以康德為方法
—— 民間文學(xué)課堂引發(fā)的一次師生對(duì)話①

呂 微 戶曉輝 趙雅炅

趙雅炅：

老師們好！感謝呂老師與戶老師能夠蒞臨我們的課堂，與我們一起談?wù)効档屡c民俗學(xué)、民間文學(xué)研究的關(guān)系。首先，可以看到兩位老師的民俗學(xué)、民間文學(xué)研究是從學(xué)科內(nèi)部危機(jī)出發(fā)，試圖通過(guò)將純粹實(shí)踐理性與民俗學(xué)、民間文學(xué)研究相結(jié)合的方式，從根源上克服學(xué)科危機(jī)，并提出了“回到康德”“回到啟蒙現(xiàn)代性”“回到愛(ài)與自由的世界”等主張。我們是否可以猜測(cè)此種理論范式的出現(xiàn)也受到了學(xué)科之外的當(dāng)下社會(huì)思潮、社會(huì)現(xiàn)實(shí)的觸動(dòng)？即老師們?yōu)楹我诤蟋F(xiàn)代語(yǔ)境下重提現(xiàn)代性議題，二者之間的對(duì)話關(guān)系體現(xiàn)在哪里？不難發(fā)現(xiàn)，民俗在近百年的發(fā)展歷程中，似乎經(jīng)歷了從馮驥才筆下的“最后一個(gè)”現(xiàn)象到重新煥發(fā)生機(jī)的轉(zhuǎn)變，這離不開(kāi)經(jīng)濟(jì)扶持、政策保護(hù)、媒體宣傳，乃至“文明中國(guó)”的現(xiàn)實(shí)需要的推動(dòng)，而實(shí)踐民俗學(xué)通過(guò)援引康德的現(xiàn)代性理論，將對(duì)象還原為抽象的個(gè)體，并對(duì)自由意志進(jìn)行了一元論闡述，這是否會(huì)致使民俗學(xué)研究在面對(duì)并不“純粹”的民俗文化現(xiàn)象時(shí)，產(chǎn)生闡釋困難？

呂微：

“回到康德”“回到現(xiàn)代性”的背后，學(xué)理的原因與當(dāng)下現(xiàn)實(shí)層面的原因兼有，我們的研究發(fā)展到現(xiàn)在的樣貌，并非是在一開(kāi)始時(shí)就完全設(shè)想好了。比如在20 年前，我們都處于后現(xiàn)代思潮的影響下，我和戶老師當(dāng)時(shí)的文章也都在反思現(xiàn)代性。所以我們并沒(méi)有很明確的目的，只是越來(lái)越覺(jué)得我們的研究是存在問(wèn)題的。面對(duì)學(xué)科危機(jī)時(shí)，我們可以有兩種態(tài)度，一種是抱著比較實(shí)用的態(tài)度去挽救學(xué)科，另一種態(tài)度就是非實(shí)用的、純粹理論的立場(chǎng)反思學(xué)科危機(jī)。

民間文學(xué)學(xué)者之前一直是在傳統(tǒng)民間文學(xué)的范圍里做研究，后續(xù)有研究者開(kāi)始研究當(dāng)代民俗、當(dāng)代的民間文學(xué)，通過(guò)調(diào)整研究對(duì)象來(lái)挽救學(xué)科，這是實(shí)用的一方面。但我們認(rèn)為既往民間文學(xué)學(xué)科更大的問(wèn)題在于其意識(shí)形態(tài)化，由此喪失了學(xué)科自主性。那么民俗學(xué)、民間文學(xué)自己的問(wèn)題和目的是什么？我們開(kāi)始試圖在這個(gè)問(wèn)題上把民間文學(xué)研究向前推進(jìn)。當(dāng)然這也受到了后現(xiàn)代問(wèn)題意識(shí)的影響，而后現(xiàn)代理論從方法論上來(lái)說(shuō)最重要的貢獻(xiàn)就是“回到主觀性”。回到主觀性之后，才有各個(gè)主觀相對(duì)的觀點(diǎn)，也才有對(duì)這些觀點(diǎn)的尊重。后現(xiàn)代思潮之所以要反思現(xiàn)代性就是因?yàn)楝F(xiàn)代性所提倡的普遍理性太“普遍”（太嚴(yán)苛）了，有壓制個(gè)人主體性的后果，所以才反對(duì)現(xiàn)代性的這種強(qiáng)制啟蒙。此前我們都在強(qiáng)調(diào)客觀的經(jīng)驗(yàn)研究，我們現(xiàn)在可以從主觀性上去反思學(xué)科自身的主觀性是什么，這種反思方法又可以概括為是一種現(xiàn)象學(xué)方法。胡塞爾的出現(xiàn)，為整個(gè)后現(xiàn)代思想方法奠定了現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)，所以說(shuō)后現(xiàn)代思潮并不是憑空出現(xiàn)的，在客觀上也許有其他原因，但在主觀上現(xiàn)象學(xué)一定是它的基礎(chǔ)。而現(xiàn)象學(xué)方法又是從哪來(lái)的呢？是從康德那里來(lái)。康德在《純粹理性批判》第一章談到時(shí)間和空間的感性直觀形式時(shí)，就強(qiáng)調(diào)了人的主觀普遍性的感受方式。

此外，我們從后現(xiàn)代理論/現(xiàn)象學(xué)方法走到康德這里，還有另外一個(gè)原因，就是大家此前談現(xiàn)象學(xué)時(shí)，都談福柯、德里達(dá)這些人，而后現(xiàn)代理論存在一個(gè)矛盾，即當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)尊重每個(gè)主觀觀點(diǎn)、立場(chǎng)時(shí)，這種強(qiáng)調(diào)本身就構(gòu)成了一種普遍原則。也就是說(shuō)現(xiàn)象學(xué)在強(qiáng)調(diào)主觀相對(duì)性時(shí)，恰恰是以現(xiàn)代性的普遍理性為依據(jù)的，沒(méi)有現(xiàn)代性的普遍理性就沒(méi)有后現(xiàn)代對(duì)每個(gè)人的尊重。所以我們?cè)诤蟋F(xiàn)代立場(chǎng)上去反思學(xué)科的意識(shí)形態(tài)化危機(jī)時(shí)，就意識(shí)到我們確實(shí)需要現(xiàn)代性的普遍理性與普遍原則。

