遺產化與資源化背景下傳統的創出與隱遁
—— 以廣西羅城仫佬族依飯節的現代傳承為中心

高 靜

一、引言

文化資源豐富的少數民族地區正掀起民俗節慶遺產化與資源化的熱潮。20世紀80年代的改革開放初期，少數民族地方政府基于經濟薄弱的現實，不約而同地將視線集中于前期資本投入較少的民俗資源旅游開發上。因此,各地政府紛紛以當地傳統村落共同體的節慶為素材，或利用新的時間與空間打造主題相仿的官辦旅游節慶；或以經費資助的形式從村民手中獲得儀式主辦權，將信仰性民間儀式改造為娛樂性慶典活動。

2006 年，我國正式建立國家級非物質文化遺產代表性項目名錄，各地代表性傳統節慶先后收錄其中。這一遺產化過程是在科學、文明的主流文化下，各級文化部門對轄區內的民俗文化進行選擇與整合的過程。也因此，傳統節慶原本具有的信仰性和靈動性經基層文化部門的機制過濾后被削弱或變形。與此同時，地方政府借助“國家級非物質文化遺產”（“非物質文化遺產”下稱“非遺”）的對外宣傳效果，將傳統節慶逐步打造為特產銷售和招商引資的平臺，民間節慶的文化功能逐漸淪為地區政治和經濟的點綴。

遺產化與資源化交織的雙重語境對民俗傳承帶來怎樣的影響？本文試圖通過微觀個案對這一問題進行解讀。本文之所以選取廣西羅城仫佬族依飯節作為具體案例，并不是因為這一民俗個案問題突出，而是因為依飯節早在2006 年就成為第一批國家非遺代表性項目，并且是較有地區影響力的旅游節慶品牌。不僅如此，依飯節的先行研究成果豐富①目前依飯節的先行研究按照研究內容大致可以分為四類：第一是追溯依飯節歷史起源的研究，如雷曉臻：《仫佬族依飯節文化的傳承及其演變》[《廣西民族大學學報》（哲學社會科學版），2009 年第31 期]；第二是解析依飯節民俗意義與變遷的研究，如羅美玲：《從宗族儀式到民族節日》（廣西民族大學2010 年碩士學位論文)；第三是依飯節的整體性調研報告，如羅城依飯節文化調研項目課題組：《羅城依飯節文化調研報告》(內部資料，2015 年）。，因而便于對細節問題的把握。政府主導的依飯節（舉辦時間多為兩天一夜或一天一夜）在先行研究中出現頻率較高，而筆者在近年來田野調查中發現的“村民主導、三天兩夜”類型的依飯道場尚仍未獲得學界廣泛關注。筆者在先行研究的基礎上，結合田野資料（田野調查日程見表1），基于依飯節近二十年的傳承變化，通過記錄形、變異形、傳統形三種類型展開分析，以此呈現遺產化與資源化的作用過程及其影響。

表1 筆者依飯節田野調查信息表

表2 2019 年12 月2 日—4 日百標屯依飯儀式內容

二、依飯節的文本化與舞臺化

（一）遺產化中依飯節記錄形的誕生

廣西羅城是中國唯一的仫佬族自治縣，“依飯節”是仫佬族的代表性民俗節慶。依飯節也被稱作“依飯道場”“喜樂愿”“做地臺”“賀香火”等，以3 年或5 年為周期，是當地民眾為秋收感恩酬神、祈求子嗣興旺與村落安寧，于立冬后冬至前舉行的村落共同體性祭祀儀式。

據當地發現的用于記錄依飯儀式祭祀目的、時間、祭品的古文書《依飯薄》中描述，依飯儀式主要的祭祀對象是“梁王”與“吳王”。②現發現的成書于1710 年的吳姓《依飯薄》中記載：“宋徽宗封融縣梁善吳輔為神敕……帝封敕香山大廟 梁吳二帝侯王助朝護國八廟王侯并及社王土主祖先統集歇馬一切尊神崇奉香火始立龕堂一座五年兩會 七歲為期每逢亥卯未年奉請三元帥祈神集福依飯地臺愿款祈求人畜平安天蒼五谷依飯加增年年有利歲歲有余。”參見龐邵元、王超：《廣西羅城仫佬族“依飯節”考察》，《沅湘儺文化之旅》，吉林：時代文藝出版社，2000 年，第212 頁。現發現的成書于1880 年的謝姓《依飯薄》中記載：“溯吾先祖以來歷代香火愿侍奉吳梁二帝侯王子孫世守無替每逢辰戌丑未之年定于清明日期辦牲上局以春期祭致至冬十月遇二未之日請師回祠合筵大朝誠祈豐調雨順物阜人康福報攸歸矣。”參見程宗寧：《仫佬族依飯節保護與傳承研究》，廣西民族大學2018 年碩士學位論文，第17 頁。廣西儺文化研究專家顧樂真經歷史考證后指出，梁王與吳王是北宋時期曾獲得過朝廷嘉獎的融縣郡守“梁熹”與“吳輔”。③顧樂真：《“梁吳”考略——廣西師公土俗神考析之一》，《民族藝術》，1993 年第1 期。該文提出，“粱善”應是“粱熹”的誤傳。古代地方知識精英撰寫而成的《依飯薄》中，之所以將梁、吳二王奉為依飯節的祭祀對象，可能是當時處于政治邊緣的族群與中央王權文化互動的結果。④銀浩：《帝國意志的民間隱喻——仫佬族民間信仰若干問題研究》，《中外文化與文論》，2015 年第31 期。

然而，與文字記錄不同，在當地民間傳說中梁、吳二人則被描述為身份卑微但心地善良的獄卒。梁、吳二人同情被關押在獄中的仫佬族祖先，而將其偷偷釋放，從獄中逃脫，但天黑找不到去路的仫佬族祖先在白馬姑娘的幫助下得以返回家中，仫佬族后人感恩梁、吳二人以及白馬姑娘，因而世代舉行依飯節祭祀三人。①李干芬：《仫佬族傳統節日文化》，《廣西民族研究》，1994 年第4 期。這一傳說顯示出依飯節的來源與祭祀對象存在多元詮釋空間。

