從黑暗世界歸來的谷魂
—— 南傳佛教影響下的谷種起源敘事的變遷

屈永仙

稻谷敘事和谷魂信仰是世界范圍內廣泛存在的文化現象。我國絕大多數民族都有豐富的稻谷敘事，同時有著濃厚的谷魂（神）祭儀。其中，傣族、德昂族、布朗族、阿昌族、佤族由于直接或間接地受到南傳佛教的影響，其原有的稻谷敘事或多或少發生了變化，吸收了許多佛教因素，產生了新型的谷魂敘事，塑造出敢于和佛陀斗爭的谷神形象。這些民族的稻谷敘事具有相似的內容，相對于其他民族的稻谷敘事來說體現出了獨特性。

一、谷種起源敘事中的佛教元素

從地理上看，我國受南傳佛教影響的地方主要在滇西南一帶，從西面的德宏到中間的孟連再到東邊的西雙版納連成了一個自西北向東南傾斜的南傳佛教文化帶，世居其中的傣族、德昂族、布朗族、阿昌族和佤族均形成了不同程度的佛教信仰。這些民族流傳著豐富的稻谷敘事，有的是口頭傳統，有的則已經寫入貝葉經、綿紙經中形成了書面傳統。下面介紹傣、德昂、布朗三個民族史詩中關于稻谷的敘事，從中可發現它們的內容具有較高的相似度。

（一）傣族史詩《甘琵甘帕》：來自“原始森林”的“菩提果”

《甘琵甘帕——傣族創世史詩》（下文簡稱《甘琵甘帕》）是新近面世的史詩，主要流傳在德宏傣族地區?！案逝逝痢毕荡稣Z，意思是遠古時代。該史詩共分為六部分，第一章講述了天神創世和萬物誕生，最后一章主要宣講佛教思想，中間的第二、三、四、五章都在敘述人類獲得“菩提果”（稻谷）的過程。精確來說，《甘琵甘帕》是一部涉及世界起源，但以稻谷起源敘事為核心主題的創世史詩。

《甘琵甘帕》中關于人類尋找“菩提果”（稻谷）的敘事大體是這樣的：繼天神創世完畢萬物誕生后，有預言世間將有五位佛陀依次降生，但人間缺少可供養佛陀的“菩提果”，傳說它生長在原始森林中。有兩位勇士請教樹神和勐神如何尋找“菩提果”，樹神說原始森林是巨鼠的地盤，要走七個月才能到達。兩個勇士在樹神的幫助下前往原始森林，途中遭遇豺狼猛獸的威脅，但他們最終到達了金鼠國。他們向金鼠王請求“菩提果”，金鼠王最初拒絕了，說“圣菩提果的確生長在大森林里，那是諸神及動物們的樂園。菩提果非人間應該擁有，它是我們諸多動物的糧食，這不能送給你們凡人。”①《甘琵甘帕——傣族創世史詩》，岳小保、朗妹喊譯，芒市：德宏民族出版社，2020 年，第28 頁。當勇士說明請求“菩提果”到人間是為了供奉佛陀時，金鼠王才答應，“鼠王送給大臣兩顆菩提果，每一顆都大過人間長形南瓜。金黃色的菩提果光芒四射。”②同上，第29 頁。得到“菩提果”后，動物們接力護送他們走出森林回到人間，這些動物包括鼠、水牛、虎、兔、龍、蛇、馬、羊、猴、雞、狗、豬，共計十二種。人們載歌載舞隆重地迎接他們的歸來，“菩提果”終于來到人間。因十二種動物護送有功，它們被邀請來到人間生活，并被封為十二生肖動物。

《甘琵甘帕》中的谷種敘事已經帶有濃厚的佛教色彩。首先，尋谷種的動因是為了供養佛陀。書中說“確有五位佛祖將在人間出，他們將在這個娑婆世界度化眾生。第一位佛祖名為果嘎散，他將度化的眾生多得無法數，讓眾生離苦得樂個個心安。第二位佛祖是果臘貢，他度化眾生的區域便是天下人間。第三位佛祖為嘎撒把，其度化眾生的區域就是凡塵。第四位佛祖名為果達瑪釋迦牟尼，他亦度化眾生于人間。第五位是阿里密地亞（彌勒佛），他是最后來度化眾生于凡塵?！雹弁?，第16 頁。佛陀要降生造福世間，而人間缺乏供奉的賧品，尋找稻谷成了必須完成的任務。而佛陀下界必須具備四種“別結”，一是袈裟，僧人唯穿此服。二是并達巴丹（巴利語），是各種食品。三是撒納南（巴利語），即寺院。“季那納比借雅撇撒（巴利語）為第四，俗名各種水果生長在山中。因為人間沒有可供人們果腹的極好食品，包括味道鮮美的水果，這味道極佳水果便是菩提果，菩提果列在味佳物美的食品中。”④同上，第19 頁。

