“逍遙”與莊屈文化人格

邵文彬

（上海師范大學 人文學院，上海 200234）

《說文解字》對“逍遙”的解釋為：“逍遙猶翱翔也?！保?］可知逍遙是翱翔游戲之意。文學與人學有著一體性關系，而相同的文字在不同人的文學作品中，表達不同的情感，因此莊子與屈原筆下的“逍遙”一詞，有著不同的精神意蘊。文人的性格與其作品在歷史發展中對后人產生諸多影響，成為一種具有典型代表意義的文化人格。莊屈二人皆身處亂世，對社會的順應、反抗或逃避的選擇便構成了不同的自由觀?！板羞b”在莊子筆下多表現為超脫外物、悠然自適之意，包含著莊子“無為自然”的哲學思想。在屈騷中，“逍遙”多為翱翔游戲之意，包含著屈原“不愿去國”的愛國情懷。后世對《莊子》與《楚辭》的不同注釋版本對于“逍遙”一詞的理解，因莊屈二人不同的創作背景與創作心態而有所不同。同時，它們承載了后人對莊屈二人不同文化人格的接受。

一、逍遙與無為之學

《莊子》有四篇出現“逍遙”一詞?！跺羞b游》：“彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下?！保?］40《大宗師》：“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業?！保?］268《天運》：“古之至人，假到于仁，托宿于義，以游逍遙之墟，食于茍簡之田?！保?］519《讓王》：“日出而作，日入而息，逍遙于天地之間而心意自得。”［2］966“逍遙”一詞包含著莊子“無為自然”的哲學思想，因而不再單純地表達為“翱翔”之意。后人對該詞的解釋也加入了對莊子文化人格的接受。對“逍遙”一詞的解釋大致可分為三種，即自得、忘形與無為。

（一）自得

《禮記·中庸》有言：“君子無入而不自得焉?！保?］無入即無處，自得即自足。言君子不管身處何種環境之中，均能悠然自足地生活。在后人對《莊子》的注解中，許多人將“逍遙”與自得關聯。而如果達到自得逍遙的生活境界，則有以下幾種觀點。

其一，德理內足。穆夜云：“逍遙者，蓋是放狂自得之名也。至德內充，無時不適；忘懷應物，何往不通！以斯而游天下，故曰逍遙游。”［2］31唐釋湛然《止觀輔行傳弘決》引王瞀夜云：“消搖者，調暢逸豫之意。夫至理內足，無時不適；止懷應物，何往不通。以斯而游天下，故曰消搖。”［2］2這兩種注解將“逍遙”解釋為“自得”。若要達到這種狀態，需要“德”與“理”內足。德為品德正道，理為事理方法，擁有這種才能，則可以適應不同的生活環境。在自己的內德達到完善狀態時，面對外在的變化才能以逍遙心態應對。

其二，各當其分。郭象在注釋《逍遙游》時認為“逍遙”為“自得”之意：“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉？”［4］1《逍遙游》中有很長的篇幅來描寫小大之辨，郭象認為盡管鵬可以飛至九萬里之外，蜩、學鳩只能“搶榆枋而止”，但萬物之間并沒有固定統一的評判標準，因此事物之間也沒有相互比較的必要。小與大的區別是生來就有的，大鵬與蜩、學鳩只是在各自“性”的范圍之內，沒有統一的評判標準，因此沒有勝負之分，也沒有相互比較的必要。郭象認為，自得便是要對自身的自足性有一定的了解，然后在“分”的范圍內，依照其“性”自然發展。只要持守自己的本然狀態，實現自身的“性”與“分”的和諧，各當其分，便可以達到自得逍遙的精神境界。

其三，順時不用。成玄英的觀點與郭象相似，除了各當其分，他認為“順應自然、應物不用”是達到逍遙的方法。如其《逍遙游》疏曰：“彷徨，縱任之名。逍遙，自得之稱。”［4］21《天運》疏曰：“古之真人，和光降跡，逗機而行博愛，應物而用人群，何異乎假借涂路，寄托宿止？暫時游寓，蓋非真實。而動不傷寂，應不離真，故恒逍遙乎自得之場，彷徨乎無為之境?！保?］281《讓王》疏曰：“姓善名卷，隱者也。處于六合，順于四時，自得天地之間，逍遙塵垢之外，道在其中，故不用天下?！保?］504“應物”即面對外物的態度。成玄英在這幾處對郭象注的疏中，都體現出其“順應”觀點。認為耽溺于外物只會為其所累，進仕而用也只是暫時游寓于世間。只有不背離真實的本我，身處六合之中，順應四時變化，身心達到適當的狀態，才能體會其中的道而達到自得逍遙之境。

