政治、歷史來進行點評。例如季札評“二南”曰：“美哉！始基之矣，猶未也，然則勤而不怨矣”，“美哉”是對音樂之聲的評價，8其后所感周公、召公之教化則是由詩文內容而發。又如評《齊風》曰：“美哉，泱泱乎！大風也哉！表東海者，其大公乎？國未可量也。”季札依據“泱泱”“大風”判斷此為齊樂后，又附以對齊國國祚的預測。書雖不載“觀樂”之曲目，但從樂風、文辭感知風俗民心進而推測一國之運，與賦《詩》“知志”內在邏輯一致，由此知周人“觀風知政”也是活用《詩》的意識形態價值的一種方式。

《左傳》所見除對《詩》的解讀之外，亦見借《詩》“言事”的用途，即通過釋詩代替直言陳事。如《左傳·襄公七年》載韓穆子將辭任韓獻子之位，引“豈不夙夜，謂行多露”“弗躬弗親，庶民弗信”陳述躬親于政事才能為民所信，自己身有廢疾無法為公事奔走，故而請辭。1闡釋是為獲取認可，引《詩》則是借助經典增加話語份量。《左傳》中闡釋《詩》的方式不惟直接引用，也利用詩“可以興”的特性，通過“引譬連類”將詩中所詠某些事物、場景、情感置換于當下以隱喻所指。此類多見于用語含蓄的外交禮辭中，例如，魯襄公八年范宣子來告晉將用兵于鄭，賦《召南·摽有梅》詢問魯國對此事的態度；2襄公十四年諸侯共謀伐秦，聯軍至于涇水而不肯渡，叔孫豹賦《邶風·匏有苦葉》以告叔向魯軍翌日將行。3范宣子用青春流逝無覓佳婿之“急”類比晉國心境，叔孫豹則是以詩中“渡河”的動作暗示其意。二詩原與所言之“事”毫無關系，亦能取詩中某一部分以相類，可見《詩》具有較大的闡釋彈性，方玉潤說：“凡詩人之詠歌，非質言其事也，每托物表志，感物起興”，4既為《詩》自身語言特色，亦說明用以闡釋的風格。

“言事”具體而微，而以闡釋詩句表達普遍性法則的“述理”亦為《詩》的重要功能。《詩》作為經典，沉積其中的歷史經驗是以“典范”的形式為后人所知，一旦處于相似情景中即可有端聯想。在此引《詩》絕非知識活動，而是話語主體關聯古今的建構。例如，晏子與齊景公論“和同”，將“和”比作廚工調羹，湯羹口味適中，君子食用后才能“以平其心”，進而指出政事之“和”不為君、臣想法的趨同，而在于雙方互通有無以至“政平而不干，民無爭心”。5晏子引詩句“亦有和羹，既戒既平，鬷嘏無言，時靡有爭”論證其觀點，原詩祭祖儀式上奉獻祭品、莊重禱告的場景置換為君臣關系的描述，使詩句超越其字面含義成為普遍性的“理”。為數眾多的言語征引不僅強化《詩》的教化色彩，并催生了某些固定化解釋模式，如《小雅·常棣》因歌頌兄弟親睦，常引以勸諫掌權者不可怠慢同姓之國，《左傳》載富辰諫周襄王勿“以狄伐鄭”、晉國大夫勸范獻子如衛吊唁衛襄公，均為此證。6由此觀之，從《詩》中呈現過去經驗推演出通識性“規律”才是“引詩述理”背后的邏輯，盡管根據個人理解不同闡釋略有差異，但以釋詩的方式陳述意見能使一般私人表達上升為“規訓”，也更容易為人采納。