那么從現(xiàn)實(shí)來(lái)講，高丙中曾寫(xiě)過(guò)一篇文章，題目是《日常生活的現(xiàn)代與后現(xiàn)代遭遇：中國(guó)民俗學(xué)發(fā)展的機(jī)遇與路向》，他認(rèn)為我們正處在一個(gè)錯(cuò)位的時(shí)代當(dāng)中。如果說(shuō)世界正處于后現(xiàn)代思潮中，而中國(guó)恰恰還處于一個(gè)需要現(xiàn)代性、需要普遍理性的階段，沒(méi)有現(xiàn)代性基礎(chǔ)，談?wù)摵蟋F(xiàn)代是比較奢侈的事情，況且后現(xiàn)代對(duì)主體間性的強(qiáng)調(diào)也是從現(xiàn)代性對(duì)主體性的強(qiáng)調(diào)中來(lái)的。康德的著作有“實(shí)踐理性批判”系列，前期講的是道德主體性問(wèn)題，其后期著作《道德形而上學(xué)》則主要講的是主體間性問(wèn)題。而福柯對(duì)康德崇拜得五體投地，康德寫(xiě)《什么是啟蒙？》，福柯為解讀康德《什么是啟蒙？》至少又寫(xiě)了兩三篇文章。所以，追溯后現(xiàn)代思想的源頭，不論是感覺(jué)形式還是主體間性，都會(huì)追溯到康德。當(dāng)然康德還談到了另一個(gè)問(wèn)題，即主體和他性的關(guān)系。總之，康德揭示了三個(gè)重要問(wèn)題，第一，我們能知道什么？這是認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。第二，我能夠做什么？這是道德實(shí)踐論的問(wèn)題。第三，我們能夠希望什么？這是自我與他性的關(guān)系，也就是宗教問(wèn)題。最后這個(gè)問(wèn)題，我們實(shí)踐民俗學(xué)還沒(méi)有談到，但將來(lái)總會(huì)涉及。所以說(shuō)，我對(duì)于學(xué)界跟潮流式地談?wù)摳？隆⒌吕镞_(dá)是不太滿意的，跟潮流式的研究容易導(dǎo)致學(xué)科喪失自主判斷、獨(dú)立反思的能力。我們現(xiàn)在談?wù)摽档拢菍W(xué)理和歷史環(huán)境要求我們必須走到這一步，我們的個(gè)人選擇是遵循著必然的邏輯規(guī)律前進(jìn)的。我們當(dāng)初并沒(méi)有做預(yù)設(shè)，而是不得不“回到康德”。在談?wù)撁總€(gè)人的主體性時(shí)，后現(xiàn)代理論是不夠用的，只能用它去做一些描述性的工作，無(wú)法用其去確立一個(gè)判斷的條件。

戶曉輝：

呂老師講得非常好，我十分贊同。關(guān)于學(xué)科的根本性問(wèn)題講起來(lái)很繁瑣，我只能簡(jiǎn)單地談一點(diǎn)。從我個(gè)人而言，20 世紀(jì)80 年代時(shí)，我還在讀碩士的時(shí)候趕上了改革開(kāi)放，正好遭遇了所謂后現(xiàn)代潮流的沖擊。那時(shí)候有個(gè)很流行的說(shuō)法，就是我們?cè)诙潭痰氖曛邪盐鞣浇倌甑乃汲倍佳菥毩艘槐椋耶?dāng)時(shí)閱讀過(guò)的書(shū)籍、做過(guò)的翻譯，拉康、巴爾特、德里達(dá)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義等等都包含在內(nèi)，回頭看當(dāng)時(shí)的自己，實(shí)際是不自覺(jué)的。2000 年對(duì)我來(lái)說(shuō)是個(gè)分水嶺，尤其是讀了呂老師的《現(xiàn)代性論爭(zhēng)中的民間文學(xué)》之后，我對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題發(fā)生了興趣。有個(gè)說(shuō)法是：人在四十歲之后才能讀懂哲學(xué)（主要指的是西方哲學(xué)），這個(gè)說(shuō)法當(dāng)然也不絕對(duì)，但從我個(gè)人來(lái)說(shuō)，我在讀碩士的時(shí)候也曾讀過(guò)一點(diǎn)黑格爾、康德，但讀不懂。那么2000 年之后，我們?yōu)槭裁从植患s而同地從后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向胡塞爾、又進(jìn)而轉(zhuǎn)向康德呢？確實(shí)在學(xué)理上和現(xiàn)實(shí)上都有理由，而雅炅同學(xué)重點(diǎn)提問(wèn)的就是我們實(shí)踐民俗學(xué)究竟是否面對(duì)現(xiàn)實(shí)、如何面對(duì)現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題。

我們實(shí)踐民俗學(xué)的學(xué)者也的確不再做田野，好像是躲進(jìn)小樓成一統(tǒng)了，但下田野，就真的面對(duì)現(xiàn)實(shí)了嗎？就與現(xiàn)實(shí)親密接觸了嗎？相較而言，誰(shuí)的目光具有現(xiàn)實(shí)性，誰(shuí)的目光是真正面對(duì)現(xiàn)實(shí)、朝向當(dāng)下的呢？我認(rèn)為，面向現(xiàn)實(shí)，田野并不是唯一的方式，田野也并不等于真正有效的方式。保羅·德曼有本書(shū)，題目是《盲視與洞見(jiàn)》，我們可以藉此思考的是：進(jìn)到現(xiàn)實(shí)中去是否就能獲得真的洞見(jiàn)？還是說(shuō)仍然會(huì)存在很多盲區(qū)？那么，理論會(huì)使我們起碼知道自己的盲點(diǎn)在哪里，并使我們具有直接面對(duì)現(xiàn)實(shí)所難以具備的洞見(jiàn)。西方強(qiáng)調(diào)“critical thinking”，其背后的求真精神對(duì)學(xué)術(shù)來(lái)說(shuō)是最基本的。基于此，我們可以思考：從1980 年代到現(xiàn)在，我們處在同樣的洪流之中，對(duì)1980 年代所經(jīng)歷的諸多事情而言，我們改變了多少呢？往往是西方興盛了什么，我們擔(dān)心落后，便出現(xiàn)了趕時(shí)髦的傾向。這既是學(xué)術(shù)自卑，也是學(xué)術(shù)自大的體現(xiàn)，學(xué)科的根底又在哪里？我們提實(shí)踐民俗學(xué)就是試圖為這個(gè)學(xué)科重新奠基，它原來(lái)的基礎(chǔ)是不牢靠的，理論上也是薄弱的，或者可以說(shuō)是混亂的。這些問(wèn)題，如果我們按照老路來(lái)走的話是難以察覺(jué)的，就如雅炅同學(xué)所說(shuō)的，“當(dāng)下民俗受經(jīng)濟(jì)扶持、政策保護(hù)、媒體宣傳，乃至‘文明中國(guó)’的現(xiàn)實(shí)需要才重新煥發(fā)生機(jī)的”，這當(dāng)然是很重要的方面，可這僅是現(xiàn)象，其背后的根本問(wèn)題我們能否將其提出來(lái)？現(xiàn)在的民俗學(xué)、民間文學(xué)研究是否會(huì)提出這些問(wèn)題？什么樣的問(wèn)題更緊要、更具現(xiàn)實(shí)性呢？還是說(shuō)這些問(wèn)題已經(jīng)提出了，但我們的學(xué)科卻對(duì)之視而不見(jiàn)呢？

此外，我們的學(xué)術(shù)究竟與我們的人生有什么關(guān)系呢？據(jù)我觀察，就連部分哲學(xué)研究目前都變成了一種純粹技術(shù)性的研究，出現(xiàn)了與生活體驗(yàn)的脫節(jié)。我和呂老師都有個(gè)共同的感覺(jué)，即我們做學(xué)術(shù)首先是拯救自己，首先解我們自己的人生之惑、學(xué)術(shù)之惑、理論之惑，在此基礎(chǔ)上，才能自帶發(fā)動(dòng)機(jī)式地去尋找解決其他問(wèn)題的答案及路徑。因此，就我個(gè)人來(lái)說(shuō)，從后現(xiàn)代進(jìn)到胡塞爾，又進(jìn)到康德，甚至進(jìn)到亞里士多德，還不夠。