（二）忘形

對外物的態度一直是莊子想要傳達的重要思想，也是“逍遙”一詞集中體現的文化內核?！白缘谩敝卦诒磉_內心的滿足，“忘形”則重在表達滅除貪念、擺脫俗物。逍遙是一種超脫肉體的精神狀態和不為世俗桎梏的理想人生境界。

支遁在《逍遙論》中云：“夫逍遙者，明至人之心也……至人乘天正而高興，游無窮于放浪。物物而不物于物，則遙然不我得；玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也若夫有欲當其所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝常于糗糧，絕觴爵于醪醴哉！茍非至足，豈所以逍遙乎！”［2］1支遁是雜糅老釋的僧人，對老莊的理解常與佛教相聯系。支遁否定了郭象所說的“各當其分”便是逍遙狀態的觀點，認為“物任其性”只是滿足于所得到的，快意天真并不是真正的逍遙之境。人的欲望是永無止境的，不會因為一次滿足而消失。此言“不物于物”是不被外物所奴役，即忘形之意。佛經言：“勤修戒定慧，息滅貪嗔癡?！保?］對外界可欲之物的迷戀則為“貪”，忘卻外物，足于所足，方為至足之境。不為外物努力，不為貪念控制，方能達逍遙之境，乘天而游無窮。支遁在解釋“逍遙”的時候，不否認凡塵世界，將心看作是達到逍遙之境的核心，加入了自己的人生體悟，賦予其佛教理趣，用莊子玄學來解釋佛教道理，對“逍遙”的解釋達到了玄佛融合的精神狀態。

王夫之《莊子解》言：“逍者，向于消也，過而忘也。遙者，引而遠也，不局于心知之靈也。故物論可齊，生主可養，形可忘而德充，世可入而害遠，帝王可應而天下治，皆脗合于大宗以忘生死；無不可游也。”［6］王夫之在這里將逍遙賦予了認識萬物的重要意義，認為要達到莊子所講“逍遙”之境，必須忘卻自己外在的物質形態，不局限于心靈，不執迷于功名。只有忘記外物，擺脫凡塵的束縛，才能達到遠游的心靈狀態。朱得之在《莊子通義》中指出：“大觀而不見世，順天而不存我，此逍遙之游之旨也。所以相吹舉而莫足為之類，動容周旋無入而不自得，所以為逍遙游也?！保?］“逍遙”即忘卻外在形體，不拘于心，顯現真實本我。

（三）無為

無為是莊子哲學的重要范疇。若論及“無為”，“有為”也是重要的討論對象。顧桐柏云：“逍者，銷也；遙者，遠也。銷盡有為累，遠見無為理。以斯而游，故曰逍遙?！保?］30顧桐柏認為“有為”即是人生的煩累，“逍遙”便是要消除有為的煩累，擺脫凡塵，以無為而游。

劉武在《莊子集解內篇補正》中也提出對郭象“自得逍遙”觀點的反對。他認為：“逍遙，無為也。是欲心意之逍遙自得，重在無為也……本篇之旨在凝神，而神之能凝，在心意之逍遙，欲心意之逍遙，則在無為。人之不能逍遙者，有為也。其所為者，名也，功也，己也?！保?］劉武并不同意郭象的說法。他認為“逍遙”一詞并不能解釋為自得本真，若這樣解釋，不能很好地解釋《逍遙游》全篇，失去了莊子創作的旨意。劉武認為《逍遙游》的意旨就在于凝神?！板羞b”之意在于心意，只有心意逍遙才能凝神。而若要心意逍遙則需要無為。人之所以不能達到逍遙之境，是因為總是有為的。人的“功、名、用”便是“有為”，這是牽絆人走入無為逍遙之境的因素。人們被功名凡塵所束縛，不能走入真正的逍遙之境。鵬雖然可以乘風到達南冥，但它仍需有所憑借，而只有達到無己狀態，才是真正的逍遙。達到無名、無功、無己、無用人，才是無為的逍遙狀態，這也就解釋了“逍遙”在《莊子》中的含意。