其次，史詩中的稻谷名字即“菩提果”，具有濃厚的佛教色彩。書中解釋了“菩提果”之所以成為稻谷是因為“諧音口誤”，“由于人多嘴雜，有人把菩提果說成‘奧毫皆馬繞’，漢譯是拿進城來了，‘毫’字傣語為谷或米飯諸意；有的人說‘奧毫勐馬繞’，漢譯為拿進國或地方來了?！痢执稣Z亦為諸雜‘糧’之意，傣語‘毫’又有漢語‘進入’之意思。兩位大臣商議說，干脆把菩提果稱為‘毫’吧，傣語‘毫’為漢語的谷類總稱。所以一直到現在，原來的菩提果凡在傣族地區皆稱為‘毫’，一直傳到現在，從未改變?！雹萃?，第39 頁。這種解釋表面看似合理實則是一種偷換概念，應是佛教徒的一種主觀編撰。傣族先民是最早的稻作民族之一，早在佛教傳入之前就形成了悠久的稻作文化，自然是先有“毫”再有所謂的“菩提果”，這種本末倒置的釋源反映了佛教對本土敘事的影響方式之一。

最后，將巨谷變小與五位佛祖輪換相關聯，谷子從一世佛到五世佛逐漸變小。史詩中說每一位佛祖來到人間的時候，“谷粒周長將縮小一拃，這是佛祖留下的金口玉言。果嘎散佛祖在世的時候，每一顆谷粒周長有三拃，果臘貢佛祖出世的時候，谷?？s小只有兩拃周長。長度縮短四手指（約2 寸），人的壽命亦隨之減短，到了嘎撒把佛祖出世的時候，谷粒周長又縮小一拃，長度亦縮短四手指。到了果達瑪（釋迦牟尼）佛祖出世的時候，谷?？s小至比筷子尖還要細小，天下所有的谷粒都是橢圓形?！雹佟陡逝逝痢鲎鍎撌朗吩姟罚佬”?、朗妹喊譯，第78—79 頁。這顯然是“巨谷變小”的一種佛教化解釋，此說幾乎只見于佛經中，民間廣為流傳的依然是懶婦打壞（寡婦搗碎）巨谷導致谷粒變小的母題。

值得注意的是，在勇士尋谷的過程中作為本土民間信仰的“樹神”和“勐神”，他們扮演著人類的守護者和信使的角色。最初，兩位勇士不知巨谷生長于何處，是樹神引領他們到達原始森林中尋找。后來，人類想邀請動物們來到人間一同慶祝時，也是樹神負責向動物傳達這一邀約信息。史詩中說，“樹神將大臣的信件交給鼠王后，樹神就飛向高高的藍天。樹神在藍天中大聲呼喊：兩位人間大臣讓我來請你們，鼠?；⑼谬埳唏R和羊，以及猴雞狗豬諸大王都聽好，你們是天神派來管理森林的，此次兩位人間大臣前來取菩提果，你們都立下了汗馬功勞。兩位人間大臣提議鼠王作為你們的首領，請你們前往大臣居住地參加大慶典，慶賀菩提果在人間已經成為一種食物，將來佛祖在人間出世，菩提果就是佛祖最好的供養品，大臣請你們前往王城一道慶賀，你們與百姓們將在王城里盡情歡樂??！”②同上，第41 頁。動物們被歡迎到人間生活，王城周圍以外的山地水邊就成了動物們的屬地，它們從此與人類和睦相處。傣族村寨周圍的大青樹大多被視作一種神樹，“樹神”崇拜也是傣族萬物有靈觀的主要內容之一，樹神自然成了人與動物相溝通的媒介。

《甘琵甘帕》末尾部分的敘事盡管有許多佛教相關的內容，不過其中也有“僧侶獻五谷”的敘事。詩中說，佛祖投胎轉世為阿鑾貢臘曳嘎列，他向人們宣揚佛教的善惡因果。有一次他來到林中遇到十一位“雅寫”（苦行僧）正在修行，“他們以各種水果充饑度日，一位每天只食用一粒毫洛度的野稻；一位每天只用一粒野稻充饑；一位每天只用一粒野稻摏碎后飲用；一位吃金黃色的稻子……十一位雅寫聽說人間取到了菩提果，現在菩提果已經普及到四面八方。聽說這是要供養佛祖的禮品，現在人們已經種植在田中。雅寫們也要把他們食用的稻種送到人間去，于是他們各自拿著自己食用的籽種，離開森林來到人們正在勞動的田壩中。讓他們也把這些籽種栽種下去?！雹弁?，第64—65 頁。這些是對谷種起源的補充。傣族種植的稻谷種類比較多，有糯米、秈米、紫米、紅米、黑米等，將它們的起源也與佛教徒奉獻關聯起來，把人間獲得巨谷、種植多種稻谷的功勞幾乎全都歸功于佛陀和他的信徒們，可見歷代傣族文人在將民間敘事寫成文本的過程中已經對其中的內容做了較大的改編。

綜上，《甘琵甘帕》是一部關于敘述稻谷起源的史詩，講述了人類從原始森林的金鼠國中尋到了谷種，在這個過程中有十二種動物的接力幫助，有樹神和勐神協助和指導。最初尋到的谷種體大如南瓜，后來隨著時代更替逐漸變小。這些敘事盡管披上了一層佛教的外衣，但是我們不難聯想到人類從森林河谷中發現野生稻種再移植到人類居住地的歷史。從《甘琵甘帕》所敘述的谷種起源敘事，我們可以窺見佛教吸收民間敘事并改編使之符合佛教理念的痕跡。