呂老師最近馬上就要出一本大書(shū)，是一本具有革命性的著作，題目是《回到神話本身的神話學(xué)》，副標(biāo)題我就不說(shuō)了，我有幸先睹為快，這里面論證的問(wèn)題，恰恰就是我們神話學(xué)過(guò)去一直沒(méi)有提出、沒(méi)有面對(duì)卻恰恰陷到這個(gè)困境里面的原因及解決的理論途徑。我讀后有一個(gè)感受就是，就像雅炅此前所講的，我們后現(xiàn)代都講主體間性了，你怎么又回到主體性去了？這是否意味著我們又回到理性和過(guò)度膨脹的主體性那里去了呢？非也。我們不能從流行的那些學(xué)術(shù)理解中去理解真正的哲學(xué)大家的思想，康德理論里既有主體性，也有主體間性。

康德究竟能為我們提供什么？他實(shí)際上為我們提供的是一個(gè)可通約的東西，無(wú)論是方法論還是思維方式。呂老師在書(shū)里雖然論證的是神話，但實(shí)際上卻揭示了我們?nèi)酥鋈恕⑷酥疄槿说谋厝坏谋倔w性的一種存在方式，當(dāng)然他做了非常繁復(fù)、細(xì)致的論證和梳理，而不僅僅是我所提到的這樣一個(gè)觀點(diǎn)，大家有興趣可以去參看。此外，西方現(xiàn)代性還有一個(gè)很重要的方面，除了思維方式，還有宗教方面的啟示。基督教信仰一個(gè)基本的前提就是上帝可以作為一個(gè)絕對(duì)超越性的存在者，來(lái)保證世間能夠存在不變的東西。比如，我們?yōu)槭裁匆獝?ài)鄰居、愛(ài)我們的敵人呢？這一點(diǎn)我之前沒(méi)有想明白，最近在看西方宗教倫理學(xué)方面的著作時(shí)開(kāi)始明白一些，西方的宗教理論（不單是康德）是要通過(guò)理性的論證來(lái)尋求人類普遍的標(biāo)尺，無(wú)論是用于理論認(rèn)識(shí)，還是用于實(shí)踐。這就是為什么北京大學(xué)做康德研究的專家韓水法老師會(huì)認(rèn)為后現(xiàn)代理論在西方就是鬧著玩兒。但實(shí)際上，后現(xiàn)代是有前提的，它是以社會(huì)共識(shí)和公識(shí)作為基準(zhǔn)線的。比如我們聽(tīng)過(guò)的：“我不同意你的觀點(diǎn)，但我堅(jiān)決捍衛(wèi)你說(shuō)話的權(quán)利。”這就是一個(gè)共同底線。當(dāng)然此外還有很多，比如“human rights”，比如康德。哈貝馬斯早就說(shuō)過(guò)康德拉開(kāi)了現(xiàn)代性的序幕，而后現(xiàn)代是在現(xiàn)代性、在康德的庇護(hù)之下存在的，就像呂老師所講到的，福柯、德勒茲都是康德的粉絲。北大還有一位康德專家是鄭昕老師（他已經(jīng)不在了），他曾在自己的著作中提到，通過(guò)康德才能有好哲學(xué)，繞過(guò)康德一定是壞哲學(xué)。為什么康德有這么大的作用？因?yàn)榭档略噲D從理性、邏輯論證、先驗(yàn)邏輯上為我們提供人類生存的必然的推論性的普遍價(jià)值。西方還有宗教能夠?yàn)樗麄兲峁┧枷胭Y源，而我們普遍認(rèn)為這種資源在中國(guó)是缺失的，所以康德對(duì)我們來(lái)說(shuō)就更為重要了。我們引進(jìn)后現(xiàn)代理論的時(shí)候?qū)嶋H上忽視了其西方語(yǔ)境，我們與西方之間是存在語(yǔ)境差異的。

回到我們所做的實(shí)踐民俗學(xué)，我們很少問(wèn)表象問(wèn)題，更多在“盲視和洞見(jiàn)何以產(chǎn)生”這樣一個(gè)層面去提問(wèn)，我們是從應(yīng)然和可能性去看實(shí)然。我們?cè)噲D為了學(xué)科自身的根基能夠立得住，為了學(xué)科能夠看到現(xiàn)實(shí)所提出的問(wèn)題（我指的是根本問(wèn)題），能夠?qū)Υ擞谢卮鸬哪芰突卮鸬馁Y源。

趙雅炅：

感謝老師們的解答，我們確實(shí)需要反思：當(dāng)下學(xué)界對(duì)后現(xiàn)代理論的引述，是因?yàn)殡S著全球化的推進(jìn)，感受到了西方后現(xiàn)代危機(jī)與中國(guó)的“同時(shí)代性”，還是出于技術(shù)層面的理論征引的需要，或僅僅是一種趨新的沖動(dòng)。另外，呂老師在《兩種自由意志的實(shí)踐民俗學(xué)——民俗學(xué)的知識(shí)譜系與概念間邏輯》中通過(guò)康德對(duì)理性的劃分，推論出中國(guó)民俗學(xué)的發(fā)展存在分類意識(shí)的缺失與階段性順序的倒錯(cuò)，指出了學(xué)科危機(jī)出現(xiàn)的根本性原因，也指明了未來(lái)學(xué)科的發(fā)展方向。但在學(xué)科的自我反思中，如何避免從“以康德為方法”走向“以康德為標(biāo)準(zhǔn)”？即如何回到康德，繼而走出康德？老師們對(duì)這個(gè)問(wèn)題是否有經(jīng)驗(yàn)可以分享？

呂微：

這個(gè)問(wèn)題挺好，有同道和我們提過(guò)類似的問(wèn)題，說(shuō)我們唯康德是尊，好像什么都需要通過(guò)康德來(lái)解決。那我們會(huì)不會(huì)走到“康德說(shuō)的一切都是對(duì)的，康德就是我們的標(biāo)準(zhǔn)”這樣一個(gè)階段呢？這個(gè)階段我承認(rèn)是有的，這也是我的切身體會(huì)，我確實(shí)曾將康德作為一切的標(biāo)準(zhǔn)，但我最終覺(jué)得我們會(huì)走出康德，會(huì)超越康德。我的意思不是我們有能力超越康德多少，而是我們不會(huì)再將康德作為所有東西的標(biāo)準(zhǔn)，不會(huì)唯他是尊。首先，康德本人提出的啟蒙思想對(duì)現(xiàn)代人提出的第一要求，就是要破除成見(jiàn)、破除對(duì)成見(jiàn)的迷信，勇敢地、公開(kāi)地運(yùn)用自己的理性解決面對(duì)的問(wèn)題，不迷信權(quán)威，不迷信教條。所以“回到康德”，也包括不唯康德是尊，運(yùn)用自己的理性思考康德。其次，我們面對(duì)的問(wèn)題也會(huì)引導(dǎo)我們自己繼續(xù)往前走，至少康德生活在二百年前的時(shí)代，他還沒(méi)有見(jiàn)過(guò)我們目前出現(xiàn)的問(wèn)題。比如他討論過(guò)“根本惡”，后來(lái)海德格爾的學(xué)生阿倫特又提出了“平庸之惡”，這是她從二戰(zhàn)的切身經(jīng)驗(yàn)中做出的新判斷，這就補(bǔ)充了康德。在阿倫特之后，我們又對(duì)人類之惡有什么新的感受？在中國(guó)的語(yǔ)境下，我們會(huì)對(duì)阿倫特當(dāng)年的感受有什么新的補(bǔ)充？我相信中國(guó)的學(xué)者能夠提出來(lái)，能夠在這一點(diǎn)上經(jīng)過(guò)康德，又在一定程度上超過(guò)康德。

