嚴復對“意”的詮譯

董起帆

嚴復（1854—1921），初名宗光，字又陵，又字幾道，福建侯官人。是我國近代極具影響力的啟蒙思想家，著名翻譯家和教育家，在近代文化史上占有重要地位。主要作品有《論世變之亟》《原強》《辟韓》《救亡決論》和八大譯著等。他的思想在中國近代影響極大。例如胡適認為嚴復所傳播的思想“像野火一樣，延燒著許多少年人的心和血”。〔1〕而根據曹聚仁的觀察，“近二十年中，我讀過的回憶錄，總在五百種以上，他們很少不受赫胥黎《天演論》的影響。”〔2〕作為我國近代重要思想家，嚴復的思想呈現為中西交融的特征。他主要通過詮譯方式闡明自己的思想。所謂詮譯即詮釋性翻譯，詮譯的過程并非原原本本忠實于原文的翻譯活動，而是以譯者自身的文化與歷史背景為前提，對原始文本進行再創作。這種詮譯方法是嚴復進行思想創作的重要方式。故此，本文對“意”概念之分析，將以其所詮譯的經典作品《穆勒名學》為中心，采用中西比較的方法，深入闡明嚴復對中西方思想之綰合所做的努力與貢獻。

一、意我關系：積意成我

區別于后世學者將笛卡爾“Cogito ergo sum”命題譯為“我思故我在”，嚴復將這一命題詮譯為“意在故我在”。他認為：“原始要終，是實非幻者，惟‘意’而已。何言乎唯‘意’為實乎？蓋‘意’有是非，而無真妄。疑‘意’為妄者，疑復是‘意’，若曰無‘意’，則亦無疑，故曰惟‘意’無幻，無幻故常住。吾生始終，一‘意’境耳。積意成我，意自在，故我自在，非我可妄，我不可妄，此所謂真我者也。”〔3〕現在很難判斷嚴復究竟根據何種版本來詮譯笛卡爾《談談方法》，根據通行本大致可以看出嚴復這段話源自《談談方法》第四部分第一、二段。笛卡爾認為：“既然我因此寧愿認為一切都是假的，那么，我那樣想的時候，那個在想的我就必然應該是個東西。我發現，‘我想，所以我是’這條真理是十分確實、十分可靠的，懷疑派的任何一條最狂妄的假定都不能使它發生動搖。……可以設想沒有我所在的世界，也沒有我立身的地點，卻不能因此設想我不是。恰恰相反，正是根據我想懷疑其他事物的真實性這一點，可以十分明顯、十分確定地推出我是。另一方面，只要我停止了思想，盡管我想象過的其他一切事物都是真的，我也沒有理由相信我是過。”〔4〕

這里值得注意的問題有兩個：一是嚴復以“我意”與“我在”翻譯“Cogito sum”是否準確，二是“意在故我在”表達了怎樣的哲學觀點。根據王太慶的看法，“sum”應譯為“是”。漢語中“在”一詞表達在場或未死，而“sum”意為“起作用”，對應于漢語中的“是”一詞。〔5〕根據聶敏理之分析，西方哲學中的系詞既可以在語法層面作為連接詞使用，也可以作為邏輯判斷詞使用，還可以作為實意動詞“存在”使用。〔6〕根據笛卡爾的意思，“sum”主要表達的是作為個體自我的存在，因此，將其譯為“在”也并沒有錯。進一步來看“意在故我在”中把“Cogito”詮譯為“意”比譯為“思”更為準確。倪梁康指出：“笛卡爾所說的‘思’與我們通常理解的‘思維’概念并不互相涵蓋。文德爾班在許多年前對德文的相應翻譯所做的告誡，也適用于對中譯文的理解：‘通常將Cogitare、Cogitatio 譯成思維，這種做法并非不帶有誤解的危險，因為德文中的思維意味著一種特殊的理論意識。笛卡爾本人用列舉法闡釋‘Cogitare’的意義；他將此理解為懷疑、肯定、否定、領會、意欲、厭惡、臆想、感覺等等。對于所有這些功能的共同點，我們在德文中除了‘意識’以外，幾乎別無他詞可以表示。’”〔7〕由此可見，笛卡爾所謂“Cogitare”絕非純而又純的理性思維過程與內容，而是融思維、情感與意志為一體的綜合概念。在漢語中“思”的內涵主要是“深通”，〔8〕更多指向較為純粹的理性思維過程，而“意”是包含了心意、思意、情意、言意、志意等內涵的一個綜合概念，因此，“意在故我在”的譯法更為準確。