（二）德昂族史詩《達古達楞格萊標》：來自“動物國”的“妙食”

我國德昂族主要居住在德宏州，是國內僅有的三個南亞語系孟高棉語族的民族之一。由于人口較少且大多與傣族長期為鄰，在宗教、文化、經濟各方面都與傣族有著頻繁交流，德昂族因此受到傣族文化的較大影響。德昂族創世史詩《達古達楞格萊標》與德宏傣族地區所流傳的創世史詩《創世紀》和《甘琵甘帕》有著許多相似的地方，尤其是谷種起源部分。

《達古達楞格萊標》是基于德昂族的口傳文本和零散的文本資料整合而成的創世史詩?！斑_古達楞格萊標”系德昂語，意思是爺爺奶奶流傳下來的古話。該史詩涉及谷種起源敘事，大體分為兩部分：上半部分是七勇士到森林中尋找“妙食”（谷種），下半部分是谷神與佛祖爭斗并出走到“黑暗國度”（這部分內容將在后文第二部分詳述，在此不再贅述）。

上半部分七勇士尋谷種的內容是這樣的：佛陀即將降生到人間，世間缺乏供奉佛祖的“上品”，天神混西迦派出七勇士去動物王國尋找一種“妙食”。七勇士歷經水牛、虎、兔、龍、蛇、馬、羊、猴、雞、狗王國，一一詢問他們何處有此種“妙食”，動物們接力相助尋找，直到鼠國才找到。史詩載：“豬王引彼求鼠王。只見鼠王身形巨，嘴紅腹圓毛又長。門牙大如竹筍葉，任人一見膽就寒。豬王見了忙上前，把七子來歷講。鼠王聽了開心花，也要發心供帕惹。連說妙食鼠國有，不必再往他處求。于是拿出食中魁，名為谷子來相饋?！雹倜⑹蟹俏镔|文化遺產保護中心：《達古達楞格萊標(詩畫集)》，芒市：德宏民族出版社，2016 年，第95—97 頁。所謂的“妙食”就是稻谷，被視作“食中魁”，它產自巨鼠國。為了將谷子送到人間，鼠王下令鼠國兒孫護送七勇士回到人間。為了慶祝谷種來到人間，人類舉行了七日七夜的大擺（歡慶），邀請以上十二種有功勞的動物前來共同慶賀。最終這些動物也留在人間，從此人畜毗鄰和睦相處。十二種動物被封為生肖動物，因為鼠類獻谷功勞最大，它就排行老大。

總的來說，德昂族的《達古達楞格萊標》與傣族的《甘琵甘帕》關于谷種起源的敘事情節基本相同。德昂族信仰南傳佛教的時間比較晚，大概是在14 世紀前后從壩區的傣族地區傳入的，他們沒有創立自己的書寫系統，基本使用傣文抄寫的佛經，這或許是兩個民族共建、共傳和共享相同敘事的原因。很明顯，兩個民族的谷種起源敘事都受到了佛教的影響，尤其是尋找谷種的動因都是為了供奉佛祖。但大同中又有小異，比如傣族說人類尋到巨谷之后有十二種動物接力護送，而德昂族則說是十二種動物接力引導人類最終尋找到谷種，一個生肖動物的主題兩種民族有不同的表述。

（三）布朗族《白鼠王與稻谷》：來自“森林盡頭”的“賀克”

布朗族目前未見有刊行的單行本創世史詩，不過有一些古歌被搜集在《中國歌謠集成》里。其中就含有關于谷種起源的《谷神雅班毫》，內容說的是：原來巨谷如南瓜、雞蛋，成熟后可以自動回到谷倉，后來因一個寡婦用棍子敲打，“谷子很傷心，逃到海上，變成金魚，鉆進海里。過了若干年，有人在海上捕魚，撈起一條小金魚，不知怎么搞的，金魚變成一個老媽媽，原來她就是谷神‘雅班毫’?！雹谥袊耖g文學集成全國編輯委員會、《中國歌謠集成·云南卷》編輯委員會編：《中國歌謠集成·云南卷》（上）， 北京：中國ISBN 中心，2003 年，第174 頁。另外一則是《谷種到人間》，內容較為豐富：傳說谷種生長在神山，由谷神雅枯索管理，谷子原來有一對翅膀可以自動飛回倉。它們都著急搶著往里飛，但是糧倉還沒完工，于是雅枯索用棍子把它們打跑了。谷子“哭爹又喊娘，事情來得急，谷子逃不及。部分被打碎，掉在谷倉下，有的跑得快，藏進山洞里。洞身好藏身，百喚不出來”③同上，第175 頁。。后來是因為老鼠鉆進山洞里吃了巨谷碎粒，然后跑回壩子空地屙出鼠屎，“原來像蘿卜，如今鼠屎大。不管大或小，被人發現了，人們割下來，舂碾變白米?！雹芡?第176 頁。因此，如今人類感謝老鼠，即使谷倉里發現有老鼠偷吃谷子都不準打殺。這則神話除了民間口頭流傳外，也有被記錄到文本中?！啊豆确N到人間》均摘自一部布朗族創世史詩。這部史詩是1984 年勐?？h政府林璋同志在打洛鎮曼西寨搜集到的?！雹僦袊耖g文學集成全國編輯委員會、《中國歌謠集成·云南卷》編輯委員會編：《中國歌謠集成·云南卷》（上），第176 頁?？梢?，這些谷種敘事也以佛經文本的形式流傳。