這就是說(shuō)，康德的很多理論對(duì)于我們的現(xiàn)實(shí)而言并不具有很強(qiáng)的、具體的針對(duì)性。那我們?yōu)槭裁催€要走向康德呢？一個(gè)很重要的也是一個(gè)非常現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，是我們的民俗學(xué)一直都標(biāo)榜自己是經(jīng)驗(yàn)研究，其最重要的任務(wù)是描述現(xiàn)象，但描述之后是不是抓住了根本問(wèn)題呢？實(shí)際上并沒(méi)有。我們當(dāng)初民俗學(xué)認(rèn)為自己要走出危機(jī)的方式是從關(guān)注歷史民俗，轉(zhuǎn)向關(guān)心當(dāng)下民俗。但我們?cè)诮鉀Q了民俗學(xué)的研究對(duì)象的問(wèn)題后，便又有一個(gè)問(wèn)題突顯出來(lái)，即我們對(duì)其進(jìn)行描述時(shí)，往往將其視作再正常不過(guò)的正常現(xiàn)象，但這正常嗎？比如戶老師在《日常生活的苦難與希望——實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》中就已經(jīng)提出了“我們所認(rèn)為正常的日常生活是正常的嗎？”類似這樣的疑問(wèn)。這種反思不是一般經(jīng)驗(yàn)研究的視野能夠提出的問(wèn)題，所以我們要抓住最根本的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。中國(guó)老百姓面臨的一個(gè)最根本的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，是在民俗學(xué)研究視野當(dāng)中討論這些具有“俗”的“民”時(shí)，“民”是否能夠自由表達(dá)自身的“俗”？目前民俗學(xué)還無(wú)法回答，所以只能描述，做一些淺層次的定義，諸如這種民俗是一種不同于傳統(tǒng)民俗的現(xiàn)代民俗，不同于鄉(xiāng)村民俗的城市民俗等等。此外，我們?cè)诿枋瞿切┖孟窈軞g樂(lè)的民俗時(shí)，是否有注意到那些民俗背后的苦難？即我們現(xiàn)在的日常生活，它的正當(dāng)性條件究竟是什么？只有我們確立了正常生活的正當(dāng)性條件的時(shí)候，我認(rèn)為我們民俗學(xué)才找到了自己的真正目的。學(xué)科的真正目的并不只是維護(hù)學(xué)科自身的合法性，維護(hù)我們?cè)趯W(xué)科體制中的地位，這個(gè)目的對(duì)學(xué)科來(lái)說(shuō)好像很大，但其實(shí)它非常狹隘。民俗學(xué)要成為一個(gè)現(xiàn)代學(xué)問(wèn)，要成為一個(gè)偉大的學(xué)科，就必須承擔(dān)起它真正的目的。你說(shuō)你是為民，那么你為民的根本目的是什么，你需要回答這個(gè)問(wèn)題。

可是在學(xué)科傳統(tǒng)當(dāng)中，我們卻發(fā)現(xiàn)曾經(jīng)有人提出過(guò)這樣的問(wèn)題。中國(guó)的民俗學(xué)、民間文學(xué)在1990年代及2000 年前后，學(xué)科面貌是非常體制化的，它提出的問(wèn)題與我們學(xué)科最初提的問(wèn)題不一樣，和胡適、周作人問(wèn)的問(wèn)題不一樣。我認(rèn)為胡適當(dāng)年有一個(gè)觀念根本地改變了中國(guó)，就是胡適對(duì)什么是“民”的追問(wèn)，以及他的白話文學(xué)革命對(duì)于“他們”與“我們”關(guān)系的定位，他的目的遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了一個(gè)學(xué)科本身，超過(guò)了現(xiàn)在的民俗學(xué)、民間文學(xué)研究。因此，在我們?cè)噲D扭轉(zhuǎn)學(xué)科體制化帶來(lái)意識(shí)形態(tài)化問(wèn)題時(shí)，一個(gè)重要的解決途徑就是回到學(xué)科起源，回到胡適、周作人這些先驅(qū)者的立場(chǎng)上去，這與“回到康德”在方法論層面是一致的。其實(shí)我不是在研究康德，在專門(mén)研究康德的人看來(lái)，我是門(mén)外漢。日本民俗學(xué)家?guī)r本通彌甚至說(shuō)了一句話，大致意思是：民俗學(xué)不是研究民俗，而是通過(guò)民俗來(lái)做研究。這句話可以挪到胡適身上去，他提倡白話文學(xué)的目的并不在于白話文學(xué)本身。而我們也不是以研究康德為目的，康德不僅給我們提供了立場(chǎng)，也給我們提供了很多方法。有人說(shuō)康德很艱澀，但你進(jìn)入康德以后，就會(huì)發(fā)現(xiàn)康德特別清晰，看了康德后再看別的哲學(xué)家的東西，會(huì)發(fā)現(xiàn)別的哲學(xué)家或者簡(jiǎn)單，或者表達(dá)不清。這不是我個(gè)人觀點(diǎn)，而是專業(yè)領(lǐng)域內(nèi)的普遍觀點(diǎn)。只要我們讀懂并掌握了他的理論和方法，就會(huì)發(fā)現(xiàn)康德是一個(gè)百寶箱，討論后現(xiàn)代的很多問(wèn)題，都可以在康德的百寶箱里找到應(yīng)對(duì)之法。所以康德最重要的是他的方法，而不是為我們做一個(gè)結(jié)論。我們面對(duì)具體問(wèn)題時(shí)，有時(shí)會(huì)覺(jué)得康德并沒(méi)有說(shuō)過(guò)這些問(wèn)題，也沒(méi)有對(duì)此提出具體的解決辦法，這時(shí)就需要依據(jù)康德所提供的方法，來(lái)回答我們自己心中的問(wèn)題，有時(shí)甚至可能會(huì)違背康德的具體論述，這也就說(shuō)明我們不會(huì)把康德作為唯一的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，至今除了康德，我覺(jué)得沒(méi)有人能夠達(dá)到他的標(biāo)準(zhǔn)。但目前為止，我認(rèn)為我還并沒(méi)有違背康德，所以到現(xiàn)在我還在用康德來(lái)討論問(wèn)題，他更多是我思考問(wèn)題的背景，而非我信奉的絕對(duì)對(duì)象。