依飯節在20 世紀六七十年代中斷，80 年代初逐步恢復。1982 年，為籌備羅城仫佬族自治縣成立，當地政府在駐地附近的大銀屯舉行了“文化大革命”后第一次依飯節②根據羅城縣檔案館的資料記錄，1983年，中央政府正式批準成立羅城仫佬族自治縣（檔案館資料，查閱時間：2021年2月22日）。。1989 年，大梧屯稻米豐收，村民自籌資金，又征得政府部分資助舉行依飯節。2006 年，依飯節被認定為國家級非遺后，當地政府開始致力于依飯節的旅游節慶開發。特別是2014 年，新修訂的《羅城仫佬族自治縣自治條例》中將“依飯節”確定為公休日（立冬日）以后③《羅城仫佬族自治縣自治條例》的具體內容可查閱“廣西人大”官網，https://www.gxrd.gov.cn/html/art144853.html。發布日期：2014 年7 月29 日；瀏覽日期：2023 年2 月5 日。，20 世紀八九十年代間斷性舉辦的依飯節發展成為日期固定的官方節日。

進入20 世紀80 年代，因羅城仫佬族自治縣成立等事件，政府開始資助縣府附近村落恢復依飯節；然而，由于舉辦依飯節花費巨大，有能力舉辦依飯節的村落并不多，也就是說，依飯節傳承群體的演行機會屈指可數。2004 年4 月，文化部與財政部聯合出臺《關于實施中國民族民間文化保護工程的通知》后，各基層文化保護部門開始了對當地民俗事象的采集整理工作。在這樣的社會背景下，當年羅城縣文物所便開展了對依飯節的視頻記錄工作，所記錄的對象是大銀屯銀氏宗族受政府資助舉辦的依飯儀式。

2004 年，在政府資助下，距離縣府較近、交通相對便利的大銀屯舉辦依飯節。儀式在村內祠堂舉行，為期一天一夜，執禮師傅是當時已經92 歲高齡的梁天才（1912 年生）道師。梁天才是羅城縣四把鎮雙寨屯梁氏道師家族的第12 代傳人，15 歲起隨父學習技藝，45 歲成為家族中的掌壇師傅。④參考2005 年羅城縣政府編寫的《國家級非物質文化遺產代表作申報書：仫佬族依飯節》。20 世紀80 年代，羅城地區零星恢復依飯節后，梁天才帶領自己的兒子梁殿甫（1949 年生），與同村謝氏道師家族的年輕一代謝忠厚（1967 年生）、謝幫能（1968 年生）等人組成相對固定的演出團隊。梁天才的團隊是當時為數不多能完整執禮依飯儀式的團隊，也因此被選定為文物管理所視頻記錄的對象。

從羅城文物管理所當時制作的55 分鐘紀錄片可知：第一，祭場的空間布局為擺設有面具、令旗、米碗、酒杯的祭壇架設在祠堂祖先牌位之前（圖1⑤圖1 是從2004 年羅城縣文物管理所制作紀錄片中截取的畫面。）；第二，儀式演行結構為主巫（梁天才擔任，身著明朝武官補服）負責吟誦經書與咒術性儀式（翻36 跟頭與陰陽合和），助巫（謝幫能擔任，身著明朝武官補服）佩戴不同面具表演儺舞，樂師（梁殿甫、謝忠厚等擔任）演奏銅鑼、鼓等打擊樂，村民圍坐在道師身邊觀看（圖2⑥圖2 是從2004 年羅城縣文物管理所制作紀錄片中截取的畫面。）。也就是說，2004 年，大銀屯依飯節中只有一張祭桌，祭桌之上的紅色令旗上寫有眾多神靈的名稱，并沒有凸顯某一特定神靈；另外，主巫的冗長巫歌吟誦與助巫的無言儺舞是主要演行形式。

圖1 2004 年，依飯節的祭桌擺放

圖2 2004 年，依飯節的演行形態

2005 年，羅城縣文化部門開始積極準備依飯節的國家級非遺申報工作。文化館工作人員依據2004年梁天才執禮的依飯節過程，編寫了《國家級非物質文化遺產代表作申報書：仫佬族依飯節》（以下簡稱《申報書》）。雖然當時梁天才執禮的依飯儀式是按順序吟誦《焚香通用》《清筵科目》《勸圣科目》《熟筵科目》《牛歌科目》《團兵科目》等經書，并無明確的流程劃分，但申報書中為便于敘述與理解，將依飯節的儀式流程劃分為“起壇、請圣、點牲、唱牛歌、合兵、送圣”等六個環節。

2006 年5 月，羅城仫佬族依飯節正式被認定為第一批國家級非遺代表性項目，隨之申報書成為“記錄形”，申報書中出現的依飯節六個儀式環節廣泛出現在對外宣傳資料之中。2007 年，國家正式導入傳承人認定制度后，梁天才的兒子梁殿甫被認定為廣西壯族自治區級非遺傳承人。2012 年梁殿甫去世后，謝忠厚被替補為自治區級非遺傳承人，并于2018 年升格為國家級非遺傳承人。

（二）資源化中依飯節變異形的產生

2009 年起，當地縣政府開始致力于依飯節的旅游開發。11 月28 日至29 日，“首屆仫佬族依飯文化節”隆重開幕。這次文化節包含山歌擂臺賽、手工藝競技、舞草龍與舞貓獅等傳統歌舞表演、特產售賣等眾多活動，而作為主題的依飯節以“原生態依飯節”的名義被壓縮為3 個小時，在縣府周邊村落（四把鎮雙寨村）舉行。首屆依飯文化節上最引人矚目的是開幕儀式上眾人祭拜白馬娘娘銅像活動。羅城縣檔案館保管的《中國羅城首屆仫佬族依飯文化節工作總結》中，有如下描述：

參加依飯文化節的仫佬族干部群眾和領導嘉賓，一同祭拜仫佬族人尊奉為圣母的“白馬娘娘”和先祖圣賢，表達對恩人、對先輩和對祖國母親的感恩之情，充分體現了仫佬族是一個懂感恩重禮教的少數民族。“白馬娘娘”也由過去的虛化形象變成今天的實物銅像，在《依飯節賦》配樂唱誦聲中，身著艷麗仫佬族服裝的600 名群眾面向“白馬娘娘”敬奉供品，虔誠朝拜，場面宏大而感人。①羅城縣檔案館藏：《中國羅城首屆仫佬族依飯文化節工作總結》，2009 年，內部資料，第3 頁。