《左傳》中用《詩》形式、目的雖各有不同，但都以“立言不朽”的形式，實現言語參政的目的。“立言不朽”的說法最早見于《左傳·襄公二十四年》，由魯國大夫叔孫豹提出，其立德、立功、立言“三不朽”之論是為應對“保姓受氏為不朽”思想而發。7“三不朽”之說將祭祀文化中宗教觀念的“死而不朽”替換為完全的人本主義，其意在如能于道德、事功、言論的任意方面有所建樹、傳之久遠，即可稱為“不朽”。8叔孫豹雖未對“立言不朽”的內涵予以詳細說明，但舉臧文仲為例可知“不朽”之言有一定范圍。臧文仲去世后，他的言論仍在具體事件中產生事功效益，“既沒，其言立”是說“言”的客觀效果。9也就是說，“立言不朽”指某些言論脫略語境仍具有社會價值，為后世承認并持續發揮作用。《左傳》有兩處記載魯大夫將臧文仲之言應用于政事，一為魯文公十七年，襄仲引“民主偷，必死”評齊懿公言行失當；二為魯文公十八年，史克引其言述“事君之禮”。10除臧文仲外，周大夫史佚、周任之言也多為人引用，而征引其言的目的是為當下事件提供行事的參考和理據，這與用《詩》的內在邏輯一致。如《左傳·成公四年》載魯成公如晉，沒有受到恭敬的對待，季文子引《周頌·敬之》之句言晉景公作為盟主卻待成員不敬必會招致禍患，而魯成公歸國后欲叛晉而求和于楚，季文子又引“史佚之志”曰“非我族類，其心必異”，勸諫君主勿背同族。1可以看到季文子引《詩》、引“言”都懷有影響君主決策的政治目的，具有相似功能。由是可知，“立言”和“不朽”是相連的階段，孔穎達云：“立言，謂言得其要，理足可傳”，2是說言論具有適應不同時期的相似情形的通用性，而“不朽”則是強調是否為后人所用。因此，《左傳》用《詩》不惟對詩文化的活用，亦為“立言不朽”的表現形式。

要之，《左傳》用《詩》多見于政治場合，“知志”“觀風”“言事”“述理”的功能實質反映出對《詩》的理解與建構。通過解讀詩志，實現對人、事的價值判斷；通過闡發詩義，建構《詩》與私人話語的聯系。換言之，《詩》為“立言”，而社會中之所以形成釋《詩》論述政治主張的風潮，在于其足以提升一般語言的說服力而使之“不朽”。《左傳》豐富的載錄無不顯示《詩》作為話語方式的重要性，而這樣的呈現方式亦與作者重《詩》的學術思維有關。

二、從《左傳》史評引《詩》看儒家“以詩論政”

《左傳》用《詩》分為兩類，除為歷史人物使用外，亦見作者用《詩》。作者思想是借用“史評”形式反映在文本中，具體表現為以“君子”為起首，添附在文段末尾，用于品人、論事、述理的評論性語句，可統稱為“君子曰”。3《左傳》“君子曰”史評共83條，其中引《詩》52次，數量多且年代跨度廣，起于魯隱公元年止于魯定公十年。引用內容上，用《雅》29次，《風》14次，《頌》6次，逸詩3條。由于史評引《詩》以佐證觀點為首要目的，《詩》用途上較為單一，但作者對詩義的理解、建構仍體現在評論中。

理解詩義所涉及的主要是認可其中歷史經驗與義理規訓。關于歷史經驗，可以看到“君子”有意類比人物行為與《詩》中處事方式，若能相合便予以肯定。例如，“君子曰”有重“禮”思想傾向，不僅對人物失禮之行加以批判，且在兩處評論中均引《詩》中“人而無禮，胡不遄死”以表強烈態度。4但在魯文公四年楚滅江，秦穆公為之“降服、出次、不舉”，大夫諫言此舉“過數”時，“君子”卻引《皇矣》夏、殷之政不得民心，四方之國謀求安寧的事例，肯定秦穆公哀悼同盟以自警的行為。5不唯如此，史評也以《詩》用為古訓，肯定其中義理價值。例如《左傳·僖公九年》載荀息應承晉獻公遺言輔助奚齊，后里克殺奚齊而荀息殉死，“君子”引“白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可為也”，評論荀息失言而害及自身。6又如成公九年楚人攻莒，莒國據險要而不設防致使戰爭失利，“君子”于是用詩句“雖有絲、麻，無棄菅、蒯。雖有姬、姜，無棄蕉萃。凡百君子，莫不代匱”來說明事先防備的重要性。7要之，“君子曰”將《詩》視作周人文化的府庫，通過引詩論史實現思想的遞送，兩者在價值觀上綰合為一。