布朗族的另一類谷種起源敘事《白鼠王與稻谷》與上文所介紹的兩篇有所不同，說的是：相傳很久以前在大森林的盡頭，大海的那邊有個地方叫勐木里木勞，是白鼠國，那里生長一種被稱為“賀克”的植物。人間沒有稻谷，白鼠王子同情人類的辛苦，于是就向鼠王請求給人類一些谷種，鼠王答應把谷種裝進冬瓜，叫白鼠王子送到人間。他經過黃牛國、虎國、兔國、龍國、羊國、猴國、雞國、豬國時，這些動物王國的國王都派士兵護送白鼠王子。最后他們到達人類居住的地方，把谷種交給人類。白鼠王子還教人種稻，豬教人拱地，蛇臥在地上變成田埂的樣子，龍則躺在水中用前爪一扒變成水溝把水引進田，牛負責拉犁，只有狗躲進樹林里睡懶覺，人們學會種稻后從此不再挨餓。②李德洙，胡紹華主編：《中國民族百科全書·15·（傣族、佤族、景頗族、布朗族、阿昌族、德昂族、基諾族卷）》，北京：世界圖書出版公司，2016 年，第473 頁。從內容來看，這篇《白鼠王與稻谷》與傣族的《甘琵甘帕》和德昂族的《達古達楞格萊標》的谷種起源敘事有較高的相似度，但《白鼠王與稻谷》保留了更多的原始內容，其中的佛教因素相對較少。

與德昂族一樣，布朗族的佛教也是從壩區傣族傳入的，他們也使用傣文抄寫的佛經。歷史上，西雙版納地區的布朗族人常常向壩區的傣族購買佛經和章哈歌本，若有上新房、婚喪嫁娶、升和尚等儀式也會邀請傣族歌手章哈去演唱助興。族際之間的文化交流促進了雙邊文學的交融。一方面，傣族章哈歌手吸收布朗族文化中的養分來豐富他們的歌曲內容，有的還將布朗族故事寫進歌本中，然后在傣族地區不斷流傳開來；另一方面，布朗族通過傣文佛經和章哈歌本間接地接受了他族文化。同時，布朗族也培養出了自己的文人群體（僧人），他們逐漸將世代流傳的口頭傳統記錄成文，經書《麻夾》就是其中成果之一。該經書記載了“鼠王獻谷”，內容說的是帕雅猛拉上天向虹討谷種沒有得到，再下地向鱷魚、大象和雞討谷種也沒得到，最后是老鼠給了一粒谷種，人類種下，三年后收獲了更多的稻谷。此外，《巴布朗收本滿曼峨》（《曼峨布朗族古代大事記》）中也提到許多谷種神話，文中提及“古時大板栗變成稻谷”的神話。③毛星主編：《中國少數民族文學》（下），長沙：湖南人民出版社，1983 年，第425 頁。不妨將三個民族的谷種起源敘事做一下比較，以便發現它們之間的異同（見表一）。

表一

通過比較我們發現三個民族的谷種起源敘事有著一些共同點：一是為了供奉佛祖（或其化身）才尋谷種。二是谷種并非人類所有，大多生長在異域。三是鼠類獻谷功勞最大，但需要十二生肖動物幫忙。四是谷種最初有巨谷、可自動回倉、可飛翔等神奇性。五是谷種逐漸變小為今日模樣。總的來說，這些敘事反映了一定的歷史事實，即谷種源自大自然，在人類獲得谷種的過程中鼠類和其他動物起到了媒介作用。南傳佛教傳入這些民族地區后或多或少改編了這些敘事，只是深淺不同。傣族的敘事中含有較多的佛教元素，德昂族和布朗族的較少而已。

二、谷魂形象的變遷

我們可以將谷魂（神）形象分為兩大類：一類是具有某種神奇性但十分脆弱的谷魂，她會飛、會走路、會變小、會變成蟲子魚蝦等，這類谷魂形象應該是比較古老的，是人類原始認知和萬物有靈觀的產物之一。另一類是敢于和佛陀抗爭的谷神，即“雅歡豪”（谷神奶奶）“布歡豪”（谷神爺爺），是佛教傳入后產生的新敘事類型。從原始的谷魂信仰升級為“雅歡豪”（谷神奶奶）“布歡豪”（谷神爺爺）的神祇崇拜，谷神的擬人化有助于和來勢洶洶的佛陀（偶像）相抗衡。“雅歡豪”“布歡豪”與佛祖斗爭的故事一定程度上反映了本土信仰與外來佛教之間的沖突。