正如前文所述，依飯節的祭祀對象在當地發現的古文書《依飯薄》中，描述為曾受朝廷嘉獎的“梁吳二王”；在當地的民間傳說中，則記錄為曾幫助仫佬族祖先逃離監獄的梁姓與吳姓獄卒以及白馬娘娘。2009 年，羅城縣政府主導的首屆依飯文化節中，實體化的對象是白馬娘娘而非梁吳二王，可能考慮到前者作為歷史事件具有特殊的要素，而白馬娘娘被賦予“祖國母親”的新含義后，則與“維護國家統一和民族團結”的主流意識相疊合。首屆依飯文化節結束后，白馬娘娘銅像被安放在羅城縣文化館一樓大廳（圖3②圖3 由筆者于2021 年2 月23 日在羅城縣文化館大廳拍攝。）。

圖3 安放在文化館大廳的白馬娘娘

政府主導的依飯文化節在2013 年、2017 年、2020 年先后舉辦了第二、三、四屆。為了增加依飯儀式的舞臺效果，政府為執禮依飯道場的表演團隊提供紅、黃、橙等色彩艷麗的演出服，鑼、鼓、鈸、鑼等打擊樂器，以及印有神像與儺面的彩色橫幅；并且雇傭當地村民身著統一的民族服飾，手持裝有紅薯與芋頭制作的黃牛與水牛模型的草筐端坐在舞臺兩側（圖4①圖4 由筆者于2020 年11 月7 日在羅城縣上鳳立依飯節現場拍攝。）。政府不舉行大規模依飯文化節的年份，為促進當地的旅游產業，會鼓勵交通相對便利的村落自發舉辦依飯節，并為其提供經費支持。

圖4 資源化介入后的依飯節舞臺

在政府的旅游資源開發影響下，依飯節在悄然發生變化。2019 年11 月23 日至24 日，大銀屯在政府資助下，按照傳統慣例選定吉日舉辦依飯儀式。這次儀式與2004 年的依飯節相比，舉辦地點相同（都在村內的銀氏祠堂舉行）、舉辦時間相似（實際演行時間為一天一夜）；只是，這次依飯儀式的掌壇師傅是謝忠厚師傅。1967 年出生的謝忠厚與梁天才同村，年輕時曾跟隨叔父謝汝瓊學習技藝，80 年代起跟隨梁天才一起參與依飯道場。2012 年梁殿甫（梁天才之子）去世后，謝忠厚繼承了梁氏家族經書，并被認定為自治區級非遺傳承人，積極參與政府主導的依飯文化節，2018 年升級為國家級非遺傳承人。從傳承系譜來看，謝忠厚師傅與梁天才師傅存在一定的師承關系，謝師傅也曾參與2004 年梁天才師傅執禮的大銀屯依飯儀式。

盡管舉行地點相同、演行時間相似、演行團隊存在師承關系，然而經歷了10 年資源開發后，2019 年大銀屯依飯儀式從祭場的整體格局到演行結構都發生了巨大變化。首先，從祭場的整體格局來看，2019 年大銀屯依飯儀式除祖先牌位前擺放的祭桌之外，在祭場中央新設了“中桌”（圖5②圖5 由筆者于2019 年11 月23 日在羅城縣大銀屯依飯節現場拍攝。）。中桌之上擺放著三茶五酒與一張椅子，椅子上面供奉著寫有“主道遐昌/梁吳二帝白馬姑娘諸圣之位/民間鞏固”的牌位（圖6③圖6 由筆者于2019 年11 月23 日在羅城縣大銀屯依飯節現場拍攝。）。中桌的出現有兩個功能：其一，實現空間區域的二次劃分，創造出新的舞臺空間；其二，凸顯梁、吳二帝與白馬姑娘的主神地位。2004 年，大銀屯依飯儀式的演行過程依據唱本吟誦36 路神靈，并沒有重點突出某特定神靈；2019 年大銀屯依飯儀式中梁、吳二帝與白馬姑娘神靈的凸顯，與遺產化與資源化過程知識精英對依飯節來源的追溯以及政府的造神運動（白馬娘娘銅像的制作）有一定關系。

圖5 2019 年銀氏祠堂的祭場布局

圖6 中桌上的牌位

其次，從演行結構與演行要素來看，2004 年大銀屯依飯儀式的主要演行結構為“主巫的巫歌吟誦+助巫的儺舞表演”，其中巫歌吟誦與儺舞表演是核心要素；2019 年大銀屯依飯儀式的主要演行結構改變為“演行團體的鑼鼓演奏+依飯儀式文本原形的壓縮展示+演行團體的群舞”，其中巫歌吟誦被大量壓縮，儺舞消失。“演行團體的鑼鼓演奏”是指2019 年依飯儀式的開場與各環節過渡中插入長時間的鑼鼓表演。謝忠厚師傅與三四名徒弟各自手持鑼、鼓、鈸等樂器，環繞中桌進行演奏，以此營造喧鬧的現場氣氛（圖7④圖7 由筆者于2019 年11 月23 日在羅城縣大銀屯依飯節現場拍攝。）。“依飯儀式記錄原形的壓縮展示”是指2019 年依飯儀式演行過程中雖然大幅壓縮了巫歌吟誦時間，但確保《申報書》中記錄的起壇、請圣、點牲、唱牛歌、合兵、送圣等六個儀式環節的呈現，為便于現場觀眾理解，每個儀式環節開始前有人將寫有相應環節名稱的展示牌擺放在舞臺中央。“演行團體的群舞”是指2019 年依飯儀式中載歌載舞的雙人歌舞或四人歌舞表演取代了原有的無言單人儺舞表演（圖8①圖9 由筆者于2019 年11 月23 日在羅城縣大銀屯依飯節現場拍攝。）。