“君子曰”用《詩》亦多有發揮以使之切合所論，體現對詩義的建構。例如引申詩義，《左傳·定公九年》載“鄭駟歂殺鄧析，而用其竹刑”，“君子”以為既用其主張而不應責罰其人，比諸《召南·甘棠》中對召伯居處所植棠梨的愛護之情，以此類推出“思其人猶愛其樹，況用其道而不恤其人乎”的惜才之道。1進而，征引《詩》又有對詩旨的重構，如“君子”認為《國風》中《采蘩》《采蘋》，《大雅》中《行葦》《泂酌》均“昭忠信”，2《左傳·文公三年》即引《采蘩》稱贊秦穆公待臣下忠信方能上下齊心。3然則“昭忠信”不過一家之言，細查《采蘩》詩旨當無此意。4又如晉大夫祁奚舉善不避親仇，“君子”引“是以似之”以道祁奚賢故能進賢。但《裳裳者華》末章述“君子”德容兼美因而能繼祖業，“似”通“嗣”，鄭《箋》：“維我先人有二德，故先王使之世祿，子孫似之。”5將“似”解釋為相似，語義從原詩血緣性的“相繼”擴大為“舉類”，相當于解構了原句內涵。有鑒于此，史評引《詩》時有斷章取義之感，明人何良俊也曾言：“《左傳》用《詩》，茍于義有合，不必盡依本旨。”6說明“君子曰”引《詩》雖是輔助所論，但并非原封不動地陳述詩旨，而欲從歷史事件中提煉“超歷史”的義理將之附加于詩句，深化《詩》的格言性質。不唯如此，“理”的恒常性也令《詩》具備預言功能。《左傳·文公四年》載魯國未按照禮節令卿前往齊國迎娶夫人姜氏，“君子”引《周頌·我將》“畏天之威，于時保之”述守禮敬主方能使國、家安定，斷定出姜在魯不得善終。7由此可知，“君子曰”有意識選擇更宏觀的視野，并非著眼一人一事的評述，而是嘗試利用《詩》塑造“超歷史”法則。

“君子曰”用《詩》特征凸顯《左傳》學理傳承，對詩義解讀與構建則是傳承自儒家詩學“以《詩》論政”的特征。8一方面，據孟子“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后《春秋》作”一說，9可知儒家學術系統中《春秋》與西周詩學存在思想上的承襲。《左傳》不僅與《春秋》在內容上聯系緊密，且盛贊其書“微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不污，懲惡而勸善，非圣人，誰能修之”，10體現對孔子之“志”的認可。11另一方面，《詩》在儒家的教育教學中始終處于重要地位，孔子曾有“不學《詩》，無以言”的論斷，12《論語》亦載他詢問伯魚是否學《詩》以及與子貢、子夏研《詩》之事。因此“君子曰”的引《詩》既可看作對《春秋》之志的呼應，亦受儒家重《詩》觀念的影響。儒家詩學總體繼承“詩言志”的傳統，雖有學者指出孔子及其后學的詩學思想中已出現以“情”為中心的討論，13但毋庸置疑，“言志”仍是儒家詩學的旨趣。上博簡《孔子詩論》開篇即言“詩亡隱志”；14郭店簡《語叢一》：“《詩》，所以會古今之恃也者”，裘錫圭注“恃”為“志”或“詩”，1《詩》從抒發個人之“志”轉變為匯聚作詩者與古今用詩者之“志”，早期儒家言《詩》“上有堯舜之道，下有三王之義”尤其彰顯“聞道”追求。2《詩》之意義深遠，因而儒家也致力于建構《詩》現實功能，孔子結合自身教學實踐，提出《詩》“可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名”。3“鳥獸草木之名”尚屬知識范疇，而“事父事君”則關乎其人道德、政治涵養，“興、觀、群、怨”作為《詩》之功能的概括主要運用于政治實踐中。4盡管古代思想在工夫論、知識論上不作嚴格區分，孔子以《詩》教授為政之道在《論語》亦有明證，“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對”即為《詩》政治功能的一個側面。5