區別于“我思故我在”，“意在故我在”的詮譯更多強調“意”之先在性。在薩特看來，笛卡爾的“我思”概念具有兩方面的特征：一是直接的思維意識；二是反思層面的思維意識。然而，“我”之存在是在意識的第一層（直接意識）被確定還是在第二層（反思意識）中被確定的呢？薩特認為意志非反思意識的主體性。他批評笛卡爾對“我”與“思”的不同層次沒有作出區分，從而使得后世學者對其“我思故我在”的命題搖擺于意識之第一或第二層。〔9〕可以說把“Cogitare”譯為“我思”更多強調的是反思意義上的思，即以我之存在為前提，反思是我存在之確證，呈現某種對純粹意識之強調；而“意在”的翻譯法呈現以“意”之先在性來確證我之存在，此所謂“意”是融合了情感、名理、意志等經驗內容的第一意識。由此可以看出，“意在故我在”與“我思故我在”之間并不僅限于翻譯上的差異，同時也有更為深刻的哲學意蘊之差異。

根據“積意成我”的觀念，嚴復又對孟子“萬物皆備于我”的思想進行了新闡發。他認為：“觀于此言，而以與特嘉爾所謂積意成我，意恒住故我恒住諸語，合而思之，則知孟子所謂‘萬物皆備于我’一言，此為之的解。何則？我而外無物也。非無物也，雖有而無異于無也。然知其備于我矣，乃從此而黜即物窮理之說，又不可也。蓋我雖意主，而物為意因，不即因而言果，則其意必不誠。此莊周所以云心止于符，而英儒貝根亦標以心親物之義也。”〔10〕這里首先要注意的是，經嚴復闡發之后，“我”主要體現為“意”的特征。根據以往之解釋，“萬物皆備于我”有三種可能：一是在知識論層面從主客二分的方式理解物與我之關系，在此基礎上把“萬物皆備于我”理解為一種主觀唯心主義學說；二是從道德哲學層面把這一命題理解為道德性之起源，在此意義上物之存在及其意義離不開人，例如諸多學者以“誠”來解釋“備”，此“誠”一方面指向道德或存在價值的根據，另一方面指向實現這一根據的方式；三是從形而上學層面理解該命題。作為存在的萬物，其意義之開顯需要人參與其中，例如朱熹認為“萬物不是萬物之跡，只是萬物之理皆備于我”。〔11〕以“理”來界定“萬物”，顯示作為存在根據的人對萬物存在之理的把握與運用，也正是因為有了人參與萬物之中，本來寂滅的萬物其意義才開顯出來。反觀嚴復把意作為樞紐來考察物我關系，因此，“萬物皆備于我”中的“物”并非實存內涵，而是表象式的“符號”，所謂“我之外，非無物也，雖有而無異于無也”就是對表象或符號之物的承認；所謂“我”也并非存在之根據或者認知主體，而是意識呈現之載體。“我為意主，物為意因”是把物之表象過程中與我之意識過程中合二為一，要做到“誠意”就必須“即物而窮理”，不斷豐富意的內容。可以看出，受實證主義哲學影響，嚴復對“萬物皆備于我”的闡發，一方面消除實在論層面的物之內涵而提倡表象主義物論，另一方面又堅持在事物之中去豐富意之內容，意地不斷積累過程也就是我不斷完善的過程。

二、意之運行：覺、感、情、思的關系

可以說對意我關系之處理，奠定了嚴復意觀念之本體特征，然而意究竟以何種方式運行，也是嚴復意論所關注的核心問題之一。要而言之，嚴復對該問題之探索，與約翰·穆勒的邏輯學思想之間有緊密關聯。其中尤其涉及意與覺、情、理之間的關系。嚴復認為：“意與覺雖二名，而在義言，實為同物。凡吾心之所覺者皆意也。心之有覺，如身之有生，故待覺而心見，積意而心存。第自謠俗之言語觀之，則覺意二名若有異者。蓋常語謂覺，多屬于官，如耳目之所聞見，肢膚之所掁觸。或以專屬情感而言，別于思想之事。（西語覺為非林，其意誠如所論，而中文覺字尚無此弊也）。”〔12〕其原文為：“A Feeling and a State of Consciousness are,in the language of philosophy,equivalent expressions:everything is a feeling of which the mind is conscious; everything which it feels,or,in other words, which forms a part of its own sentient existence.In popular language Feeling is not always synonymous with State of Consciousness;being often taken more peculiarly for those states which are conceived as belonging to the sensitive,or to the emotional,phasis of our nature,and sometimes,with a still narrower restriction,to the emotional alone,as distinguished from what are conceived as belonging to the percipient or to the intellectual phasis.”〔13〕將其翻譯成現代漢語就是：“在哲學家看來，知覺以及意識狀態同出而異名。在他們看來，只要是心靈所意識到的，都是某種知覺；也就是說，只要是心靈所知覺到的，或者說只要是構成心靈自身之感知存在（sentient existence）的一部分，都是某種知覺。但是，在日常語言中，知覺并不總是和意識狀態同義。人們通常更喜歡用‘知覺’一詞來表示某些狀態，這些狀態被認為專指人們與生俱來的感覺或情感層面。”〔14〕