除了“自得”，郭象、成玄英二人也將“逍遙”解釋為“無為”。郭象認為莊子所寫“逍遙”有無為之意，在《天運》與《大宗師》篇的注解中提出自己對于“無為”的理解：“有為則非仁義。”“所謂無為之業，非拱默而已；所謂塵垢之外，非伏于山林也。”［4］148即只有無為才是仁義之舉，是尋求真我的唯一道路。值得注意的是，郭象認為莊子所言“無為”并不是沉默、隱藏于山林之中的無所作為，而是應該各司其職，“各當其分”。強調順應事物的本性而為，才可達逍遙之境。成玄英曰：“彷徨逍遙，皆自得逸豫之名也。塵埃，色聲等有為之物也。前既遺于形骸，此又忘于心智，是以放任于塵累之表，逸豫于清曠之鄉，以此無為而為事業也?！保?］148成玄英認為塵埃便是色、聲等入世的欲望，這些“有為”的外物會阻礙事物的本真發展狀態。將“逍遙”的自得之意上升到丟棄形骸之中的聲色，可達到無為狀態。

二、逍遙與高潔之心

“始楚賢臣屈原被讒放流，作《離騷》諸賦以自傷悼”［9］。《離騷》等賦是屈原因奸臣進讒言被貶他鄉后所作，作者渴望報國而無門，愿進忠言而被君王周圍的污濁之人所排擠，在文字中表達了自身的憤懣和傷悼之情。屈原諸賦中，《離騷》《湘君》《湘夫人》《哀郢》《悲回風》《遠游》篇中出現“逍遙”一詞。如《離騷》：“折若木以拂日兮，聊逍遙以相羊。 ”［10］28《湘夫人》：“時不可兮驟得，聊逍遙兮容與?！保?0］68總體而言，與莊子的瀟灑自然不同，屈原筆下的“逍遙”是以憂愁為情感基調的。后人在對其賦進行注解之時，也會受這種情感基調以及屈原文化人格的影響。后人對“逍遙”的注解可分為以下三種。

（一）游戲

第一種注解為“翱翔、游戲”。這種注解是詞語表層含意。王逸注：“逍遙、相羊，皆游也?！保?0］28洪興祖注：“逍遙，猶翱翔也?！保?0］28汪瑗注：“逍遙容與，皆從容游戲之貌?！保?1］118“逍遙，猶翱翔也?！保?1］73“浮游逍遙，皆優游自適之意?！保?1］81朱熹注：“逍遙、相羊，皆游也?！保?0］19“逍遙、容與，皆游戲閑暇之意也?！保?2］36屈原因奸臣進讒言而被貶，遠離君王，流離他鄉。屈原無官無職，不能參與國事，只能被迫翱翔游戲。這幾個注解都是從“逍遙”的字面含意出發進行解釋，尚未與其生活環境、心態背景相聯系。

（二）無所之

屈原之“游”，并非字面的逍遙閑適，而是被迫去國。這種對“逍遙”的注釋便有了被迫和無所適從的情感背景，超出了詞語的原本含意。言貪濁者大盛，屈原欲異行去國，遠離貪濁之人卻無處可去。戴震對“逍遙”注言：“為聊須臾以相羊?！薄巴醒杂笫缗宰詮V，故歷往賢妃所產之地，冀或一遇于今日而無良媒以通己志。因言世之渾濁，無所往而可者。”［13］朝中渾濁之人當道，屈原因不愿與貪濁者同趣，為保自身高潔而被迫去國。此處“逍遙”包含作者不知自己該去何處的彷徨以及怎樣能保全自己高潔之身的疑惑。

汪瑗云：“終古之居，謂先人自古居于此土，而子孫百世不遷者也。今則失之，漂搖而來東矣?！保?1］175此處的“逍遙”意為“漂搖”。屈原述自己祖先百年以來一直居于此地，而今自己被貶，不得已遠離故土。洪興祖云：“言己既求簡狄，復后高辛，欲遠集它方，又無所之，故且游戲觀望以忘憂，用以自適也。”［10］34屈原想要去遠方，想要離開國家和君王遠去，又沒有可去的地方，只能游戲，使自己忘卻憂愁，蘊含著屈原無處可去的苦惱，以及對渾濁奸臣無法根除的無奈。