儒家“以《詩》論政”分為三個層面。其一，用于處理具體政治問題。《論語·八佾》記有魯國“三桓”命樂工唱《周頌·雍》一事，孔子諷曰：“‘相維辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂”，6因此詩形容天子主祭、諸侯助祭的情形，三家此舉僭禮。其二，用以推闡政治相關的道理。《詩論》中有對某些篇目政治意義的提煉，例如，第5簡：“《清廟》王德也，至矣！敬宗廟之禮，以為其本；秉文之德，以為其業。”第8簡：“《雨無正》《節南山》皆言上之衰，王公恥之。”第24簡：“吾以《甘棠》得宗廟之敬，民性故然。”7正因深刻理解《詩》的政治功能，儒家政論也引以為據，《左傳·宣公九年》載孔子引“民之多辟，無自立辟”評洩冶勸諫陳靈公一事，以此揭示邦無道不宜危言危行的道理。8經過長期總結，《詩》在儒家的地位不可動搖，荀子盛贊“《詩》《書》之博”，9征引時多用“《詩》曰……此之謂也”的句式，可知《詩》雖是過去的記錄，卻是儒家用以批導未來的規范。10其三，借《詩》發揮自身政治理論。“以《詩》論政”不受文意局限，也因此導致論點與引詩間存在不連貫的可能，如《小雅·正月》：“彼求我則，如不我得；執我仇仇，亦不我力。”原是詩人不為朝廷重用的怨懟之辭，《禮記·緇衣》引此稱執政者不親賢而亂民之教化，強調“任賢”的重要性，顯然超越了詩意。11為解決這一矛盾，孟子提出“故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之”的原則，12不囿于字面而推求詩人之“志”才能理解《詩》中真意。然“以意逆志”不乏用己“意”添附《詩》“志”以彰顯己說，孟子就曾用“民之秉夷，好是懿德”論證“性善”，從而支持其“仁政”學說。13雖然如此，詩句僅言人有追求美好德行的愿望，與生而有善性的“四端”說并非同一含義。“以《詩》論政”的命題，表面是從經典文本中尋找現實政治的理據，實質是以“事”究“理”，通過歷史事件歸納、建構政治之法，尤為反映出儒家思想中“通貫”的特質。

“君子曰”引《詩》反映儒家利用經典言說政治的話語方式，而這種話語方式又與《左傳》文本所載時人用《詩》相得益彰，因此《左傳》眾多記錄也就有跡可循。然用《詩》并非僅見《左傳》，同時代《國語》等文獻中亦有例證，可知此實為春秋時代相關文獻文本一般特征，若推究這種現象的根源，則是受到西周用言傳統與現實政治需求的雙重影響所致。

三、從周代政治語言功能看《左傳》用詩的社會歷史根源

不管是《左傳》，還是與之相類的戰國敘史類文獻《國語》，都存在用《詩》現象，表明春秋時期用《詩》并非《左傳》編纂者主觀構擬，而實為當時社會文化的寫照。1首先，用《詩》特點上《國語》《左傳》一致。《國語》用《詩》38條，為全書征引最多的文獻。內容方面用《雅》25次、《頌》8次、《風》3次，逸詩2條，使用規律也大致合于《左傳》。其次，從功能上看，《國語》亦能反映春秋政治實踐中對《詩》的解讀與建構。如《晉語四》載秦穆公燕享流亡在外的晉公子重耳，于宴中賦《采菽》，隨行的趙衰將這篇“諸侯朝天子”之詩解釋為“君以天子之命服命重耳”，又言重耳賦《黍苗》是以“黍苗之仰陰雨”比喻仰仗秦君襄助的感激。2經闡釋，這次賦詩的中心話題變成秦國對重耳的支持，無論秦穆公是否有此意，通過趙衰解《詩》，秦國明面上已然成為重耳爭奪晉侯之位的砝碼。最后，《國語》為語錄體文獻，話語留存更全面。例如，晉楚鄢陵之戰后晉國派郤至入周告捷，單襄公聽聞郤至邀功，引《大雅·旱麓》之句以“圣人貴讓”批評其人“佻天之功以為已力”。3此事亦見于《左傳·成公十六年》，但僅記事而無記言。由此推之，《左傳》“君子曰”引《詩》以外不僅真實反映春秋政治中的用《詩》情況，且由于篇幅所限，編纂時可能對此部分材料有所裁剪。