圖7 演行團體環繞中桌進行樂器演奏

圖8 演行團體表演四人歌舞

圖9 依飯儀式所用傳統面具

2019年大銀屯依飯儀式中儺舞的消失，與儺面的傳承變化有關。仫佬族道師們所持的儺面大多在“文化大革命”中被焚毀，此后由于高額制作費用與對再次沒收焚毀的擔憂，20 世紀80 年代依飯節恢復后，道師們基本上也不再置辦儺面，需要時則租借儺面。現保管于羅城縣民族局的15 個木質面具，是現存的最古老仫佬族依飯儀式面具。這組面具得以傳承，也頗為偶然。

羅城的面具在“文化大革命”時大都被燒掉了，80 年代做依飯的時候很難找到面具。但是在石塘屯偶然保留下15 個面具。因為那家主人的爺爺在解放以前是有名的道師，但他的父親卻沒有子承父業，所以到了他這一代周圍的人都不知道他們家還留有儺面，也因而沒有被沒收燒掉。80 年代其他村里舉行依飯節時，這家主人就把自家的儺面租給道師們。90 年代民族局打算收藏一套儺面，于是就按照15個老面具重新復制了一套。為了使得老面具不遺失，所以就和面具主人商量了一下，給面具主人補了些錢，用新面具置換了老面具，老面具就保管在了民族局。

2000 年以后，依飯節被認定為國家級非遺，很多外地人都慕名而來。當時用15 個面具就很難解說仫佬族依飯節中36 路神靈。所以，按照依飯儀式經書中描述的36 路神靈的樣子，民族局請木匠師傅重新制作了一套完整面具（36 個面具）。這新制作的36 個面具主要是用于展示，所以沒必要花更多的錢把面具的背面挖空。以前做依飯文化節的時候，就把36 個面具掛在儀式現場。之后覺得掛上去再拿下來有些麻煩，于是就把36 個面具的樣子直接彩印到了橫幅上，搞活動的時候直接掛橫幅上去就行了。15 個老面具與36 個新面具現在都保管在民族局，道師們也沒有自己置辦面具，用的時候過來借就可以了。②YZH， 男，1964 年生，民族局工作人員，2021 年2 月25 日在辦公室接受筆者訪談時提供信息。

近半個世紀以來，中國儺文化的命運如同過山車，六七十年代被視作迷信是遭焚毀與被唾棄的對象，30 年后又意外成為國家重點保護的“非遺”。對于親歷這種戲劇性變化的當事人來說，到底儺文化的價值在于儺面還是儀式流程，抑或是這種儀式所能帶來的政治影響與經濟效益？以及儺文化的價值評價今后還會不會發生變化？這些都是存在些許困惑的問題。所以，這些困惑導致基層政府與傳承人面對儺文化的具體保護措施時，無可避免地感到茫然。羅城縣政府為了讓儺面得到妥善保管而收購了老面具（圖9①圖9 由筆者于2019 年11 月23 日在羅城縣大銀屯依飯節現場拍攝。），并制作36 個新面具（圖10②圖10 由筆者于2019 年11 月23 日在羅城縣大銀屯依飯節現場拍攝。）用于展示宣傳。新面具的背面沒有挖空，不再適合佩戴，所以在依飯儀式中儺面逐漸消失匿跡了（圖11③圖11 由筆者于2019 年11 月23 日在羅城縣大銀屯依飯節現場拍攝。）。

圖10 新造依飯儀式面具

圖11 新老面具對比

儺面在依飯儀式中消失后，傳統依飯儀式中“巫歌吟誦+儺舞表演”的二元結構也逐漸解體，取而代之的是更有氣勢的鑼鼓演奏與群舞表演。圍繞2019 年依飯儀式的演出形態，筆者曾采訪過執禮道師謝忠厚師傅：

筆 者：謝師傅，2019 年您在大銀屯執禮的依飯儀式與2004 年梁天才師傅在大銀屯執禮的依飯儀式好像有些不同之處。比如，2004 年的依飯儀式中沒有“中桌”，表演形式是梁師傅坐在祭桌旁邊唱經書，另一名年輕師傅在祭桌前佩戴相應的面具跳儺舞，好像沒有鑼鼓表演和群舞表演。是不是謝氏與梁氏家族道師執禮的依飯儀式原來就不同啊？

謝師傅：謝氏與梁氏兩家執禮的依飯儀式差不多的，依飯節原來是一人唱一人跳的形式。但現在的情況與過去不一樣了，現在依飯節的規模大。所以，我重新編排了舞蹈，新增設了中桌。

筆 者：謝師傅，那您是根據什么編排舞蹈的呢？在哪里看到過嗎？

謝師傅：這種舞蹈我們在打醮法事中會用到。④謝忠厚，男，1967 年生，國家級非遺傳承人，2022 年1 月19 日接受筆者微信訪談時提供信息。

從上述訪談可知，傳承人順應國家與政府民俗資源開發的需要，為增強依飯儀式的觀賞性而進行了積極的創新改造。其實，如果親歷2019 年依飯節現場，就很容易理解這種創新改造的必要性。依飯節當天，銀氏祠堂被帶著“長槍短炮”的拍攝者們圍得水泄不通，身著統一服飾的村民站在祠堂院里友好地配合著擺出各種拍照姿勢。這些拍攝者中有記者、學者、攝影愛好者等，他們拍攝的現場照片或出現在報紙、新聞等大眾媒體，或出現在個人社交平臺，成為依飯儀式對外宣傳的重要媒介。因此，這個外來者構成的拍攝者群體成為當地政府、傳承人、村民不得不關注的對象。政府為村民提供統一服飾與少量勞務費，動員村民積極參與到依飯儀式現場熱情接待來客；傳承人為給拍攝者們提供更好的素材，將可視化的舞蹈動作與種類進行了創新，對“枯燥冗長”的巫歌吟誦進行了刪減；2019 年依飯節現場的村民們已經不再是津津有味地圍觀道師表演的觀眾，而是小心翼翼被外來拍攝者凝視的演員。在民俗資源旅游開發推進的十余年間，被認定為“國家級非遺”的仫佬族依飯儀式與記錄形（以2004 年的視頻為基準）相比，已經發生了巨大變異。