戶曉輝：

呂老師說(shuō)得很好了，我補(bǔ)充一點(diǎn)。呂老師他本人太謙虛了。據(jù)我所知，呂老師雖不是專門(mén)研究康德的學(xué)者，但他在康德上所下的功夫非常深，研究康德的哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者，比呂老師更深入的，就算有也不是很多，這是我的判斷。當(dāng)然我接觸的學(xué)者與讀過(guò)的德國(guó)作品有限。剛才呂老師提到了，其實(shí)我們不是做哲學(xué)研究的，在康德哲學(xué)里面做出突破或創(chuàng)新，這不是我們的主要任務(wù)。但盡管如此，我最近拜讀呂老師的《回到神話本身的神話學(xué)》，覺(jué)得呂老師實(shí)際上已經(jīng)是在穿過(guò)康德的同時(shí)，又發(fā)展了康德，并以此來(lái)思考我們學(xué)科以前沒(méi)有提出、更沒(méi)有解決的重大理論問(wèn)題。

針對(duì)雅炅提的問(wèn)題，以康德為方法，會(huì)不會(huì)出現(xiàn)唯康德之馬首是瞻的問(wèn)題呢？我認(rèn)為至少在兩個(gè)層面，這樣做是可以的。其一，在方法論意義上，如果這里的方法是普遍的、普適的，那么以康德為方法就是可行的。比如，先驗(yàn)邏輯方法（參見(jiàn)拙文《民俗學(xué)為什么需要先驗(yàn)邏輯》），我們過(guò)去只知道經(jīng)驗(yàn)邏輯，或者用更簡(jiǎn)單的講法，學(xué)術(shù)研究尤其是理論研究，只用歸納法，而不用演繹法，這樣可否?當(dāng)否？可以明確地說(shuō)，不可，也不當(dāng)。先驗(yàn)邏輯恰恰是理論研究的必備方法與主要方法，這是其一。其二，剛才呂老師講，康德是個(gè)集大成的百寶箱。日本學(xué)者也講過(guò)，康德是一個(gè)巨大的蓄水池，在康德之前出現(xiàn)的西方哲學(xué)思想最終都匯入康德，在康德之后出現(xiàn)的，基本都從康德那里流出來(lái)。為什么康德如此重要？這也就是我們不必?fù)?dān)心唯康德馬首是瞻或者說(shuō)這是一種常識(shí)性的過(guò)譽(yù)的原因。我的理由在于康德的主要使命就是為我們的普遍價(jià)值觀做根本論證，而這個(gè)普遍價(jià)值觀一定是不變的，而不是此一時(shí)也彼一時(shí)也，那我們?cè)谶@一方面唯康德馬首是瞻，難道是錯(cuò)的嗎？難道不是必須的嗎？

我剛才沒(méi)有講完，現(xiàn)在回頭看，我們當(dāng)時(shí)做的關(guān)于現(xiàn)代性的筆談，我寫(xiě)得不好。呂老師顯然對(duì)我寫(xiě)的東西也不滿意（當(dāng)然他表面上還是很鼓勵(lì)我，我非常感謝）。我希望大家可以批評(píng)我的研究做得不好，但不要籠統(tǒng)地反對(duì)西方理論，請(qǐng)同學(xué)們一定要注意這一點(diǎn)，要對(duì)相關(guān)問(wèn)題做一個(gè)區(qū)分。實(shí)踐民俗學(xué)為什么要這么強(qiáng)硬地把康德拿出來(lái)？這是有理由的，而不是我們個(gè)人的主觀愛(ài)好所致，理由就是他能為我們的普遍價(jià)值做論證。但是我們當(dāng)下的學(xué)科和大環(huán)境目前都遭遇了困境，我們學(xué)界有些學(xué)者把所有理論方法、思想資源都視為西方的有色眼鏡，認(rèn)為不適用于我們當(dāng)下的問(wèn)題。但實(shí)際上，所有的學(xué)科到一定程度上都是可以通約的，學(xué)術(shù)只有好壞、高低之分，沒(méi)有古今中外之別，這也是何兆武先生的觀點(diǎn)，我是很贊同的。

比如，我們說(shuō)的移風(fēng)易俗，往哪里移？怎么移？以什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)移？需不需要有共同的統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)呢？我們是以“此一時(shí)也彼一時(shí)也”的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)移呢？還是要有一個(gè)超越時(shí)空的、民俗自身的、內(nèi)在的學(xué)理性尺度呢？民俗學(xué)、民間文學(xué)對(duì)社會(huì)、對(duì)生活有多大貢獻(xiàn)呢？所以說(shuō)，學(xué)科的邊緣化不是沒(méi)有原因的。我舉個(gè)例子，我有幸受邀在北師大做過(guò)一場(chǎng)關(guān)于日常生活的苦難的講座，現(xiàn)場(chǎng)就有老師說(shuō)他們基督徒所理解的苦難與我在書(shū)中所描述的并不一致。在基督教中，有絕對(duì)他者在場(chǎng)的情況下，苦難確實(shí)與我所描寫(xiě)的作為實(shí)然的苦難不一樣。那么進(jìn)一步而言，我們?nèi)粘Ｉ畛霈F(xiàn)問(wèn)題的癥結(jié)在哪里？實(shí)踐民俗學(xué)不滿足于現(xiàn)象描述，以及對(duì)差異性和豐富性、多樣性的呈現(xiàn)，而是要追根溯源、尋找先決條件。比如西方的生活世界理論談“舒適”，我們也談嗎？還是說(shuō)僅在淺表層面進(jìn)行反思？正因如此，實(shí)踐民俗學(xué)要談主體性，可是在我們的主體性還沒(méi)有建立的時(shí)候，有些老師已經(jīng)在講主體性的彌散了。現(xiàn)在主流的研究都在填補(bǔ)某某空白，這種填補(bǔ)的意義有大有小，價(jià)值有高有低。但我認(rèn)為有關(guān)人的根本性的學(xué)問(wèn)和實(shí)踐才是最重要的，其他的那些填補(bǔ)空缺的學(xué)問(wèn)都是可多可少，可有可無(wú)。

呂微：

曉輝，關(guān)于康德對(duì)普遍價(jià)值、普遍理性的主張我補(bǔ)充一句。目前很多人在批評(píng)康德研究時(shí)，會(huì)說(shuō)我們是在拿西方理論看中國(guó)經(jīng)驗(yàn)。其實(shí)我們之所以選擇康德，是因?yàn)樗俏鞣綄W(xué)者之中，最能夠超越單一文化的狹隘眼光的思想家，康德作為方法在應(yīng)用時(shí)，他的文化局限性可能是最弱的。比如他對(duì)基督教的分析，在很大程度上，他是理性地分析了基督教，而不是反過(guò)來(lái)，基督教決定了他的理性。所以，當(dāng)我們堅(jiān)持一種普遍理性的推論方式的時(shí)候，就不會(huì)把康德作為唯一的思想資源了。當(dāng)然就我目前來(lái)說(shuō)，康德就是我最崇拜的人，這也沒(méi)有什么不對(duì)。康德首先是個(gè)啟蒙主義者，一個(gè)普遍理性的主張者，現(xiàn)代世界的基本理念，人權(quán)、普遍價(jià)值等等，哪個(gè)不是由康德奠基的？這也是中國(guó)最需要的。