（一）敢于斗爭的谷神

谷神與佛陀斗爭的敘事主要流傳在傣族、德昂族、布朗族等信仰南傳佛教的民族地區，不僅有口頭流傳的版本，也有記錄到佛經中的文本。一個本質上反佛教的民間敘事竟然被編寫到佛經中，甚至在有些地方還有佛寺壁畫或布畫展示，這是一種值得注意的現象。

西雙版納地區的傣族和布朗族都流傳著《雅歡毫》（谷魂奶奶），故事大體說的是：當三界的人、神和動物眾生都來向佛祖頂禮膜拜時，只有雅歡毫沒有這樣做。她巋然不動矗立在眾生中，自稱天地間她才是至高無上的存在。佛祖座位高高在上，眾生圍繞著簇擁著他。雅歡毫與佛陀爭論地位高低不成，一氣之下她便離開了人間，躲到黑暗世界的最深處。雅歡毫離世間后，莊稼就無法生長了，天底下的生靈隨即遭受著饑荒。人們紛紛到佛祖面前訴苦抱怨，佛祖最終承認雅歡毫具有至高無上無可取代的地位，并決定親自前往黑暗世界接她回來。當雅歡毫回歸后，世間禾苗才又重新生長，莊稼獲得豐收，人類與動物不再饑荒。

德宏傣族地區流傳的主要是《布歡毫》（谷魂爺爺），故事情節與《雅歡毫》基本相同，只是性別變成了男性。這或許是因為德宏地區屬于古永昌文化區域，歷史上受到中原漢文化的深厚影響，較早產生了父系血緣維系的宗族觀念。相對其他傣族地區，德宏傣族的父系地位已然超越了母系地位。

德昂族《達古達楞格萊標》中也記載了布歡毫與佛祖斗爭出走的內容。說的是當人間有了稻谷后，帕惹（佛祖）終于降生到人間。三界眾生紛紛對其頂禮膜拜，只有布歡毫拒絕并要與之爭高下。史詩說“時有谷神布歡毫，見此情形不服氣，變作一個丑乞丐，要與帕惹比高低。他強闖至帕惹前，眾人聞言哄然笑，笑此狂乞不量力。三界帕惹最為尊，四生六趣皆頂禮。區區一個窮乞丐，敢與帕惹比高低。帕惹勸彼快回去，我高你低不用比。見此情形布歡毫，內心更加沒好氣。答言既然比我高，從此休將我尋覓。言罷扭頭往外走，似云如煙悄然離?！雹倜⑹蟹俏镔|文化遺產保護中心：《達古達楞格萊標（詩畫集）》，第99—101 頁。最后，谷神布歡毫一氣之下就出走了，他走后食物喪失了香味，人與動物吃不飽飯，佛祖最后只得親自去尋回布歡毫。

谷魂（神）崇拜是民間信仰的核心主題，谷魂代表著稻谷的生命力，關系到一個民族的繁衍生息。佛教傳入后為了扎根下來不得不作出妥協，承認谷神的崇高地位，這也是佛經中極為罕見地將谷神塑造成一個敢于與佛祖抗爭形象的原因。

在這類敘事中，我們看到一種充滿自信且敢于抗爭的谷神形象。例如，傣族的“雅歡豪”（谷魂奶奶）是穿著筒裙（傣族傳統服飾）的婦女，她昂首站立，既沒向佛祖合掌也沒有下跪，其舉止和神態使在場的天神、地祇、龍王和眾人驚異不已。面對質問“你是何方神圣？為什么不跪拜？！”她臉上露出輕蔑的微笑說：“我叫雅歡毫，地上的人和一切動物都離不開我。我比一切天神地祇都要偉大。我是不能彎腰下跪的。我折下腰來，人類就要挨餓。”①《西雙版納傣族民間故事》編輯組編：《西雙版納傣族民間故事》，昆明：云南人民出版社，1984 年，第254 頁。當佛祖問她從什么地方來時，她答道：“我并非從遠方來，我就住在本地。從天上到地下，只有我是不求任何神仙，而對人和動物卻有不能忽視的貢獻的?？赵挷荒艹漯?。我不崇拜天神地祇，也不崇拜紙上寫的經文。”②同上，第254—255 頁。又比如，德昂族的“布歡毫”（谷魂爺爺）是一個丑乞丐的形象，但他依然要與帕惹（佛祖）比高低，看到對方不承認自己的崇高地位后他扭頭就往外走，似云如煙瀟灑地離開了。

在這類谷魂（神）敘事中，有多種相互對立的意象，使得人物形象和故事情節形成了鮮明的對照。在形象方面，一方是金碧輝煌佛寺中高坐的佛祖，頂禮膜拜的信徒四周圍繞展現出氣勢磅礴的場面；另一方則是形只影單的谷神，她（孑然）傲立，受到眾人的責備，最終躲避到遙遠的黑暗世界中。從故事情節來看，最初佛祖和眾生對谷神的態度極度傲慢輕視，但是后來佛祖要親自前往，再三誠懇請求谷神回來，有的地方說是躬身背回，前后的態度形成了強烈的對比，凸顯了敢于和佛祖抗衡的谷神形象。從中我們看到，“傣族宗教史上發生了重大轉折，由原來單一的原始鬼神信仰形成了今天我們所看到的獨放異彩的二元化信仰?！雹刍⒃路牛骸丁垂然辍蹬c傣族的宗教信仰》，《民族古籍研究》，2012 年第0 期。佛教看似占據了所有的優勢，但他最終無法徹底消除根深蒂固的民間信仰。