三、《中華人民共和國非物質文化遺產法》影響下依飯節的隱遁

（一）“保存”“保護”雙重尺度的悖論

2011 年《中華人民共和國非物質文化遺產法》（以下簡稱“非遺法”）頒布以前，國家出臺的一系列非遺相關公文中，“非物質文化遺產”與“保護”兩個詞語儼然如固定詞語組合般形影不離，例如《關于加強我國非物質文化遺產保護工作的意見》（2004）、《關于開展全國非物質文化遺產保護督查工作的通知》（2009）等。然而，國內首部非遺法命名時，“保護”二字卻銷聲匿跡了。孟令法曾指出，2006 年9 月文化部向國務院提交了《中華人民共和國非物質文化遺產保護法草案》，2007 年與2008年兩年間就“保護”兩字的使用問題，專家們展開了激烈討論，最終刪除“保護”兩字后2009 年才確定方向列入一檔項目。①孟令法：《中國文化遺產保護政策的歷史演進》，《遺產》，2019 年第1 期。康保成認為，非遺法的命名中沒有沿用“保護法”的名稱是一種創新，因為并不是所有的非遺都值得保護。②康保成：《〈中華人民共和國非物質文化遺產法〉形成的法律法規基礎》，《民族藝術》，2012 年第1 期。因此，在這部非遺法提出了“保存”與“保護”兩種措施，并且對屬于“保護對象”的非遺傳承作出相關要求。具體條文如下：③見中國非物質文化遺產網：https://www.ihchina.cn/zhengce_details/11571，發布日期：2006 年4 月28 日，瀏覽日期：2023年3 月2 日。

第三條 國家對非物質文化遺產采取認定、記錄、建檔等措施予以保存，對體現中華民族優秀傳統文化，具有歷史、文學、藝術、科學價值的非物質文化遺產采取傳承、傳播等措施予以保護。

第四條 保護非物質文化遺產，應當注重其真實性、整體性和傳承性，有利于增強中華民族的文化認同，有利于維護國家統一和民族團結，有利于促進社會和諧和可持續發展。

根據上述第三條可知，雖然所有的非遺都是“保存對象”，但只有“體現中華民族優秀傳統文化，具有歷史、文學、藝術、科學價值的非物質文化遺產”才值得作為“保護對象”。2011 年頒布的《中華人民共和國非物質文化遺產法釋義》對這一條的解釋中特別指出“跳大神這一民俗，其可能具有歷史價值，但其本身是反科學的，不屬于優秀傳統文化，不應進行傳承、傳播，不是保護的對象”④信春鷹主編：《中華人民共和國非物質文化遺產法釋義》，北京：法律出版社，2011 年，第11 頁。。這種法理上似乎講得通的規定，在巫儺文化的非遺保護現場實則矛盾重重。

中國作為歷史悠久的農耕文明國家，以村落共同體為傳承根基的民間祭祀儀式，大多都是向農神或祖先神祈禱農業豐收與國泰民安。這種集體祭祀儀式承載著民眾樸素而美好的愿望，而巫儺文化是這種祭祀儀式的重要表現形式。從社會功能來看，這些村落共同體性的巫儺文化，發揮了增強國家與民族認同，促進社會和諧的積極作用，因而中國各民族的代表性巫儺文化現多被認定為國家級非遺；然而，但從敬神娛神的演行結構來看，卻與現代科學存在距離，似乎不應該囊括在“保護對象”之列。

在缺乏充分的民俗學理論支撐下，對于基層地方政府部門來說，界定已認定國家級非遺的巫儺事象是“保存對象”還是“保護對象”就成了難題。盡管如此，由于村落共同體傳承的巫儺事象大多是民族節慶，在“國家級非遺”名號的加持下，無疑成為地方政府旅游開發的重點。也因此，各地政府通過“創新”對原有的巫儺事象進行改造，使巫儺文化的傳承符合非遺法中的第四條，即“有利于增強中華民族的文化認同，有利于維護國家統一和民族團結等”。也就是說，在“保存”與“保護”的非遺法雙重尺度下，地方政府為開展民俗資源的旅游開發，通過弱化巫儺類國家非遺的民間信仰屬性，凸顯其符合主流價值的社會功能，進而在拓寬巫儺文化傳承空間的同時，也為政府的保護開發賦予合理性。非遺法第三十一條規定：

第三十一條 非物質文化遺產代表性項目的代表性傳承人應當履行下列義務：

（一）開展傳承活動，培養后繼人才；

（二）妥善保存相關的實物、資料；

（三）配合文化主管部門和其他有關部門進行非物質文化遺產調查；

（四）參與非物質文化遺產公益性宣傳。

2015 年開始，文化部與教育部啟動對非遺傳承人群研修研習培訓計劃試點，以提升傳承人的創新能力。此后，“非遺創新”逐漸取代“非遺保護”成為新的熱詞。在自上而下全國倡導非遺創新的輿論環境下，非遺法中對傳承人規定了如下義務：“培養傳人、保存資料、配合調查、參與公益”，也就是說“堅守原形”并不是傳承人的強制性義務。這一點對于巫儺類非遺傳承人來說，意義尤為特殊。因為如果堅守文化原形，那么巫儺文化的民間信仰性必然凸顯，這很可能導致巫儺文化從法律層面就被定格為“保存對象”，從而喪失傳承資格；但如果進行“創新”或“改造”，既不違背現行非遺法的規定，又契合了國家提倡的主流思想，更重要的是可以拓展巫儺文化的傳承空間。因此，對于已認定為國家級非遺的巫儺文化傳承人，積極創新是一種極為明智的選擇。

“國家非遺法的‘保存與保護’雙重標準”“地方政府熱衷民俗資源的旅游開發”“國家大力倡導非遺創新”“傳承人不肩負堅守原形的義務”等因素共同交織在一起，促成了巫儺類國家級非遺“變異形”的誕生。仫佬族依飯儀式的變異形就是典型案例。為了使民族文化擺脫被歷史封存的命運，羅城縣政府通過造神運動，給民族恩人白馬娘娘賦予“祖國母親”這一新的意義；傳承人將唱神跳神的環節大幅刪減，并將“民間鞏固”增設為新的祭祀功能。基層政府與傳承人在努力證明：在現有非遺法的框架下，盡管巫儺文化的民俗本質很難改變，但巫儺文化的現代傳承卻可以經過創新改造而符合“有利于維護國家統一和民族團結，有利于促進社會和諧和可持續發展”的要求。也正是在這種創新改造趨勢下，巫儺儀式的原形在文化周圈的中心地帶逐漸隱遁。