這 里 嚴 復 把“Consciousness”譯 為“意”，把“feeling”譯為“覺”，并認為“意為心之所覺”。在穆勒看來，“feeling”有時并不與“Consciousness”的內涵一致，在日常生活中，“覺”有時指向與生俱來的感覺狀態，即自然感覺。對此，嚴復認為中文“覺”一詞并不存在內涵混淆的情況。在中文知識系統中“覺”之本意為“悟”，可引申為“明”或“直”。〔15〕而所謂“悟”是一個綜合性直覺判斷過程，其中既包括理性思維過程，同時也包括靈感式的領悟過程。嚴復把“覺”等同于“意”顯示其所謂“意”并非純粹理性意識活動，而是包含自然認知、情感融合與靈感頓悟的復雜過程。所謂“待覺而心見，積意而心存”的說法把心、覺、意三者關聯起來。作為人之本性表達狀態的“覺”因其自然活動過程而反證人心之存在，而不斷覺知過程中積累下來的東西即為意，一種穩固的人格（心存）需要“積意”過程來實現。在嚴復這里，“積意而成心”的說法強調“意”的經驗性獲得，而“待覺而心見”則強調心的認識機能。如此，“覺”與“意”的等同一方面強調認識過程中的先驗性認識機能，另一方面又強調先驗機能在認識過程中的經驗性積累。尤其是對中文中“覺”一詞所蘊含的雙層含義的肯定，顯示出嚴復對這一問題理解上的綜合性。這與穆勒所強調的認識原則是一致的，可以視為嚴復對穆勒認識原則的進一步發揮。

與把意等同于覺的綜合判斷相關，嚴復對意之理解也包含了情與思的內容。嚴復認為：“意為干、為綱，而感、情、思三者為支、為目。所謂思（讀去聲）者，心有所思之意之名。”〔16〕這里所謂意就是“feeling”（在覺的意義上使用意），所謂“感”就是“sensation”，所謂“情”就是“emotion”，所謂“思”就是“thought”。“意”包括“感覺”“情感”“思想”，值得注意的是，在“意”中沒有“志”的內涵，而在傳統中國哲學的理解中，“意”與“志”有著更多的關聯。嚴復對“志”之理解更多與“為”相關，而非與“意”相關。

嚴復對意之理解，與穆勒對意之理解相關。對于心靈地組成而言，穆勒認為有四個重 要 部 分：思 想（Thoughts）、情 感（Emotions）、意 志（Volitions）和 感 覺（Sensations）。其中關于“感覺”屬于心靈還是身體，存有爭議，穆勒將其歸屬于心靈，原因是：“感覺的直接原因是身體的狀態，但感覺本身是精神的狀態。如果‘心’這個詞有什么意義的話，那就是它所知覺（feels）的東西。無論我們對物質和精神的基本同一性或多樣性持何種觀點，無論如何，精神事實與物質事實、內部世界與外部世界之間的區別，作為分類問題將永遠存在。在這種分類中，感覺（sensations），像所有其他知覺（feelings）一樣，必須被列為精神現象。”〔17〕在我們目前的一般性翻譯中，將“feelings”翻譯為知覺，而將“sensations”翻譯為感覺，但是在英語世界中兩者之間的區分，成為心靈哲學所考慮的核心問題之一，尤其是對于“sensation”的心靈性和身體性的歸屬問題，截至目前仍存在爭議。在此穆勒將“sensation”歸屬于心靈的主要原因是將“sensation”的觸發機制和作用屬性做了區分。在他看來，“sensation”的發生機制屬于身體性或者外在性，而其真正意義上產生作用的機制屬于心靈，因此，從本質上而言“sensation”被歸屬于心靈。