（二）躲到黑暗世界的谷神

新型的谷種敘事有一個特點，那就是谷魂（神）出走到黑暗世界，所謂的黑暗世界，包括洞穴、海底、地底等遙遠未知的地方，在那里空間和時間都變得模糊不清。筆者認為這種出走和回歸的敘事反映的是種子埋入土地后歷經發芽、破土、生長的過程。

傣族創世敘事中常說谷神躲到非常遙遠的黑暗無邊的地方，有時則說是一個叫“加哈宛”的地方，那是世界最黑暗的地底層。史詩《巴塔麻嘎捧尚羅》中“加哈宛”是天神英叭掉落的指甲延長后變成的宇宙邊緣，是把天與地分開的地平線。傣族故事《雅環毫》中說佛陀去追尋谷神時一直追到“阿維吉”（地獄）也沒見到，“追到外界黑暗底層‘加哈宛’，才見谷魂婆婆呆在角落里?！雹芡鯂椋骸墩摯鲎搴筒祭首宓牡咀骷漓爰暗竟壬裨挕?，《中央民族大學學報》（哲學社會科學版），2000 年第6 期。另外一則說“雅歡毫離開了宗補，去到十分遙遠的、只有無邊黑暗的地層底下”。⑤姚寶瑄主編：《中國各民族神話·哈尼族 傣族》，太原：書海出版社，2014 年，第346 頁。當佛祖請谷魂奶奶回來時，對她說“請你回去吧，回到你喜歡的充滿陽光的地方！”⑥同上，第347 頁。充滿陽光的地方自然就是土地的上面，種子的破土就是告別黑暗尋找光明的過程。谷神出走到了一個遙遠的不見光明的黑暗之隅，將之解釋為谷種回到土里的過程具有合理性。

布朗族的《谷神雅班毫》說，巨谷被寡婦用棍子敲碎后，“谷子很傷心，逃到海上，變成金魚，鉆進海里。過了若干年，有人在海上捕魚，撈起一條小金魚，不知怎么搞的，金魚變成一個老媽媽，原來她就是谷神‘雅班毫’?！雹僦袊耖g文學集成全國編輯委員會、《中國歌謠集成·云南卷》編輯委員會遍：《中國歌謠集成·云南卷》（上），第174 頁。這讓人聯想到種植水稻過程中常常會撈到田魚的情形，許多民族都有在水田中養草魚的做法。這里谷魂被打而逃到海上進入水底，也可以理解為谷種回歸水田然后發芽生長的過程，附著在谷種上的谷魂是不死不滅的，會出走也會變幻成動物。

德昂族《達古達楞格萊標》中則說布歡毫躲到“黑暗國”，卻被佛祖“親手捉”。書中說道：“帕惹看見布歡毫，黑暗國里來藏身，于是飛往黑暗國，要把谷神親手捉。谷神一看勢不妙，急往東方天邊躲。帕惹又往東邊追，谷神又匿南天陲。如是八方相追逐，你來我往滿天飛。追得谷神氣吁吁，追得谷神真疲憊。無奈變作小米蟲，急急爬上草木叢。爬過一株又一株，爬過一蓬又一蓬?！雹诿⑹蟹俏镔|文化遺產保護中心：《達古達楞格萊標（詩畫集）》，第102 頁。谷魂變幻成“米蟲”，這不禁讓人想起谷倉中米蟲亂飛的景象，以及稻田里螞蚱、蚱蜢飛騰跳躍的景象?！懊紫x”幾乎伴隨著稻作生產的全過程，也給人以生機勃勃的印象，自然就成了谷魂的幻化形象之一。

（二）從谷魂到谷神

從最初的谷魂逐漸升華成了谷神，始終代表著一種生命力量，這也是谷魂（神）需要保護的同時又立于不敗之地的原因。

人類有了靈魂觀念之后逐漸產生了谷魂這一觀念，是萬物有靈觀的重要表現之一。傣語稱之為“命毫”[mi?33xau31]，可以解釋為谷之命、谷之魂、谷之靈等。傣族先民認為，稻谷具有“命毫”才會發芽、生長和結粒，“命毫”可以暫時出離本身而游蕩在外。就如人失魂就要舉行招生魂儀式，谷種失魂也需要進行召谷魂儀式。失魂的谷子沒有了生命力，人類吃了這些沒有“命毫”的稻谷也會沒有精氣神。

在播種、種植稻谷的過程中，以及收割入倉存儲期間，都要保護和安頓好谷魂（神）。傣族民間傳說谷魂（神）喜歡隱身在田頭或大青樹上，有時也會在夜蒿樹上或者茭瓜叢里，這樣她（他）就可以護衛著田里的農作物。“所以傣家人喜歡在地邊田頭、村落四周栽種大青樹、夜蒿樹，在田溝里栽葵瓜，好讓‘布歡毫’乘涼歇息。”③何光渝、何昕：《原初智慧的年輪西南少數民族原始宗教信仰與神話的文化闡釋》，貴陽：貴州人民出版社，2010 年，第581 頁。有的還在田壟或草叢中放一兩個酒筒、再擺一把砍刀，一則賄賂各路神鬼不要來侵擾谷魂（神），二則嚇唬各路神怪不可作亂，小心“被刀砍”。