（二）依飯節傳統形的文化周圈邊緣化

歷史地理學派威斯勒曾指出：“文化從中心地帶向四周傳播時會顯示出時間順序，結果位于文化邊緣區域的文化特色比距離中心地帶較近的文化特色更加古老”①[日]綾部恒雄：《文化人類學的十五種理論》，周星譯，貴陽：貴州人民出版社，1988 年，第20 頁。，即“文化傳播周圈論”。在文化中心地帶遁形的文化傳統形態，往往在文化邊緣地帶得以延續。羅城縣政府周邊村落的依飯儀式在遺產化與資源化的沖擊下不斷變異創新，而地理位置偏僻的仫佬族村落則依然維系著依飯儀式的傳統形態。

百標屯位于羅城縣黃金鎮一帶，距離縣城約三十公里，每天只有一趟班車在縣城間往返，地理位置相對偏僻。百標屯內主要有銀、謝、莫、林、劉、于、羅等七大姓氏，共110 戶人家、四百余名村民；其中銀、謝、莫三個姓氏為仫佬族，共六十余戶，占村內人口比例最多。這一村落的銀姓祖先據說是百年前從大銀屯遷徙而來，所以至今該村舉行依飯節的日期需要在大銀屯依飯節之后。百標屯的傳統文化生態保存較完整，每年陰歷三月的婆王祭祀（圖12①圖12 由筆者于2019 年12 月2 日在羅城縣黃金鎮百標屯拍攝。）以及二月與八月的春秋兩社祭祀（圖13②圖13 由筆者于2019 年12 月2 日在羅城縣黃金鎮百標屯拍攝。與圖14③圖14 由筆者于2019 年12 月2 日在羅城縣黃金鎮百標屯拍攝。）都得到持續傳承。

圖12 百標屯的婆王廟

圖13 百標屯中央的社

圖14 百標屯入口的社

百標屯的銀姓村民從20 世紀80 年代開始恢復依飯節，按照“五年做兩頭”的慣例，即五年中頭尾做兩次，“文化大革命”至今已堅持做過八次。原來村內銀姓、謝姓、莫姓各自舉辦依飯節，現在三個姓氏的仫佬族共同舉行依飯節，以人口占多數的銀姓為主體。由于村里沒有祠堂，所以依飯節輪流在村民家中舉行，儀式所需經費由各家各戶共同出資。村民中威望高的人被推選為“會首”，負責募集儀式經費、置辦祭品、邀請依飯節演行團隊等具體事務。承辦當年依飯儀式的家庭男主人被稱作“冬頭”，在上屆依飯儀式中通過集體抽簽選定，協助會首處理依飯儀式的籌備工作。另外，需要選出一名熟悉依飯儀式流程的老人擔任“神廚”，在儀式進行中守在祭壇旁邊，協助演行團體完成互動環節。舉行依飯儀式的兩天三夜里，各戶選出一人作為代表，在儀式現場幫忙準備祭品、觀看表演、參與抽簽。

百標屯的依飯節按照祖上慣例在立冬之后至冬至之前擇日舉行。村里歷來邀請同姓的銀姓道公執禮依飯儀式，以前由道公銀景輝師傅掌壇，之后其弟子銀法湘（1963 年出生）擔任掌壇師傅。銀法湘作為銀姓道師的第18 代傳人，2015 年被認定為省級非遺傳承人。2019 年的百標屯依飯節由銀法湘與他的兒子父子兩人完成，銀法湘作為主巫負責儺舞表演與唱本吟誦，他的兒子則作為助巫負責打鼓配樂與制作花枝。依飯儀式在冬頭家的堂屋舉行，祭壇（圖15④圖15 由筆者于2019 年12 月2 日在羅城縣黃金鎮百標屯依飯儀式現場拍攝。）安設在“天地君親師之位”紅色牌位【這一牌位左側寫著“銀氏門中歷代先祖之位”，右側寫著“梁吳二帝依飯公爺白馬姑娘尊神位”（圖16⑤圖16 由筆者于2019 年12 月2 日在羅城縣黃金鎮百標屯依飯儀式現場拍攝。）】的下方。

圖15 依飯儀式祭壇位置

圖16 祖先牌位

祭壇之上擺放著用A4 紙繪制而成的代表梁九官、吳帝、女媧、白馬姑娘、盤古、神農、魯班、牛哥、織女、白花男、紅花女、雷公、雷母、婆王（含大婆、二婆、三婆）、蛇王、月仙翁、橋頭婆、南帝君、北帝君、土地公、開光童子、青龍、白虎、朱雀、玄武、勾陳、日神、月神、金木水火土五行神、公太爺等36 神靈的神像（圖17①圖17 由筆者于2019 年12 月2 日在羅城縣黃金鎮百標屯依飯儀式現場拍攝。銀法湘的經書中記錄了36 神靈的名稱，但當時儀式的祭壇上僅有31 幅畫像，當事人也說不清各個畫像的名字。）。這些紙繪神像中的一部分在依飯儀式中用作面具使用。

圖17 百標屯依飯儀式祭壇上所擺放的神像

百標屯的依飯儀式主要由生殖崇拜色彩濃厚的演劇構成，擔任主巫的道師佩戴不同的紙繪面具，吟誦與性行為有關的唱詞或者直接與村民講葷話。依飯道場也被稱作“地臺依飯”，銀法湘保管的《地臺之盤古宗》中記述“地屬陰、臺為陽、女屬陰、男屬陽；專講男女講陰陽”，也就說地臺依飯本身就是講授男女陰陽的場合。②《羅城依飯節文化調研項目》課題組：《羅城依飯節文化調研報告》，2015 年，內部資料，第6 頁。百標屯依飯儀式三天兩夜的具體日程如下表：