不惟傳世敘史類文獻如此，在新出戰國竹書中亦多有政治場合用《詩》的記載。清華簡六《子儀》就記敘秦穆公送歸楚人子儀時雙方的賦詩情景：

公命窮韋升琴奏鏞，歌曰：“遲遲兮，委委兮，徒儈所游又步里也。”和歌曰：“ 水兮遠望，逆視達化。汧兮霏霏，渭兮滔滔，楊柳兮依依，其下之淏淏。此慍之傷僮，是不攼而猶僮，是尚求蹙惕之怍，處吾以休，賴子是救。”乃命升琴歌于子儀，楚樂和之曰：“鳥飛兮憯永，余何矰以就之。遠人何麗，宿君又尋焉，余誰使于告之。強弓可挽，其絕也，矰追而集之，莫往兮何以寘焉。余畏其式而不信，余誰使于協之。昔之臘兮余不與，今茲之臘余或不與，奪之績兮而奮之。織纴之不成，吾何以祭稷。”4（第5-10簡）

簡文中詩句與現存詩篇不同，但從子儀所賦看，“霏霏”“楊柳兮依依”可能是《小雅·采薇》的化用，水、汧水、渭水均指代子儀客居的秦地，詩中思歸之情由《采薇》詩旨與現實境遇交錯表達。而秦穆公賦詩是為叮囑子儀歸國后勿忘告知楚王兩國修好的志愿，詩句用飛鳥不可追來隱喻疑其“不信”的憂慮，從而委婉告誡子儀履行約定，亦符合春秋邦交禮辭之“文”。秦送歸子儀發生在魯文公二年秦晉殽之戰后，秦穆公希望修復與楚國的關系以集中兵力對抗晉國，而三年后王官之戰中秦得以勝晉，推知蘊藏于《詩》中之“志”已由子儀順利傳達。

要之，春秋時期不同文獻中均見用《詩》代陳志意，可知勞孝輿在《春秋詩話》中“自朝會聘享以至事物細微，皆引《詩》以證其得失焉。大而公卿大夫，以至輿臺賤卒，所有論說，皆引《詩》以暢厥旨焉”的觀點可信。1是時用《詩》蔚然成風，但多見政治場合，是歷史觀念和社會現實的需求之下《詩》足以擔負政治語言的功能使然。

春秋用《詩》反映了周代政治語言特點的遺留。早期國家的政治由神權與王權共同維系，權力的雙重性又作用于政治中的語言，從而塑造出兩套權力性質的話語系統。一類是體現世俗權力的語言，除時王之命外，先王“德言”亦在其中占據重要地位。“德言”一詞最早見于《尚書·康誥》：“祇遹乃文考，紹聞衣德言”，2周公告誡康叔遵循文王軌范、依照先君教誨。“德言”并非周先王獨有，如爯簋：“朕文考其經遣姬、遣伯之德言”（《銘圖》305213），據銘文先祖之言也能稱作“德言”。簡言之，“德言”是蘊藏先輩智慧和經驗教訓的言說。周人如此重視先王、先公之言，是因子孫襲封世官取決于他們能否繼承祖先之“德”，4銘文中常見“帥型祖考”是這一思想的反映，如周宣王敬告毛公：“汝毋弗帥用先王作明型”（《銘圖》02518），又如叔向父作器自戒“余小子司嗣朕皇考，肇帥型先文祖，恭明德，秉威儀”（《銘圖》05273），皆為強調后嗣應不怠效法先祖德行。正因于此，“德言”也關乎政治得失，《尚書·顧命》記成王告臣工之語：“在后之侗，敬迓天威，嗣守文武大訓，無敢昏逾”，5不僅敬畏天命，亦效法文武二王的教誨。隨著時間推移，時王之言又轉變為新的先王“德言”，《左傳·宣公十五年》載羊舌職引“庸庸、祗祗”論士伯之賞，《左傳·成公二年》載申公巫臣引“明德慎罰”陳諫楚莊王勿納夏姬，二者均為周公之語。6可以說，在周人重“德”觀念下，先王“德言”是貴族應習的為政之典范，并隨之興起崇尚古訓之風，“古人有言”“先民有言”“人亦有言”等出現在文獻中，其中見于《詩》者如“先民有言，詢于芻蕘”（《大雅·板》）、“人亦有言，顛沛之揭，枝葉未有害，本實先撥”（《大雅·蕩》）7，頗可知“格言”對周人思維方式的影響。由此，古諺可作為理政依據，周初武王伐紂引“牝雞之晨，惟家之索”討伐紂王“惟婦言是用”之罪，8周公亦引“人無于水監，當于民監”勉勵康叔用乂邦家。9周人的政治語言中“崇古”特性雖源于崇敬祖先之“德”，蘊藏其中“超歷史”的理論價值才是經久不衰的根源。

