馬克思共同體思想的人類思想史探源

高 薇 高 祥

從科學社會主義視角進行考察，馬克思的共同體思想是人類命運共同體思想的源頭。馬克思的共同體思想，是指馬克思以共同體為切入視角和考察線索，以對人的發展的深切關懷為總關切點，對人類歷史發展形成的根本觀點和看法。馬克思的共同體思想是其思想體系中一束耀眼的火花，同時也是吸收自古希臘城邦共同體思想以來諸多思想家關于這一問題探索的思想精華所形成的歷史產物。

一、古典城邦共同體思想：共同體思想的源頭之水

古希臘文明是西方文明的重要源頭，其所蘊含的城邦共同體思想也為馬克思共同體思想提供了有益的理論滋養。柏拉圖在其代表作《理想國》中系統論述了自己關于城邦共同體的思想，這一思想在書中是借助蘇格拉底與不同對話者探討問題的形式呈現的，而探討的核心問題——正義問題也是《理想國》意圖闡發的中心內容。在書中，柏拉圖對正義內涵的探討是以“正義不是什么”為起點的，借由這種探討也駁斥了當時流行的幾種正義觀。在此基礎上，柏拉圖從“國家的正義”和“個人的正義”角度探討了“正義是什么”。他以社會分工為前提，將全社會劃分為三個等級，并從宗教神學的角度認為每一個等級都是神用不同種類的金屬創造的。“個人的正義”即每一個等級都遵從本階級所對應的美德，而當每個等級都能各司其職、各盡其責、互不相擾時，“國家的正義”即城邦的正義就能夠實現。柏拉圖在書中還提出了城邦的統治者應由哲學王來擔任，并在前兩個等級（統治階層）中實行“共產”原則，認為“國家的正義”是最高追求，“個人的正義”應服從“國家的正義”，體現了他的政治和哲學理念。柏拉圖的這些思想為馬克思共同體思想提供了可資批判吸收的理論養分。

亞里士多德的城邦共同體思想為后世政治思想家提供了研究的依托和借鑒批判的豐富材料，其相關思想集中體現在代表作《政治學》《尼各馬科倫理學》中。亞里士多德所處的時代社會動蕩不安、民不聊生，這使他對理想的城邦共同體有著熱切的期盼和孜孜不倦的追求。他認為，政治性是人的天性，而城邦是高于公民的。其“人類天生就注入了社會本能”〔1〕的觀點被后世解讀為“人是天生的政治動物”，也與馬克思主義者所持的“人的本質屬性是人的社會性”的觀點異曲同工。與人的政治性相聯系，亞里士多德還提出了城邦高于公民的觀點，因為城邦是由家庭和個人組成的，按照整體高于部分的原則，公民必須服從城邦的領導。也就是說，雖然在形成的時間順序上，個人和家庭先于城邦，但在價值排序上是城邦優先的。在此基礎上，亞里士多德進一步提出至善是城邦的終極追求，他認為人們是為了追求某種共同的善而建立共同體，那么城邦作為自然形成的共同體也是為了至善和自足而存在的。亞里士多德的城邦共同體思想中還蘊含著豐富的政體思想，他分析了政體的含義、類型，政體更替的原因，機構設置等問題，并從實施原則、治理者、公民及治理方式等角度描繪了其心目中的理想政體。