戶曉輝：

謝謝呂老師補(bǔ)充，我也有和呂老師相近的體會(huì)。通俗來(lái)說(shuō)，我也曾東沖西撞地研究過(guò)列維-斯特勞斯、拉康、胡塞爾、后結(jié)構(gòu)主義等等。但最終覺(jué)得，讀過(guò)康德后，再讀其他人的東西就與喝過(guò)高度白酒后再喝紅酒、喝啤酒的感覺(jué)是一樣的。雖然我們講全球化，但全球化應(yīng)不應(yīng)該有一個(gè)方向呢？歷史與人的生活是否應(yīng)該有一個(gè)目的論的方向呢（雖然我們說(shuō)尼采之后，沒(méi)有上帝了）？比如在基督教信仰的邏輯當(dāng)中，上帝造人、造萬(wàn)物，它就為歷史為萬(wàn)物都賦予了目的論。如果說(shuō)一切都是此一時(shí)彼一時(shí)的，那么一切也都是混亂的，或者說(shuō)是無(wú)序的，我們只能聽(tīng)之任之。

比如在比較文學(xué)當(dāng)中可以看得很清楚。這個(gè)學(xué)科曾走過(guò)兩個(gè)階段，即從A 與B 的比較到文明互鑒。再到現(xiàn)在出現(xiàn)了第三個(gè)階段，就是用普遍價(jià)值來(lái)看特殊價(jià)值。這就是我們實(shí)踐民俗學(xué)想做的事情，也是我認(rèn)為很多學(xué)科都可以借鑒和自覺(jué)的問(wèn)題。我們不能只強(qiáng)調(diào)眼前的特殊性而忽略了普遍性哲學(xué)的穿透力，有了哲學(xué)的穿透力，理論才有翅膀，那么在哲學(xué)之中的最優(yōu)選擇就是康德。

因?yàn)榭档陆o我們提供了普遍價(jià)值的尺度（我再?gòu)?qiáng)調(diào)這一點(diǎn)）。你可以反對(duì)，比如舍勒寫(xiě)了一本《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》來(lái)批判康德，但為什么康德的倫理、法則這些形式化的東西這么重要呢？前段時(shí)間，我看了一本書(shū)，題目是《停滯的帝國(guó)：兩個(gè)世界的撞擊》。實(shí)際上康德寫(xiě)“三大批判”的時(shí)候，假如他來(lái)到中國(guó)，會(huì)受到什么樣的待遇？大家如果有興趣可以思考一下，兩種文明為什么會(huì)以這樣的方式相遇？我們過(guò)去講文明，是說(shuō)人異于動(dòng)物、超越動(dòng)物的地方就是“文明”，現(xiàn)在我們對(duì)“文明”的定義又是什么？拙著《現(xiàn)代性與民間文學(xué)》有可能再版，我在看校樣的時(shí)候有個(gè)感想，我當(dāng)時(shí)是用現(xiàn)象學(xué)還原的方法，其實(shí)就是用話語(yǔ)分析，還原到意識(shí)里面去看民間文學(xué)、民俗學(xué)話語(yǔ)的現(xiàn)代建構(gòu)與古今中外各種思潮、理論之間的關(guān)系。當(dāng)時(shí)有些老師就質(zhì)疑我是在用西方的理論來(lái)看我們中國(guó)，質(zhì)疑我是否遮蔽了中國(guó)本身的特殊脈絡(luò)、語(yǔ)境等等。可能是有這個(gè)問(wèn)題，但我們應(yīng)該怎么看待這個(gè)問(wèn)題呢？我覺(jué)得我們需要用普遍的價(jià)值觀來(lái)衡量一切特殊的價(jià)值觀。否則，越是全球化，大家交往、接觸得越多，后現(xiàn)代性越強(qiáng)調(diào)個(gè)性張揚(yáng)、特殊性越張揚(yáng)，產(chǎn)生的問(wèn)題就越多，而這些問(wèn)題是我們本身的理論資源所無(wú)法解決、無(wú)法面對(duì)的，并且將陷入康德所說(shuō)的“二律背反”。如果人與人交往缺乏共同交往的規(guī)則，或者簽訂了公約以自身的特殊性為由而不遵守，最終走向像德里達(dá)所說(shuō)的無(wú)盡的延異，那世界將會(huì)怎樣？我想，世界將會(huì)沒(méi)有規(guī)則可循，并且強(qiáng)權(quán)將會(huì)出場(chǎng)。

李一川：

老師們好！我有一個(gè)疑惑，即實(shí)踐民俗學(xué)的“實(shí)踐”是否與我們一般意義上所說(shuō)的“實(shí)踐”有所不同？

呂微：

王杰文老師編了一本書(shū)，題目是《實(shí)踐民俗學(xué)的理論與批評(píng)》，在書(shū)的前言里，王老師已經(jīng)歸納了實(shí)踐民俗學(xué)中“實(shí)踐”的幾種涵義，你可以讀一下。近二十年來(lái)，大家頻繁使用“實(shí)踐”這個(gè)詞，比如表演理論也講實(shí)踐，鮑曼就說(shuō)過(guò)：“表演就是實(shí)踐。”我們幾個(gè)人在實(shí)踐民俗學(xué)的研究中也試圖去重點(diǎn)區(qū)分“實(shí)踐”的涵義。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，首先日常意義上的做事情就是一種有目的的實(shí)踐，但目的和目的之間有差異，在實(shí)用性的、技術(shù)性的目的之外，有一個(gè)能夠無(wú)條件命令我去實(shí)踐的目的，就是道德目的。比如我不會(huì)游泳，但也要去救人，這就是一種道德實(shí)踐，而前一種實(shí)踐則是一種技術(shù)實(shí)踐、實(shí)用性實(shí)踐。此外，我們實(shí)踐民俗學(xué)在談經(jīng)驗(yàn)研究的時(shí)候，我們?cè)噲D認(rèn)識(shí)一個(gè)東西，這是不是實(shí)踐呢？認(rèn)識(shí)和實(shí)踐當(dāng)然有區(qū)別，但認(rèn)識(shí)本身也有實(shí)踐的目的，我們認(rèn)識(shí)一個(gè)問(wèn)題是為了什么？是為了將其視作一個(gè)達(dá)到具體目的的技術(shù)性手段，還是為了達(dá)到道德實(shí)踐的目的？那么從中就會(huì)產(chǎn)生不同的實(shí)踐意義。

在我的理解中，也大概存在幾種實(shí)踐意義。我和戶老師所主張的是一種道德實(shí)踐的意義，它的最終目的就是使每一個(gè)人都能獲得自由實(shí)踐的權(quán)利和道德實(shí)踐的能力，傳統(tǒng)的民俗學(xué)光靠現(xiàn)象描述是回答不了這個(gè)問(wèn)題的。比如薩姆納認(rèn)為：民俗就是加諸民眾頭上的鎖鏈，“民”就是“俗”的奴隸。如果順著薩姆納的思路，我們可以思考：民如何成為主人呢？如何成為公民呢？高丙中老師在20 世紀(jì)初就提出：中國(guó)民俗學(xué)要讓每一個(gè)人都從傳統(tǒng)的俗民、小民、草民、臣民、奴隸變成有主體性的公民，這也是我們主張實(shí)踐民俗學(xué)的最終的目的。我們?cè)噲D通過(guò)將民俗視作民眾的一種道德實(shí)踐，來(lái)證明民眾也有自由實(shí)踐的權(quán)利與能力。所以實(shí)踐民族學(xué)所主張的“實(shí)踐”是道德實(shí)踐，而不是實(shí)用性的實(shí)踐，更不是傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論意義上的實(shí)踐。戶老師有要補(bǔ)充的嗎？