安壇請神（圖18③圖18 由筆者于2019 年12 月3 日在羅城縣黃金鎮百標屯依飯儀式現場拍攝。）需要在深夜11 點左右開始，也就是十二時辰的第一個時辰——子時開始，先后包括開光、啟師、開圣燈、宣榜文四個環節。“開光”是指道師迎請梁九官、婆王、牛哥、開光童子為儀式中使用的道具賦予神圣性的過程；“啟師”是指道師迎請祖師凈化祭壇的環節；“開圣燈”是指道師迎請開光童子，象征性點亮祭壇圣燈的儀式；“宣榜文”是指道師向神靈宣讀參與依飯儀式的村民姓名與置辦祭品的過程。

圖18 安壇請神

娛神部分道師佩戴不同的紙繪面具吟誦唱詞，歌頌神靈的功績與神威，進而為村落祈福，主要包括公太爺回家、梁九官打獵、牛哥放牛、唱神農、牛哥賣牛、魯班伐木架橋、婆王過橋（猜花宗）等七個環節。

第一，“公太爺回家”環節（圖19①圖19 由筆者于2019 年12 月3 日在羅城縣黃金鎮百標屯依飯儀式現場拍攝。）：道師頭戴象征祖先的公太爺面具，手持代表拐杖的木棍，從門外緩慢走進安設祭壇的堂屋，邊走邊與村民對話，時而描述依飯儀式現場的布置，時而感嘆過去生活的艱難，偶爾穿插葷話。

圖19 公太爺回家

第二，“梁九官打獵”環節（圖20②圖20 由筆者于2019 年12 月3 日在羅城縣黃金鎮百標屯依飯儀式現場拍攝。）：道師佩戴梁九官面具手持長矛，在主家院子中表演捕獵豬、雞、鴨的動作，之后村民將豬雞鴨宰殺準備成祭品。

圖20 梁九官打獵

第三，“牛哥放牛”環節（圖21③圖21 由筆者于2019 年12 月3 日在羅城縣黃金鎮百標屯依飯儀式現場拍攝。）：道師佩戴牛哥面具手持代表放牛鞭的長棍，不斷敲擊面前的鐵質托盤，托盤內擺放著用芋頭和紅薯制作成水牛與黃牛模型。

圖21 牛哥放牛

第四，“唱神農”環節（圖22④圖22 由筆者于2019 年12 月3 日在羅城縣黃金鎮百標屯依飯儀式現場拍攝。）：道師佩戴神農面具手持稻穗，吟誦神農的功績，祈福農業豐收。

圖22 唱神農

第五，“牛哥賣牛”環節（圖23⑤圖23 由筆者于2019 年12 月3 日在羅城縣黃金鎮百標屯依飯儀式現場拍攝。）：道師佩戴牛哥面具與扮演“買牛商人”的村民互動，大致內容為：放牛郎—牛哥對白馬姑娘一見鐘情，想迎娶白馬姑娘為妻，為了籌錢辦婚禮決定把牛賣給商人，于是放牛郎和買牛商人討價還價。

圖23 牛哥賣牛

第六，“魯班伐木架橋”環節（圖24⑥圖24 由筆者于2019 年12 月3 日在羅城縣黃金鎮百標屯依飯儀式現場拍攝。）：道師佩戴魯班面具手持木制斧頭，先表演砍伐東南西北中五方木材的場景，之后再表演架橋場景。

圖24 魯班伐木架橋

第七，“婆王過橋（猜花宗）”環節（圖25⑦圖25 由筆者于2019 年12 月3 日在羅城縣黃金鎮百標屯依飯儀式現場拍攝。）：道師佩戴婆王面具，手持象征男孩的白色花枝與象征女孩的紅色花枝，蹲坐在以粽子為橋墩、以竹竿為橋面的花橋前面；時而表演為孩子喂奶的場面，時而表演為孩子縫制衣服與鞋子的場面，時而將兩種花枝交疊表現男女性行為；然后，先后送白色花枝與紅色花枝過橋，并將其贈給守候在橋頭的村民代表，期間道師以唱月令的方式讓村民回答一月到十二月的代表花名。“婆王過橋”是整個儀式的高潮部分，這也凸顯出子嗣興旺是仫佬族依飯儀式的核心理念。

圖25 婆王過橋（猜花宗）

送神儀式緊接在“婆王過橋”之后舉行，主要包括翻跟頭、清洗香爐、點牲、分食12 密、分花枝、豬尿泡打頭等環節。“翻跟頭”（圖26①圖26 由筆者于2019 年12 月4 日在羅城縣黃金鎮百標屯依飯儀式現場拍攝。）“清洗香爐”（圖27②圖27 由筆者于2019 年12 月4 日在羅城縣黃金鎮百標屯依飯儀式現場拍攝。）“點牲”（圖28③圖28 由筆者于2019 年12 月4 日在羅城縣黃金鎮百標屯依飯儀式現場拍攝。）三個環節為一個整體：首先，道師在頭上、腰上、褲腿上分別系上紅布條，手拿公雞翻36 個跟頭；然后，主家將供奉祖先的香爐清洗；最后，道師向村民事先準備好的稻穗與用芋頭制作成的牛模型撒雞血。道師翻36個跟頭既是送神的過程，又是借助神靈的威力為村民祈福的過程。

圖26 翻跟頭

圖27 清洗香爐

圖27 清洗香爐

圖28 點牲

“分食12 密”是指村民共同分享用黃豆、花生、綠豆、栗子、高粱、玉米、紅薯、芋頭、芝麻、小米、甜酒、白糖等12 種食材制作成的特殊食物（圖29④圖29 由筆者于2019 年12 月4 日在羅城縣黃金鎮百標屯依飯儀式現場拍攝。）。分享完12 密，村民從旁邊擺放的裝有紅白花枝的臉盆中取走代表女孩的紅色花枝與代表男孩的白色花枝各一枝。