（三）待君

在“被迫”的情感之上，對君王的期待便是其第三層釋義。屈原在被迫遠離故土之后，仍留存著想要回歸朝廷拯救國家的想法?！板羞b”一詞便集中體現了這種矛盾心情。屈原待君，此處所待既有君王又有天命。

洪興祖云：“言己總結日轡，恐不能制，年時卒過，故復轉之西極，折取若木，以拂擊日，使之還去，且相羊而游，以俟君命也?！保?0］28五臣注：“自言憂愁，欲以決死，死不再生，何由復遇。逍遙容與，待君之命，冀得盡其誠心焉。”［10］64屈原想要以死訣別，但仍然期冀著君王的命令，希望可以將自己的誠心表達出來。此處的“逍遙”代表屈原欲遠離朝政又待君主喚其回歸之心，這樣矛盾心情的描寫是委婉地表達自己的誠心：即便至死，也一心報國；雖遠在他鄉，但待君之心昭昭。

汪瑗注曰：“己迎湘君之不來，遂弭節北渚之間，而復捐玦遺佩，并采杜若以貽下女，而轉致之于湘夫人，以達己殷勤之意，思望之心，而且貽其行樂之言也?！保?1］118自己迎湘君而不來，采杜若希望能轉達給湘夫人，以轉達自己的殷勤之意和思盼之心，望能與之行樂，逍遙而游。此處以寫對湘夫人之情來表達對君王的眷戀。

三、自由觀與文化人格接受

社會、文化的興衰對文化人格的形成有著重要的作用。歷史上，文人對社會或順應，或逃避，或反抗的方式，對后人產生諸多影響，塑造出具有典型意義的文化人格。莊屈筆下的“逍遙”代表的是二人不同的文化人格。

（一）莊子之瀟灑脫俗

《逍遙游》集中體現了莊子的哲學思想。在《逍遙游》中，我們可以看到莊子瀟灑恣肆的生活狀態和超凡脫俗的人生姿態，而“逍遙”一詞代表了莊子追求身體和心靈雙重自由的理想。莊子所認為的“逍遙”，是自由的心靈狀態，是在紛紛擾擾的世間不被俗塵束縛，無拘無束遨游，展現出超越現實、擺脫俗世的精神世界。莊子要人們恬淡自然，不爭不搶，面對復雜的社會，做真實的自我，守護本真，減少私心雜念。道家的“出世”觀影響著一代又一代的文人。

莊子所要表達的自由是與他的生活背景有關的。在戰國時期，禮崩樂壞，莊子不愿融入積極入世的浪潮中，卻創造了向往本真、自然原始的自由觀。莊子是在混亂的社會現實中被迫保存自己，無用無為、瀟灑恣肆是應對混亂社會產生的理想生存狀態，也是對一些貪欲過盛的君王的勸誡。

（二）屈原之苦悶無奈

屈騷中有著濃郁的個人思想與情懷，充滿著奇異浪漫的色彩。屈原被奸佞構陷，放逐他鄉，報國之心無法實現。屈原筆下的“逍遙”和莊子是不同的。屈原不是悠然自適的狀態，而是對回歸故土的極度渴望。他筆下的自由充滿了消極情緒，流露了仁人志士報國無門的苦悶，反映了強烈的愛國和忠君思想。

四、結語

龔自珍言：“莊、屈實二，不可以并?！保?4］二人處于同一時代，面對繁復錯雜的社會現象，對“自由”有著不同的選擇。二人的“逍遙”觀及其對后人的影響存在著較大差別。統而言之，有如下三點。

其一，外在與本心。屈原的逍遙與自由是表面的，盡管身體處于去國遠游的狀態，但內心之中仍待君賞識，渴望回歸故土。莊子追求心靈真正的逍遙自由，哪怕居于亂世，其心靈仍處于超脫俗世的本我狀態。

其二，被動與主動。屈原的自由是被迫的選擇，因此其筆下的逍遙充滿了消極情緒，是報國無門的哀怨與苦悶與對奸佞小人的反抗態度。莊子則主動選擇自由，其筆下的逍遙充滿調暢輕快的情緒，是逃避奸佞、崇尚自然的順應態度。

其三，有為與無為。面對凡塵俗世、奸佞小人，屈原選擇與其抗爭，甚至以死進諫。莊子認為凡塵俗世會阻礙人進入逍遙境界，因而選擇了消除有為的苦累，順應自然，在凡塵中保存自己的本真。