戶曉輝：

大家對(duì)“實(shí)踐民俗學(xué)”的概念還是不太理解，必須經(jīng)過(guò)討論，但只是討論也不夠，還需要繼續(xù)推進(jìn)。剛才聽(tīng)呂老師所講的，好像實(shí)踐民俗學(xué)給我們立了一個(gè)高標(biāo)準(zhǔn)，那么這種高標(biāo)準(zhǔn)如何實(shí)現(xiàn)可能是我們需要進(jìn)一步努力的地方。我個(gè)人打算做一些批判性的研究，尤其是自我批判。雖然說(shuō)我們把康德作為一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，但他絕對(duì)不是偶像派，不是不能批的，這也違背了他的原意。康德作為一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，就意味著理性雖然急需，但也有能力自我批判、自我反思，而不是反啟蒙者所說(shuō)的，我們把理性放在一個(gè)神位上。所以說(shuō)，為什么我們要讀真正的經(jīng)典，就是因?yàn)樽x了經(jīng)典，才能看到那些謬見(jiàn)、那些俗見(jiàn)的本質(zhì)都是什么。我就補(bǔ)充這點(diǎn)吧。

趙雅炅：

感謝老師們的解答，我的最后一個(gè)問(wèn)題，概括來(lái)說(shuō)，即學(xué)術(shù)研究如何兼容先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)，如何兼容普遍性與特殊性，老師們剛才已經(jīng)談到了，并覆蓋了我的疑問(wèn)。我談一點(diǎn)感受吧，由于我本人接受了更多現(xiàn)代文學(xué)研究的影響，而現(xiàn)代文學(xué)研究始終強(qiáng)調(diào)歷史化與語(yǔ)境化，雖然也經(jīng)歷過(guò)相對(duì)哲學(xué)化的時(shí)期，但目前學(xué)科又開(kāi)始重新介入文學(xué)與政治的關(guān)系、文學(xué)的社會(huì)功能等話題，以期在具象問(wèn)題中討論并提煉對(duì)象經(jīng)驗(yàn)，在兩種歷史語(yǔ)境中尋找契合點(diǎn)與應(yīng)對(duì)當(dāng)下問(wèn)題的可能性。所以當(dāng)看到戶老師和呂老師開(kāi)宗明義地強(qiáng)調(diào)純粹和先驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)普遍性和根本性時(shí)，會(huì)疑惑這是否會(huì)對(duì)對(duì)象的復(fù)雜意義或特殊性問(wèn)題造成遮蔽，但聽(tīng)完老師們的解答后，我意識(shí)到或許一個(gè)好的闡釋框架仍然需要兼容普遍性和特殊性，容納具象與先驗(yàn)，但實(shí)踐民俗學(xué)可能已經(jīng)通過(guò)某種方式實(shí)現(xiàn)了這一點(diǎn)，或者說(shuō)民俗學(xué)的學(xué)科危機(jī)與特殊的發(fā)展歷程造成了一種輕重緩急的態(tài)勢(shì)，再次感謝各位老師，這對(duì)我此后的學(xué)術(shù)研究有很大幫助。

戶曉輝：

針對(duì)雅炅所說(shuō)的，我再補(bǔ)充一點(diǎn)。復(fù)雜性或多樣性，只有在正確的方向上呈現(xiàn)，才具有意義。如果說(shuō)方向都是相反的，那么講復(fù)雜性有意義嗎？對(duì)于重大問(wèn)題或根本問(wèn)題，例如實(shí)踐民俗學(xué)強(qiáng)調(diào)純粹實(shí)踐，或是理性實(shí)踐，一定是有講究、有預(yù)設(shè)、有先驗(yàn)的原因。我們現(xiàn)實(shí)生活中方向十分重要，比如緣木求魚(yú)，在木頭上去找魚(yú)，我把細(xì)節(jié)脈絡(luò)研究得十分清楚，但可能找見(jiàn)魚(yú)嗎？為了保障我們每個(gè)人的權(quán)利、尊嚴(yán)和福利，我們就必須確定需要具備什么樣的條件及目的論方向，這是最根本的框架。如果沒(méi)有這一點(diǎn)，正如跑到樹(shù)上去找魚(yú)，那么付出再多都和這個(gè)目的無(wú)關(guān)。因此一定要在正確的方向上。但是如何去判斷正確，由誰(shuí)來(lái)判斷正確，都是十分有講究的。道理是相通的，我們?cè)谧鰧?shí)踐時(shí)，需要有正確的目的、正確的手段，以及它們之間的合理性而非強(qiáng)權(quán)式的搭配。民俗學(xué)在研究日常生活時(shí)，就需要探討什么才是好生活，什么才是好生活的條件，這些東西都是傳統(tǒng)民俗學(xué)所不討論的。

郭倩倩：

非常感謝雅炅同學(xué)的提問(wèn)和李揚(yáng)教授的籌劃，沒(méi)有二位，可能就沒(méi)有今天的學(xué)術(shù)盛宴，更感謝呂老師和戶老師充滿哲學(xué)思辨的回應(yīng)。其實(shí)我感覺(jué)無(wú)論是從學(xué)理還是從老師個(gè)人感受的分享，這場(chǎng)對(duì)談已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了實(shí)踐民俗學(xué)的范疇，而進(jìn)入了一種普遍學(xué)術(shù)，甚至普遍理性，普遍人生的討論。我感到二位老師的學(xué)理根基十分扎實(shí)深厚。但正是這種深厚，導(dǎo)致其具有一定的迷惑性，以至于遮蔽了它真正的根系之所在。所以在初接觸時(shí)，看起來(lái)仿佛是對(duì)西方的直接挪用，而非一種自發(fā)選擇。

關(guān)于唯不唯康德是尊，這個(gè)討論的前提，我認(rèn)為只有對(duì)康德嚴(yán)密的邏輯推理和道德律有深刻了解，甚至真正把握康德思想之后，才可以討論去超越康德。如果說(shuō)對(duì)康德的思想還沒(méi)有比較深刻的了解，比如我，去談超越可能會(huì)有些不切實(shí)際。因?yàn)槔蠋焸冊(cè)谶@方面可能已經(jīng)走得很遠(yuǎn)。但其實(shí)對(duì)像我這樣不是哲學(xué)出身的人來(lái)說(shuō)，可能才剛剛出發(fā)，所以在學(xué)習(xí)實(shí)踐民俗學(xué)的時(shí)候，也時(shí)常有一種門(mén)外漢的勉強(qiáng)感。所以我想要求教呂微老師與戶曉輝老師，能否分享一些關(guān)于康德哲學(xué)研究或思想研究的經(jīng)驗(yàn)與體會(huì)，謝謝老師。