相對于系統化的人為佛教，民間原生信仰顯得零散而脆弱，作為萬物有靈觀的谷魂信仰自然很難和陣容強大的佛教體系抗衡。隨著歷史的發展，谷魂逐漸擬人化。傣族的“穿著筒裙的雅歡毫”，德昂族“形同丑乞丐的布歡毫”，布朗族“懷孕肚子大的雅枯索”，這些形象都是現實生活中民眾身邊的人物，像是人們敬重的祖父祖母，也像祭祀寨神勐神的寨老，又像念誦巫詞為人招魂的“雅摩”（女祭司）。谷魂升華為谷神，這種偶像化實際上是聯合了祖先崇拜和社神信仰，最終能和佛祖一爭高低，形成勢均力敵的局面。

在其他問題面前，民族的生存才是首要的。谷魂（神）崇拜與民族繁衍生息相關聯，佛教傳入傣族地區要想扎根下來只能選擇妥協。即使那些皈依佛門的信徒，也會崇拜谷神。《雅環豪》這部與其他宣揚佛教教義的貝葉經一起被珍藏在佛寺中，這是佛教向谷魂（神）崇拜終妥的直接體現。對谷魂爺爺的崇拜，顯然是對佛教權威的否定，谷魂與佛祖的爭論，是原始宗教與佛教進行斗爭的曲折反映，佛教雖可以取得最高權威，但得給予原始宗教的谷魂爺爺獨立的地位。①虎月放：《傣文文獻〈谷魂〉與傣族的宗教信仰》，中國民族古文字研究會編：《中國民族古文字研究》第4 輯，天津：天津古籍出版社，2012 年，第217—224 頁。盡管佛教有著富麗堂皇的佛寺和佛塔，有數量龐大的佛經文本，還有成千上萬的門徒，但若世間沒有了食物，三界眾生都會跟著鬧饑荒?！肮然暌詣倮叩男蜗蟪霈F，表明了民以食為天的思想，充分體現了傣族把稻谷神圣化，并加以崇拜的文化心態。”②同上，第214 頁。

三、佛教對稻作生產的積極參與

傣族、布朗族、德昂族等地區既有自古流傳的谷種起源敘事，又產生了谷魂（神）與佛陀抗爭的新型敘事。敘事與儀式之間具有某種互文關系，這些敘事反映了民間宗教信仰的歷史和現狀，這些民族接受了南傳佛教的同時依然堅持著原始宗教。如今民間既有豐富的稻作儀式，但這些儀式中也出現了一些佛教元素。

（一）敘事與儀式相呼應

稻谷相關的民間敘事與現實的稻作生產之間存在著映射關系。許多民族在插秧和收割的開始和結束時都會舉行祭谷魂儀式。例如，傣族每年的插秧季節和收割季節會舉行祭寨神勐神的儀式（傣語稱為“靈社曼社勐”），祭寨神勐神本質上就是祭垅（也寫作竜）林、祭社神。傣族寨子外的垅林有著茂密的大青樹，樹下常常蓋有小屋，就是寨神勐神的居所。村民們每年在這里舉行祭儀，祭司就是族長（寨長），他們的祖先建立了寨子，去世后被敬為寨神。因此，寨神勐神就是祖先神，也是社神。每年祭祀寨神勐神的儀式，核心主題就是請求諸神保佑莊稼豐收，人畜安康。因此，這種祭儀是一個綜合性的民俗現象，包含了祭谷神、祭樹神和祭社神多個內涵。

傣族春耕時要在田頭插一棵青樹枝，還要擺一些酒水和食物做祭品。人們相信，這棵樹上住著樹神、谷神和社神，他們對稻作生產具有保駕護航的作用。在《甘琵甘帕》中說，“菩提果”生長在原始森林中，怎么去到那里呢？樹神曾經去過那里，樹神和勐神知道如何找到“菩提果”。詩中還說“鼠朋友們把兩位大臣領進深洞里，鼠王目臘瑪細嘎就居住在深洞里面?！雹邸陡逝逝痢鲎鍎撌朗吩姟?，岳小保、朗妹喊譯，第26 頁。老鼠是穴居動物，它們通常在田埂中做窩，可以說是離稻谷最近的動物了。樹神寄居在田壟上插種的青樹枝上，自然熟悉鼠國（鼠洞）的所在位置。兩位勇士說：“我們用各種水果及牲畜供養了樹神勐神。向樹神傾訴了事由，于是樹神就將我倆送到了這里，頃刻的工夫就來到了貴地，我倆就是這樣在不知不覺中來到森林的?！雹芡希?0 頁。樹神、勐神作為保護神和社神，他們得到人間的供養，自然要為子孫謀福祉。