嚴復認為“意為干、為綱，而感、情、思三者為支、為目”。覺與意在內涵上相一致，而感、情、思是形成意的重要部分。感是現實與觀念相關聯的關鍵環節，情與思涉及感性能力與理性能力綜合下對客觀實在之表象的取舍，因此是形成意的重要步驟。與穆勒相似，嚴復也采用現象主義認知模式來理解情、思在意識形成過程中的作用。其中區別于感，情指向對人之內在情緒能力在認識過程中所發揮的選擇作用的肯定，而思突出呈現為對意之內容的推理判斷。情與思的特征是“純為心境之端，而與所思外物，厘然而二”。可以說，嚴復把覺等同于意是在綜合思維過程中理解意，尤其是對漢語語匯中作為領悟能力的人之直覺性之承認，更是顯示出嚴復所謂意具有綜合判斷的特征。同時，在意之內容的形成過程中，首先與人之感受能力相關，感一方面指向對客觀實在的感官性覺察，另一方面作為在與客觀實在相接觸的過程中，觸發人之內在感受能力。其次，人之內在的情的能力又對所接收到的感的內容進行目標性選擇，而思又以理性判斷之方式加強這一選擇，因此，情與思是純然人之內在認知能力的體現，所謂“此所謂思，全屬在心，不關外物”體現地正是這一道理。但在強調思的內在性的同時也承認外在事物對思的觸發性，同時起到觸發性作用的萬物之本體是不可知的，不僅外物本體不可知，內在心之本體亦不可知。所能知的僅是經過覺、感、情之后的思的內容。可以說，這是一種徹底的現象主義認識方法。

三、意志與行為：為、志、事的關系

對于意概念之討論，不可避免地要涉及意志與行為之間的關系問題。嚴復對該問題之討論，受穆勒影響較大。關于行為，穆勒有一個定義：“什么是行為？行為不是一件事，而是由兩件事構成的一個系列：其一是被稱作意志的意識狀態，其二是隨之而來的結果。形成結果的意志或動機是一回事，作為動機的結果則是另一回事。兩者合一，才構成行為。”〔18〕嚴復將其譯為：“然而為何物乎？曰：為者，非一物之所就也，一物不足以言為，言為者必資二物。二物者何？心之志為之因，而得事焉為之果，是則真為而已矣。志一物也，而事從之，又一物也。有志而無事，有事而不由志，皆不足以為為，二者合而為出焉。”〔19〕由上可知，穆勒認為行為必須由兩部分構成：一部分是促使行為發生的意志或者動機，第二部分是在意識或者動機促使下所發生的效果，兩者統而言之才是行為。可見，穆勒所謂行為已經包含了心靈及其結果兩部分內容。

當下行動哲學中所討論的核心問題之一是行動之理由與原因的異同。大致而言，在諸多討論中對行動之界定主要包含兩方面內容：（1）一個行為可以被視為行動，當且僅當，它是由特定的心理原因經由合適的因果途徑所引起的；（2）這些心理原因構成了當事人行動的理由。〔20〕根據這一定義，一種行為之所以能夠被稱為行為，其關鍵要素有三個：一是特定的心理原因；二是這一心理原因與外在因果途徑相結合；三是這些心理原因構成行動者之所以行動的理由。針對行動、理由與原因三者之間的關系，楊國榮先生論述道：“作為人的存在方式，行動既有其理由（reason），又關乎原因（cause）。從具體機制看，行動的理由與行動的原因所涉及的，是行動的根據與行動的動因。理由為行動提供了根據，也使對行動的理解成為可能。在現實的形態上，理由表現為一種系統，并關聯著內在與外在、現實與可能等不同的方面。以個體意愿與理性認知的互動為背景，理由同時關聯著自覺和自愿等不同的行動形態。通過化為內在動機，理由進一步進入因果之域。行動不僅涉及理解與解釋，而且關乎規范與引導，后者意味著不能將行動的原因僅僅限定在邏輯層面的理由，而應對其作更廣意義上的考察。”〔21〕簡而言之，一種行動之所以發生的理由在解釋行動過程中具有關鍵作用，此理由并不僅限于心靈狀態之中，而是融合了內在與外在、現實與可能等諸多方面的解釋系統。通過對這一解釋系統之分析，行動之理由既為現實行動過程提供動機與規范，同時也對行動之所以發生的因果機制作出分析。這一因果機制已經不是純然物理主義的機制，而是體現為一個復雜綜合的認知過程。