呂微：

我個(gè)人讀康德也是從入門(mén)書(shū)開(kāi)始，比如戶老師提到的安倍能成寫(xiě)的小冊(cè)子，還有中國(guó)的一些翻譯。我一開(kāi)始覺(jué)得這很難，所以就從基本介紹開(kāi)始讀，這種書(shū)讀了不少。因?yàn)楫?dāng)你不懂的時(shí)候，人家就是專家，他的介紹深入淺出，更容易讓你入門(mén)。我不是哲學(xué)出身，所以對(duì)更換學(xué)科的我來(lái)說(shuō)，我的老師就是這些可以拿在手里的資料，因此我也是通過(guò)這些間接的老師入門(mén)，對(duì)基本的概念有大致了解之后才開(kāi)始讀原著。我一開(kāi)始讀的是第二批判，第二批判讀完之后再往回讀，因?yàn)槲矣X(jué)得第一批判比較難，它的體系性更強(qiáng)。雖然第二批判體系性也很強(qiáng)，但在他之前有《道德形而上學(xué)奠基》。康德說(shuō)道德法則存在于每個(gè)人心中，這本書(shū)就是從每個(gè)人心中的道德法則、道德知識(shí)講起的。對(duì)我來(lái)說(shuō)，一開(kāi)始看這本書(shū)更容易一些，而最終實(shí)踐民俗學(xué)最重要的文本依據(jù)，也正是《道德形而上學(xué)奠基》與《實(shí)踐理性批判》，以及后來(lái)的《道德形而上學(xué)》，這幾本著作是最主要的。我之所以選擇康德，也有個(gè)人的理由。因?yàn)槲也幌駪魰暂x老師、王杰文老師、李揚(yáng)老師，他們的外語(yǔ)都很好，可以直接讀原著，我的外語(yǔ)一般，我讀大部頭的原著比較困難，所以我根據(jù)自身的條件選擇相應(yīng)的學(xué)習(xí)方法。康德在中國(guó)已經(jīng)引進(jìn)了上百年，他的每一本著作都有多種譯本。到現(xiàn)在來(lái)說(shuō)，比較信得過(guò)的是鄧曉芒，李秋零等人，他們的漢譯本都很標(biāo)準(zhǔn)，比起其他哲學(xué)家的譯本來(lái)說(shuō)也更加準(zhǔn)確。

我的閱讀范圍有限，因?yàn)槲矣⒄Z(yǔ)不行德語(yǔ)更不懂，所以我對(duì)漢譯本的原著下了比較大的功夫。《實(shí)踐理性批判》這本書(shū)一百多頁(yè)，我看壞五六本，是韓水法翻譯的1999 年商務(wù)版，所以我對(duì)這本書(shū)的內(nèi)容了如指掌。當(dāng)你反復(fù)閱讀經(jīng)典時(shí)，便不大依賴于二手文獻(xiàn)的提示，你會(huì)對(duì)經(jīng)典有自己的獨(dú)到理解，這也是能夠在康德基礎(chǔ)上繼續(xù)前進(jìn)的最重要的基礎(chǔ)。而且可以通過(guò)你的生存經(jīng)驗(yàn)來(lái)體會(huì)它，理解它，解釋它，對(duì)于閱讀康德來(lái)說(shuō)，這是非常重要的。所以康德對(duì)我來(lái)說(shuō)它不是用來(lái)寫(xiě)論文、做研究的簡(jiǎn)單工具，而是我的生存指南。只有當(dāng)自己的閱讀達(dá)到這種程度時(shí)，才有理由和康德對(duì)話。這是我的一些體會(huì)，說(shuō)得不好供你參考。

戶曉輝：

我讀康德應(yīng)該是2004 年左右。2014 年，我們?cè)诿袼讓W(xué)論壇上發(fā)帖討論，我還開(kāi)玩笑說(shuō)呂老師是深挖洞，我是廣積糧。因?yàn)槲易x康德原著一定沒(méi)有呂老師讀得那么深、那么精，我說(shuō)自己廣積糧，是因?yàn)槲铱赡軐?duì)康德相關(guān)的其他文獻(xiàn)，包括德國(guó)人研究康德的文獻(xiàn)看得多一些。我為什么給同學(xué)們推薦康德呢？還有一個(gè)理由是，康德是每一個(gè)具有人文關(guān)懷的人文學(xué)者的成年禮。康德的確和別的哲學(xué)家不一樣，他提到人要講自知之明，就像德?tīng)柗粕駨R里面講的“ know yourself ”,即“認(rèn)識(shí)你自己”，認(rèn)識(shí)自己可不是一個(gè)簡(jiǎn)單的知識(shí)問(wèn)題。如果說(shuō)德國(guó)古典哲學(xué)是人類自我認(rèn)識(shí)的巔峰，那康德肯定是巔峰中的巔峰。當(dāng)然還有黑格爾，但我認(rèn)為黑格爾還是沒(méi)有康德那么豐富、精深，那么復(fù)雜而又清晰。讀康德會(huì)花費(fèi)大量的時(shí)間和精力，對(duì)于在讀的學(xué)生來(lái)說(shuō)，可能由于要完成學(xué)業(yè)和畢業(yè)論文，在時(shí)間和經(jīng)濟(jì)上存在一定的困難。但如果將其作為畢生學(xué)習(xí)的資源，它非常值得我們?cè)谒枷肷仙钛校矊⑹遣豢苫蛉钡乃枷胭Y源。我覺(jué)得讀得越多，它對(duì)你的回報(bào)就越多，這個(gè)回報(bào)并非知識(shí)庫(kù)存性的，而是在整個(gè)人生智慧層面上的，它會(huì)在很大程度上增加你做人、做學(xué)問(wèn)的底氣，這是我的感受。至于如何讀，剛才呂老師已經(jīng)分享了，我就不再說(shuō)了。

趙雅炅后記：

兩位老師的發(fā)言提綱挈領(lǐng)，指出了學(xué)界乃至當(dāng)下社會(huì)之中普遍價(jià)值的缺失是亟需解決的核心問(wèn)題，而常規(guī)具象研究往往大多糾纏于二級(jí)、三級(jí)問(wèn)題，默認(rèn)了一級(jí)問(wèn)題的不言自明。但經(jīng)過(guò)無(wú)限的互文、轉(zhuǎn)碼、延異，的確容易造成一級(jí)問(wèn)題的空心化乃至異化。兩位老師深刻地揭示了這一現(xiàn)象，并以“回到康德”和重提現(xiàn)代理性為解決路徑，提醒我們要始終對(duì)歷史的復(fù)雜性與當(dāng)下所謂的前沿研究保持警惕，不斷追問(wèn)核心問(wèn)題的探討有無(wú)推進(jìn)。不過(guò)，可以看到，實(shí)踐民俗學(xué)所經(jīng)受的種種質(zhì)疑，并非出于對(duì)其核心觀念即強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代理性、人的主觀性的質(zhì)疑，而是集矢于普遍理性的“出身”及時(shí)效、適用范圍等問(wèn)題，即我們對(duì)于現(xiàn)代理性本身的肯定已達(dá)成了一定共識(shí)，只是對(duì)中國(guó)社會(huì)當(dāng)下真實(shí)訴求的判斷莫衷一是，以及在處理一級(jí)問(wèn)題與次級(jí)問(wèn)題時(shí)，彼此將在多大程度上產(chǎn)生齟齬存有疑慮。