二、近代契約共同體思想：共同體思想的契約轉向

歐洲社會在古希臘城邦共同體衰落和西羅馬帝國滅亡之后開啟了中世紀宗教神學時代，宗教和神學在意識形態領域占據絕對統治地位。但在文藝復興和啟蒙運動的喚醒下，在市民社會的推波助瀾下，人們逐漸開始質疑神權政治論，社會契約論重新興起，契約共同體思想也應運而生。霍布斯實現了由古典城邦共同體到近代契約共同體的理論轉向，他徹底否定了柏拉圖以“正義”及亞里士多德以“善”為根基構筑城邦共同體的主張，而是把自然權利、個人的自然訴求作為其國家共同體的出發點。霍布斯的代表作《利維坦》集中表達了其契約共同體思想，他以對人性的考察為前提，認為人們在自然狀態下是一種自由和平等的狀態，在身心兩方面自然能力平等，可以自由做任何想做的事情，但對私利和欲望無休止的渴望，使人表現出極大的利己性，貪婪和欲望使人們相互爭斗，因此，自然狀態是一種恐怖和戰爭的狀態。而人性又是具有理性的，這種理性使人們意圖避免自然狀態下的暴力和戰爭，通過讓渡自然權利、與主權者簽訂契約而形成契約共同體，以達到保衛和平、抵御暴力、保護財產、免于恐懼等目的。主權者具有至高無上的權力，臣民必須絕對服從其管理，否則就是違反契約，將受到處罰抑或退回自然狀態而不受保護。霍布斯的契約共同體思想不再以“正義”或“善”等自然法則為前提，而是秉持“權利優先于法則”的原則，這一重大的理論轉向具有劃時代的意義。

盧梭作為社會契約理論的集大成者，其契約共同體思想與霍布斯在兩個方面存在著顯著的差異。一是在自然狀態理論方面。兩人雖然都認為在共同體成立之前，存在著一種自然狀態，但是對自然狀態中的人性、自然狀態的圖景描繪卻截然不同。霍布斯認為人性本惡，自然狀態中人們由于自私、貪婪、欲望和利己性，處于一種人人與人人為敵的恐怖和戰爭狀態。盧梭卻從相反方向出發，認為人性本善，自然狀態中人們是自由和平等的，富有同情、仁慈、憐憫的情感，這種自然狀態是和諧完美的，與戰爭是分離的關系。但隨著物質文明的發展，特別是私有制的出現，產生了窮人和富人等種種不平等，如何才能尋找回自由和平等的樂園呢？為此，盧梭提出了建立公意之下的契約共同體思想，也使他與霍布斯的思想出現了第二個顯著差異，即兩人對契約共同體的支點看法不同，盧梭認為“公意”是其支點，個人以訂立契約的方式建立的共同體即國家或者主權者只是訂立契約的公民平等自愿地讓渡自身權利與財富形成的一個人格化的代表“公意”，共同體中的每個人既是國家的一個成員，同時也是主權者的一個成員，主權者不是人民的主人而是官吏，這顯然與霍布斯主張的主權者擁有生殺予奪的絕對權力存在根本不同。盧梭“公意”思想中所體現的主權在民思想、重社會而輕國家的思想及平等主義的自由觀都給馬克思的共同體思想打下了深深的烙印。

三、德國理性主義共同體思想：共同體思想的理性演繹

18世紀末到19世紀初，歐洲處于紛擾不息的混亂和戰爭之中，伴隨著啟蒙時代的逐漸終結，德國的政治哲學發展卻進入了繁盛時期，在共同體思想方面出現了從抽象晦澀的倫理學及先進的辯證法角度進行演繹的理性主義共同體思想。康德的共同體思想吸收了霍布斯的自然狀態理論和盧梭的自由概念及對人的尊重，創造性地以道德為基點提出倫理共同體思想。康德首先肯定了霍布斯從人性惡出發所描繪的自然狀態，并認為這種狀態在道德領域同樣存在。他認為人性是善和惡的復合體，但存在著“根本惡”，表現為人性的脆弱、人心的不純及墮落，為解決這一問題，需要發動心靈的革命，從而使人獲得道德的純凈，成為自由人。但這一過程不是一勞永逸的，因為人總是生活在一定的群體之中，人們對彼此之間道德的敗壞會使個人不斷陷入惡的深淵。因此，需要建立遵循公正、對稱和互惠要求的“公共法則”，并以此為基礎構筑倫理共同體。只有這樣，才能改變道德領域中霍布斯所稱的自然狀態，使人們從互不合作互相傷害轉為道德上的和解與互助，進而在倫理共同體中形成社會道德，實現至善的終極目的。在這一演繹過程中體現的對人的尊重、對人的自由及權利的追求顯然也深受盧梭的影響。在《永久和平論》中康德進一步闡釋了其道德和宗教哲學的理想，即實行共和制的民族國家聯系在一起，形成自由國家聯盟，這是通向永久和平的必由之路，這一探究也可視為對未來共同體樣態的設想。康德的倫理共同體思想與馬克思的自由人聯合體思想雖然在立場、性質、實現條件、歷史進程等方面存在本質差別，但二者都是從對現實的批判出發預設未來，都重視人的自由及終極關懷等，因此，后者在一定程度上可以看作對前者的揚棄。