與之相似，穆勒對理由與因果之關系也有同樣認識。穆勒認為：“在我看來，將必然性（necessity）這一不恰當的術語用于對人類品格形成的因果關系的描述，是哲學術語濫用的最明顯例子之一。這個術語被濫用的后果是語詞嚴重影響我們的行為。除非這個令人反感的術語被刪除，否則我們無法正確理解這一主題。我們經過精確的考察后發現，所謂自由意志學說蘊含著必然性這一詞所隱藏的含義，亦即心靈在形成人之品格時所發生的互助作用。進一步而言自由意志主義者的實際感受，比那些必然主義者的感受更為真切。”〔22〕穆勒這里所謂行動者之行為專門指向人之品格的養成，并認為對于人之品格養成而言，自由意志所發揮的作用遠比因果必然性所發揮的作用大得多。穆勒認為人類的行為符合因果關系的原則。在對其因果關系的分析中，一方面是外在性的影響因素，例如身體機能、所處環境等，另一方面是內在性的自由意志的作用，而與自由意志相關的人是目的、習慣和品格的養成。要合理考察一個人的行為，內在性因素與外在性因素都不可或缺，或者說一個行為必須由內在性因素與外在性因素同時構成，徒然具有內在性因素不足以稱之為行為，徒然具有外在性因素也不足以稱之為行為。

在嚴復對穆勒行動哲學之翻譯中，我們可以看出他把穆勒所謂意志詮譯為“志”，而把行動之結果詮譯為“事”，把行動過程詮譯為“為”。在穆勒那里行動、意志與結果之間的關系，被嚴復轉化為為、志與事三者之間的關系。穆勒原文中把意志或者動機促使下發生的效果稱為“effect”。我們知道“effect”并沒有“事”的內涵，而嚴復用“事”來對譯“effect”一詞可以視為一種創作。因此，在嚴復的話語中“為”由兩部分組成，分別是“志”與“事”。“事”的發生出于“志”，“志”的結果就是“事”，兩者合而言之就是“為”。進一步而言，所謂“為”指向“行”，而所謂“志”內涵于“意”之中。嚴復基本判斷是“為”由“事”與“意”構成。事實上，“事”在傳統中國哲學的話語體系中是一個較為獨特的語詞。楊國榮對此有精深論述。他認為：“在寬泛意義上，‘事’可以視為人所從事的多樣活動，后者既指實踐層面的所‘作’所‘為’，包括人與對象的互動、人與人之間的交往，也兼涉觀念性的活動，包括科學研究、文學創作，等等。”〔23〕楊國榮認為“事”可以被廣義地理解為“人之所作”或“人之所為”，在“人之所為”的層面上而言，楊國榮與嚴復對“事”之界定有相通之處。但兩者所謂“事”的區分也很明顯。楊國榮所謂“事”不僅指向人與對象的互動，同時也包含觀念性的活動，很明顯“事”的范圍更加廣闊。

楊國榮認為在以“事”觀之的視野中，人類知行關系可以得到新闡釋。他認為：“‘事’的展開，既關乎包括感性活動的‘行’，也與涉及觀念性活動的‘知’相聯系，從而表現為亦‘知’亦‘行’的過程。無‘行’，則‘事’將趨向于抽象化、思辨化；無‘知’，則‘事’便無法擺脫自發性、盲目性。”〔24〕亦即在“以事觀之”的視野中，知與行兩者不能分離，無行則“事”將趨于抽象，而無知則“事”將無法擺脫自發與盲目。在現實情形中，人所做之“事”表現為知與行的統一。而在嚴復看來，人類行動意義上的“為”，由行動的結果“事”和行動的意愿“志”兩部分組成。可以說，嚴復已經開始對人類行動過程中行動的動力及其結果之間的關系進行討論，當然他對這些問題之討論尚處于萌發狀態。但他對“事”這一哲學范疇的重視，是具有啟發意義的。

四、總結

通過以上分析，我們可以看出在比較哲學的視域下嚴復對意概念做了新闡釋。在中國傳統哲學話語體系中，與意相關的主要問題呈現為三個方面：一是意之產生及其與自我關系之確證；二是意之運行過程中，感覺、情緒、思維之間的關系；三是意志與行為之間的關系。經由嚴復之詮譯，區別于“意為心之所發”或“所存”的觀念，“積意成我”說成為一種新的理解意我關系的命題。而意之運行過程，呈現為覺、感、情、思、志等多種心理要素之綜合運行，其中覺具有從總體把握意之運行的特征，感成為關聯意之內在心理結構與外在要素之間的關鍵環節，情與思都呈現為主觀主義特征，具體表現為選擇過程中的情態與知識判斷，而志更多與意之實現亦即人之行動過程相關。在嚴復看來，意志與行動之關聯，呈現為、志、事三者之間的關系，只有把作為行動之結果的事與行動之所以產生的志統而言之，才是一完整之為的過程。■