圖29 分食12 密

“豬尿泡打頭”環節中，道師首先向事先準備好的豬尿泡吹氣制作成球形，然后與村民說笑過程中不斷用豬尿泡擊打村民頭部，最后將豬尿泡拿到屋外用腳踩破，以此寓意驅邪。

百標屯依飯節的最后一個環節是確定下一屆儀式承辦主家的抽簽過程。吃過早飯后，道師端坐在祭壇前，村民們則圍站在道師旁邊，有意愿承辦下屆依飯儀式的村民走到祭壇中央背對著道師跪在地上，道師將用于占卜的筊杯交予村民，村民向身后拋擲筊杯（圖30⑤圖30 由筆者于2019 年12 月4 日在羅城縣黃金鎮百標屯依飯儀式現場拍攝。）。如果筊杯落地時一凹一凸（又名一陰一陽），則表示被神選中。當地村民認為在自己家中舉行依飯儀式會帶來福氣，所以都積極參加這一環節。新主家選出后，道師將插有花枝的米碗（象征“依飯公爺”）交給新主家。在村民們的簇擁下，新主家小心翼翼地將米碗捧到家中并將其擺放供奉祖先的祭壇之上（圖31①圖31 由筆者于2019 年12 月4 日在羅城縣黃金鎮百標屯依飯儀式現場拍攝。）。至此，依飯儀式正式結束。

圖30 拋擲筊杯

2019 年銀法湘道師在百標屯執禮的依飯節，與2004 年梁天才道師與2019 年謝忠厚道師在大銀屯執禮的依飯節相比，在安壇、魯班架橋、牛哥放牛、翻跟頭、點牲、送圣等環節具有相同或相似之處。但從儀式中所迎請的三十六路神靈來看，大銀屯依飯節的致祀神靈主要是道教神靈、佛教神靈、英雄人物等，百標屯依飯節的致祀神靈則多為土俗神與自然神；從唱本內容來看，大銀屯依飯節的唱本側重描述神靈的成神過程與偉大業績，百標屯依飯節的唱本內容則多為與生殖崇拜有關的戲謔之詞。除此之外，大銀屯依飯節中沒有出現與“依飯”直接相關的牌位或面具，而百標屯依飯節中則出現了“依飯公爺”的牌位。大銀屯與百標屯舉行依飯節的周期都遵循“五年做兩頭”的傳統，百標屯的開鄉始祖來自大銀屯，所以百標屯將大銀屯視為“祖寨”，也因此，百標屯的依飯節日期一定要在大銀屯依飯節之后。

從文化傳播周圈論來看，銀法湘道師在百標屯執禮的依飯節更接近傳統形態，但這種形態的依飯節并未受到重視。其中原因眾多，過于濃厚的生殖崇拜色彩可能是重要原因之一。②筆者2021 年2 月24 日在羅城縣文化館調研時，相關工作人員也提起：銀師傅執禮的依飯節中，過于直白的臺詞與表演讓人無所適從。2015 年羅城縣為保護依飯文化的多樣性，將銀法湘推薦為省級傳承人。納入非遺體系后的銀師傅也開始致力于“傳統創新”，并有機會出現在政府主導的依飯文化節舞臺上（2020 年依飯文化節時，銀師傅表演了自創的長矛舞）。這也再次折射出中國的非遺保護制度比起對文化事象本身的關注，更側重對傳承人的保護與管理。然而，從另一個角度來看，雖然完整傳承依飯節傳統形態的百標屯，其作為傳承團體的價值未被認可，但依飯節的“國家級非遺”光環極大提高了當地村民延續村落傳統的自信心與自豪感。

四、結語

21 世紀初誕生的中國非遺制度，使無數村落共同體祭儀摘掉了“迷信”的標簽，升格為主流社會認可的“傳統文化”。隨著城市化的深化與消費資本主義的蔓延，以及文化福利的推進，村落共同體祭儀的文化屬性及其社會功能必然會愈加受到重視；因而，村落共同體祭儀的遺產化與資源化趨勢，將會在今后很長時間里持續。村落共同體祭儀的遺產化與資源化在拉動地區經濟、提升地區形象方面產生積極作用的同時，隨著政府權力、商業資本、知識精英的介入也造成了共同體祭儀的本真性缺失、社區居民話語權喪失、過度舞臺化與商業化等消極影響。也因此，學界開始呼吁“還俗于民”①呂俊彪：《從與民同慶到還俗于民——以京族節為例》，《民族藝術》，2013 年第6 期；韋楊波：《還俗于民——論民俗文化發掘與民俗文化主體的參與》，《哈爾濱學院學報》，2002 年第11 期。。然而，基于現代社會經濟結構變化與共同體文化解體的客觀現實，完整地再現近代社會的文化傳統，從中挖掘原真性的想法也不太現實。尤其是對于曾遭遇傳承斷代的共同體祭儀來說，政府的介入對于傳統的恢復發揮了不可低估的作用。

羅城仫佬族依飯節歷經近二十年間的遺產化與資源化洗禮后，依飯節的記錄形與變異形占據了文化周圈的中心地帶，而保持脈絡傳承的傳統形則逐漸隱遁到文化周圈的邊緣地帶，即“中心地帶開發、邊緣地帶保存”的現象。這一現象的出現與非遺法中“保存對象”與“保護對象”的二元劃分存在直接聯系。以仫佬族依飯節為代表的中國村落共同體祭儀，大多以巫儺的形式向神靈祈禱豐產與安康；從敬神娛神的演行結構來看，顯然與現代科學存在距離，應納入非遺法所規定的“保存對象”。但這類集體儀式卻發揮著增強共同體凝聚力與認同感，促進社會和諧的積極作用，這又契合了非遺法中“保護對象”的條件。

在缺乏充分的民俗學理論支撐下，對于基層地方政府部門來說，界定已認定為國家級非遺的巫儺類共同體祭儀是“保存對象”，還是“保護對象”就成了難題。因此，各地政府對村落共同體祭儀進行資源開發過程中，通過弱化其民間信仰屬性，凸顯其符合主流價值的社會功能，進而確保政府保護開發的合理性。也就是說，中國現行的非遺政策作用下，巫儺類村落共同體祭儀正在加速脫離傳承語境。在這種情況下，導入傳承團體認定體系，將村落共同體祭儀賴以生存的根基——村落與村民納入制度保護之中，無疑是更為有效的措施。