黑格爾是德國古典哲學集大成者，也是理性主義集大成者，他否定了把事實作為權威的實證主義傾向，又力圖超越康德純粹理性和實踐理性造成的鴻溝，認為理性是人的本質和能力的總和，理性才是現實的真實的存在形式。黑格爾的共同體思想是從倫理理念的發展軌跡進行演繹的，他認為倫理理念經由了主觀精神到客觀精神再到絕對精神的發展過程，與此相對應，倫理共同體也經歷了家庭、市民社會和國家的形成過程。在黑格爾理性主義的眼界中，家庭在性質上是自然共同體，是直接的倫理精神的體現，“家庭以愛為其規定，而愛是精神對自身統一的感覺”。〔2〕黑格爾反對個人主義的觀點，認為個人只是形成倫理共同體的材料，通過婚姻和對家庭財富的占有，無所定在的個體不再是孤獨的存在者。但隨著子女的教育，新的自由人格出現，導致了家庭在倫理上的解體，從而使倫理共同體發展到市民社會階段。市民社會在性質上是社會共同體，是與國家相對應的概念，是倫理精神分化的體現。利他精神是家庭的原則，而需要則是市民社會的基本原則，在這一原則的支配下，個人的利己性和占有欲造成了道德及倫理精神的分化；而市民社會沒有達到完全自足，這進一步加劇其匱乏、貧困和混亂的狀態，從而使倫理共同體分裂，這種情況孕育著國家。國家依靠其政治的秩序化解決了上述問題，因此，在黑格爾倫理共同體的架構中，國家是一個新的發展階段，是高于市民社會的。國家在性質上是政治共同體，是倫理精神統一的體現，它實現了利益的普遍性與特殊性的統一，從而以整體利益為目的，這也是它與以特殊利益為目的的市民社會的根本區別；并且由此，國家超越了原始的自發性和自私性，構成國家的個體也因此獲得了主觀自由和客觀自由。馬克思繼承了黑格爾對個人與共同體如何實現和解的辯證法思考，但將自己的探究奠基于完全不同的哲學根基即歷史唯物主義之上，從而使其共同體思想擁有了具備現實可行性的主體力量、實現道路及途徑。

四、空想社會主義共同體思想：共同體思想的社會主義想象

思想是時代精神的精華。15、16 世紀天文學等自然科學領域的成就使理性主義得到進一步弘揚，并逐漸擴展到社會領域。1789年法國大革命之后，一些思想家擺脫了宗教信仰的桎梏，不斷從理性主義的視角思考如何改造法國和歐洲社會的問題，涌現被馬克思和恩格斯稱為“本來意義的社會主義和共產主義的體系”〔3〕的空想社會主義，空想社會主義理論中蘊含著豐富的共同體思想，是馬克思共同體思想的直接來源。