另一類是能表現神圣權力的宗教語言。在“禮”的體系下凡與神秘存在聯系、受宗教規范制約的話語均可歸入其中，如祭告神靈以生效的祭告書冊、傳達神意的卜筮辭與祝嘏辭。由于早期國家的人神關系中，“神”占據更重要地位，神對人的“指示”更具政治意義，《禮記·禮運》：“故先王秉蓍龜，列祭祀，瘞繒，宣祝嘏辭說，設制度，故國有禮，官有御，事有職，禮有序。”10商周時期文獻中也有反映這一現象，如：

庚辰卜，爭貞：南單。

辛巳卜，賓貞，□燎。

貞：王叀沚比伐巴方，帝受我佑。

王勿叀沚比伐巴方，帝不我其受佑。? ?《合集》6473正

卜辭記錄殷人出征前赴南單殺牲以祭，又在后一天貞問是否行燎祭，卜問王和沚一起征伐巴方能否得到天帝護佑，可知殷人認為戰爭的勝利與否關乎神靈的態度。1又如，《大雅·文王有聲》不僅提到周文王“受命”一事，且言定都鎬京的決策亦有賴“維龜正之”，2則知神明意志蘊藏于早期政治文化中。作為傳遞神意的媒介，宗教語言的顯著特征是獨立于日常用語之外，需由專人負責撰作和解讀。《周禮·春官》“大卜”條記“以八命者贊三兆、三易、三夢之占，以觀國家之吉兇，以詔救政”，3三兆、三易、三夢皆為大卜掌握的占法，八命是八種命龜辭，涵蓋對天象、災禍、國事的貞問。“大祝”條下記“掌六祝之辭，以事鬼神示，祈福祥，求永貞”，此外還參與撰作祠、命、誥、會、禱、誄六類文辭。4《詩》中亦不乏宗教語言的遺留，如《大雅·云漢》完整載錄周宣王求雨之祝詞；另一方面，《楚茨》《信南山》《既醉》等祭祖樂歌中頻見“報以介福”“壽考萬年”“君子萬年”等語，可推知此類詩句取自祝詞語意，或直接來源于祝嘏。5雖然從文獻記載來看卜兆、祝嘏皆有成式可依，但仍不離專人，《小雅·楚茨》記敘祭祀過程中兩次出現“工祝致告”，6即為祝官借神靈的口吻向主人致福。祝卜身為神之代言人，其言辭具有權威性，例如《左傳·僖公十五年》載晉惠公被拘于秦時曾感慨：“先君若從史蘇之占，吾不及此夫”，因當初晉獻公嫁伯姬于秦，史蘇曾占得此事不吉，故有一說。其辭曰：

不吉。其繇曰：“士刲羊，亦無衁也。女承筐，亦無貺也。西鄰責言，不可償也。《歸妹》之《睽》，猶無相也。”《震》之《離》，亦《離》之《震》。“為雷為火，為嬴敗姬，車說其輹，火焚其旗，不利行師，敗于宗丘。《歸妹》《睽》孤，寇張之弧，侄其從姑，六年其逋，逃歸其國，而棄其家，明年其死于高梁之虛。”7

《左傳·閔公二年》杜預注云：“繇，卦兆之占辭。”8史蘇之辭，先引占辭解卦，又據卦兆預言結親后晉將失利于秦。若說前者尚為通識，而后依據卦象所作解釋應看作史蘇學識和政治敏銳的體現。有學者亦稱巫祝之辭為“立言”，因人神溝通不離宗教類職官對兆象的解讀，9換言之，神明意志通過特殊的話語體系表達，但“闡釋”才是實際對政治產生影響的因素。由此推之，闡釋的廣度是適應政治語言要求的關鍵。

由上述可知，早期國家政治制度的雙重結構賦予政治用語重視理論價值和闡釋彈性的特點。至春秋社會變革，新興勢力的崛起又帶給政治語言全新使命，即通過議論的方式擴大士大夫群體在國家政治中的影響力。據史書記載，西周時期就有民眾經由政治議論對朝政施加影響，《國語·周語上》所見“厲王虐，國人謗王”即此舊俗的反映。10利用輿論權力干預政治既是早期原始民主的遺存，亦是秦漢以品評人物為特征的“鄉論”的萌芽，可知社會輿論在傳統政治中具有較強生命力，11如前文所述，《詩》采自民間用以體察民情，則是作為一種文學化的輿論形式為統治階級提供鏡鑒。進入東周，經歷王室勢力衰微和士大夫群體政治影響力上升，天子、諸侯、卿士的傳統等級秩序難以為繼，此時政治議論不僅是“民”對上的監督，更飽含“士”建構符合自身利益的意識形態、鞏固地位合法性的期望。春秋時“立言不朽”的提出順應士大夫謀求話語權的政治需求，12表面看“立言”用以形容表達新思想且具有普遍意義、能垂范后世的言論，實則，政治影響力才是“立言”與否的決定性因素，大夫引用古人之言的目的也多在于左右眼下事務的走向，例如，《左傳·昭公七年》載謝息引“雖有挈瓶之知，守不假器，禮也”勸說季孫氏勿將成地劃歸杞國，此事雖未成，謝息也為孟孫氏爭得桃地、萊山、柞山作為補償。1然而由此可知，在春秋時期，“立言不朽”實際更凸顯言論在政治領域的影響，也由此對參政人群的言辭修養提出較高要求，《鄘風·定之方中》毛《傳》載大夫有“建邦能命龜、田能施命、作器能銘、使能造命、升高能賦、師旅能誓、山川能說、喪紀能誄、祭祀能語”之“九能”，2雖是描述理想狀態，但也說明政務相關的言辭已頗為細化。正因重視“言”的才能，春秋不乏以善言辭著稱的政治家，如鄭人子產、衛人祝佗都是其中佼佼者。一方面，“貴言”社會觀念下語言功能不可或缺，如孔子所言“是故古之君子，不必親相與言也，以禮樂相示而已”的情景難以再現；3另一方面，出于新興勢力的現實需要，能夠獲得大眾認可，且利于將私人闡釋上升為公共認識的政治語言成為時代要求。春秋禮樂文化由盛轉衰，“疇人子弟分散，或在諸侯，或在夷狄”，4服務于西周政治的話語體系雖失去權力依托，背后的運行邏輯依然可行，因此，在“理論”和“闡釋”方面具有優勢的《詩》擔負了這一角色。

《詩》中包含的理論價值使之較日常用語更具說服力。《國語·周語上》載邵公向周厲王陳述先王補察時政，即以“使公卿至于列士獻詩”為首，5反映周人的政治理論中“詩”是最直觀呈現民情的形式。春秋時期，《詩》在此之上又附加經典價值而凸顯“義理”屬性，作為“古人之言”承擔指導人們行為處事的功能。如周太子晉言：“觀之《詩》《書》，與民之憲言，則皆亡王之為也”，6以勸說周靈王勿以壅堵的方式治水，《詩》儼然成為古人智慧的結晶。趙衰也以“說禮樂而敦《詩》《書》”為由舉薦郤縠擔任晉軍元帥，他認為《詩》《書》皆“義之府也”，熟讀兩者方知行事之道而不悖。7直到戰國時，《詩》仍被當作理法供人研習，韓非“時稱詩書，道法往古”即反映這一觀念的延續。8可知《詩》作為價值規范受到普遍承認，引《詩》論事“信而有征”，9自身觀點也就具備合法性。