作為三大空想社會主義者之一，圣西門是其所出身的貴族階層的叛逆者，他猛烈抨擊了資本主義社會的政治動蕩、道德混亂及人壓迫人的現象，認為其所處的社會是從封建社會向“實業制度”社會過渡的階段，“實業制度”社會是圣西門對未來共同體形態的大膽設想，也是其共同體思想的核心。圣西門從對勞動的贊頌出發，認為勞動是形成近代社會的基礎，而由勞動形成的實業階級既包括勞動者也包括資本家，他們都是以封建貴族階級為對立面的，只有使實業家領導公共事務，進而建立實業組織才能解決種種社會問題。對于實業制度的實現方式，圣西門為了防止造成社會動蕩反對采用暴力手段，主張使用贖買等和平方式使封建階級放棄特權，并通過對實業家的宣傳教育使其認清自身的先進性和階級優勢，通過由實業家和學者組成的領導階層爭取王權的支持，在此基礎上建立實業制度。圣西門認為，在實業制度社會中人們是自由和平等的，“按勞分配”“按才分級”即是其體現；并且政治在這里已經喪失了強制性，因為政治只是社會命令的執行者，它不再是對人的統治而變為對物的管理。圣西門采取階級分析的方法、堅信實業階級（尤其是工人階級）對推動社會發展的重要性、提出按勞分配的原則等都包含著天才的共產主義萌芽，為馬克思共同體思想的形成提供了極大的啟示。

圣西門以歷史觀的視野認為理想的社會制度是合乎歷史規律的產物，傅立葉則從另一角度理解歷史理性，認為理想的社會制度是理性解蔽的產物，它應是合法、和諧、合作的，能給人們帶來普遍的福利和幸福，但殘酷不公、兩極分化的資本主義社會不可能達到這種和諧狀態，為此，他提出并嘗試創辦了被其命名為“法郎吉”的和諧共同體。傅立葉認為，“法郎吉”是一種基層生活單位，人們在這里出于愛好和享受，自愿平等地參加勞動，勞動不再是對人們奴役的手段。針對資本主義社會道德墮落的現象，傅立葉提出“情欲引力”理論用以構建文明高尚的社會新道德，他認為情欲是自然和合乎人性的，當情欲與物質財富相互適應時，稱之為“情欲引力”，社會也處于和諧狀態，反之，則稱之為“情欲斥力”，社會也混亂不堪；在資本主義社會是無法實現情欲的和諧發展的，只有在和諧社會情欲才能通過協調達到真正的滿足，從而帶給人幸福的生活。在分配問題上，傅立葉反對平均主義，主張均衡資本、勞動和能力的“按比例分配”原則。傅立葉對資本主義社會的批判、對共產主義某些原則的設想、消滅腦體差別及城鄉對立的主張等得到恩格斯的高度評價，被恩格斯稱為“社會主義奠基人”之一。

歐文與圣西門和傅立葉一樣，不再編織理論先驅關于農業社會小國寡民的迷夢，而是立足資本主義社會的現實，將其心目中的理想社會構筑于現代工業資本主義的基礎上，他不僅是一名理論家，在其身上還始終體現著強烈的實踐性。歐文認為私有制、宗教和現代婚姻是資本主義社會的三大禍害，并進一步指出私有制是社會上一切罪惡的根源，因此，必須對社會進行根本改造，消滅私有制，但是歐文反對采取暴力革命的手段，而是吸收了性格形成學說，主張通過良好的教育及改變社會環境使人得到自由全面的發展，并在此理論基礎上設計并實踐了其理想的共同體方案——理性社會制度。他先是改造了新拉納克工廠，之后傾其一生積蓄創辦了新村公社。歐文所設想的理想共同體實際上是一種公社合作制度，實行生產資料公有制，成員權利義務平等，按照各盡所能、按需分配的原則進行聯合勞動和聯合消費，消滅城鄉、工農、腦體差別。歐文種種建立理想共同體的實踐最后都失敗了，因為他的美好藍圖在資本主義社會是根本無法實現的。他沒有搞清資本主義剝削的秘密，以為是機器造成了工人的失業和貧困；他寄希望于現存政府，反對暴力革命。歸根結底，他在歷史觀上是唯心的，沒有認識到資本主義制度的本質，這使他的理論只能是不成熟、缺乏可操作性的空想主義的空中樓閣。但這絲毫不能抹殺歐文思想中的閃光點，他的重視群眾、將價值的標準由黃金改為勞動時間、公有制和按需分配等思想既是科學社會主義直接的理論來源，也在很大程度上成就了馬克思的共同體思想。■