《詩》《書》都具有理論價值，因此常并稱；另一方面，《詩》的語言風格易于闡釋，能適應多種場合。其一，《詩》教之“溫柔敦厚”使辭氣溫順，10通常以暗示、比喻等方式隱晦其意，即使怨刺之意也少有尖銳批評，所謂賦《詩》陳事“微而昭矣”。11因此，在注重文辭的邦交禮儀中《詩》具有不可替代性。其二，《詩》為韻文，易于傳頌。清人阮元曾言古人“以簡策傳事者少，以口舌傳事者多”，為使內容傳達準確、便利，“是必寡其詞，協其音，以文其言，使人易于記誦，無能增改，且無方言俗語雜于其間，始能達意，始能行遠”，他也指出歌詩、箴銘、諺語等有韻之文得以流傳，蓋莫于此。12其三，《詩》之功能不拘于說“理”一端，亦可比類“情”“事”。《管子·山權》篇“詩者，所以記物也”，13已指出《詩》可記載事物。而“詩言志”是三代對“詩”本質特征的總結，“在心為志”說明除志向、志愿外，內心情感也應在“志”的范疇內。聞一多也提出“詩言志”命題中已包含“記事”與“抒情”，14前文引《左傳·襄公八年》范宣子之例，就顯示“賦詩言志”中存在情感的闡釋。其四，絕大多數《詩》不涉及明確事件、人物，其語言的藝術性又弱化上下文的邏輯聯系，使詩句容易脫離原文語境單獨使用，從“殊相”邁向“共相”。齊人盧蒲癸云：“賦詩斷章，余取所求焉。”1可見當時人已注意到為切合所論，引詩通常與原詩內涵相去甚遠，通過“闡釋”才能建構兩者關系。要之，用《詩》的根本目的在于佐證自身主張，《詩》這類經典文獻作為“媒介”，可供闡釋的層次越豐富，其價值也就越高。

概言之，春秋時期士大夫提出“立言不朽”是源于新興階層提升影響力的現實需求。經過西周政治文化的篩選，具有理論價值與闡釋彈性的語言更適應于政治話語方式，因此士大夫在謀求話語權的過程中也不得不遵循這一傳統，依傍已經成立的經典闡發觀點來獲取大眾認可。相較之下，《詩》同時在義理和闡釋方面具備的優勢高于其他文獻，由此足以擔負政治語言功能，成為春秋政治的主流話語。

四、結 語

《左傳》用《詩》實質體現兩個層面的政治語言問題，其一是春秋文獻文本反映春秋社會的現實需求，其二是“君子曰”體現儒學對《詩》的政治性的闡釋。《詩》對新興政治勢力而言是謀取話語權的一種方式，所謂“立言不朽”是士大夫通過解讀《詩》等文獻來傳遞自身觀念和要求；而儒家“以《詩》論政”則是利用《詩》闡發政治思想，建立通貫古今的學說體系。兩者用《詩》目的不同，但使用方式有一致性：即闡釋具有理論價值的“經典”以陳述觀點，不惟借助古訓的權威增加話語的說服力，亦將之視作通行的政治語言以處理政治問題或陳說為政得失。《詩》可作政治語言，反映出西周禮樂制度下傳統政治話語體系對“義理”和“闡釋”的重視，義理性源于崇古觀念下對古人經驗的總結和肯定，另一方面，因已寫定為文字，落實到具體場景中“語言”也不得不依靠闡釋發揮功能。春秋時期用《詩》情況格外突出，既是士大夫追求地位合法性使然，亦為周人政治語言運行邏輯的延續。孔子生活在春秋晚期，也多受此風影響，后學更發揮為常例，儒家文獻所見引《詩》遠較諸子豐富可證于此。從《左傳》中用《詩》現象可知孔子所謂“述而不作，信而好古”背后頗有淵源的用言傳統，而這一觀念被儒家傳承，也長期影響著后人的思維方式。

責任編輯：榮 梅