2016 年筆者在德宏州梁河縣考察時，在采訪一位李姓傣族村民⑤訪談對象：錢有亮，男，傣族；訪談人：屈永仙；訪談地點：云南德宏梁河縣芒東鄉羅崗寨子：訪談時間：2016 年10 月9 日。訪談內容由筆者翻譯。時看到他家堂屋里放著一個籮筐，細問才知道他恰好剛剛舉行過叫谷魂儀式?；j筐里裝有三捆茅草，三塊石頭、三塊泥土。李叔叔介紹他叫谷魂時要從家里走到河邊，從那里開始往回走，一路上呼喊著谷魂爺爺的名字直至進入谷倉為止，最后他把籮筐放在堂屋最神圣的地方，說明已將谷魂（神）接回家，并與祖先神靈共享祭品。為什么要準備這些儀式道具呢？他用《布歡豪》故事來解釋：佛祖為了尋回布歡豪，他追到遙遠的黑暗世界，在那里終于找到了布歡豪。佛祖一再請他回來，布歡豪最后就給了他三捧谷種。當佛祖從黑暗洞穴往外走時，聽到流水的聲音，正好他口渴了，于是將三捧谷種放在袈裟中。等他喝水回來時發現谷種都飛走了，有的鉆入草叢中，有的飛到樹林里，還有的鉆入水里。所以如今人們在叫谷魂儀式上，必須準備這些道具?！叭γ┎荨笔菫榱藢w入草叢中的谷魂請回來，“三塊石頭”是讓鉆入水中的谷魂沿階上岸，而“三塊泥土”則是為了讓鉆入泥土中的谷魂回來。進一步引申，谷子鉆入草叢、飛到樹林、鉆入水里的敘事映射了人們在種植、收獲、烹飪稻谷的過程中所造成的折損現象。比如，稻田中總是摻雜著稗草，人們在拔除野草的時候免不了誤拔稻禾；在收割稻谷的時候，免不了掉落許多稻穗在田間；煮飯淘米的時候水里總會灑落一些米粒，等等。

在盈江縣考察時同樣發現類似的叫谷魂祭儀。例如，支那鄉中寨村農婦在叫谷魂時也用一個籃筐，里面裝有生姜、石頭、青禾等道具。當地人解釋道，因為谷魂曾經逃離，在回來的路上又飛入樹林、鉆入水里，所以我們種植出來的稻米靈魂并不齊全。農婦們因此解釋道，在煮飯的時候，必須將稻米浸在水中，從林中取來木材燒火煮米，只有這樣做出來的米飯才有“命豪”（生命力），人們吃了有“命豪”的米飯才會感覺飽腹。

敘事是儀式的注解，儀式是敘事的實踐，敘事與儀式構成了可以互相印證的整體。通過將稻谷敘事與稻作儀式相互聯系起來，我們能夠更深入地理解該傳統背后的涵義。

（二）佛教在稻作儀式中的角色

佛教傳入后，為了站穩腳跟就必須適應并積極參與到當地的生產生活中，如此才可能收獲更多的信徒，也逐漸占領更多的陣地。如今，在傣族、布朗族、德昂族的稻作儀式中也出現了諸多佛教的因素。

首先，佛教的入夏安居期是每年公歷四月十六日至七月十五日，這期間僧人在佛寺中專心坐禪修學，因此也稱坐夏節。也有解釋說，這段時間正好是百蟲驚蟄，為了避免“殺生”，所有的僧侶必須待在佛寺。但從另外一個角度解釋，百姓忙于耕種，自然沒有時間去佛寺賧佛。可以說，這個坐夏節是一種自洽，是佛教面對稻作生產的一種自覺性退場。

其次，佛教僧人也積極參與到農耕祭儀中。例如，德昂族在農歷四、五月插秧時，不僅要讓男人們在前面負責犁地婦女在后整理田土，而且要邀請僧人來念經。屆時，全寨老少都身著盛裝敲鑼打鼓去各家地里潑撒谷種，婦女們高聲呼叫著谷神之名，請她看守田地守護莊稼。傣族也有類似的儀式，通常在每年插秧后進行。屆時每家都要編制一個籮筐，用竹竿搭建一個三腳架，上面插著山茅青草，再點綴紅、白、黃各色新鮮的花朵?；j筐里裝有生米、熟飯、熟肉、瓜果蔬菜以及若干人民幣，將這些供品送到佛寺中去并請僧人念經祝福。誦經后，把青草花朵帶回插在田頭。僧人所念誦的內容是祈求雅環豪保佑稻谷如同野草鮮花那樣充滿生命力?！吨袊颇系潞甏鑫墓偶幠俊分杏涊d著這樣的祭辭：“雙手舉竹盤，低頭頂供品，要獻給人類的依存者，獻給偉大的谷神，谷神創造了幸福的種子，恩情勝過了頂天柱。賧供品是我們的本分，積功德是我們的心愿，請諸神來接供品，保佑健康，平安，避免人間災難，逃離世間痛苦。”①尹紹亭、唐立主編：《中國云南德宏傣文古籍編目》，昆明：云南民族出版社，2002 年，第65 頁。

稻作生產需要充足的雨水，祈雨本是與原生宗教緊密相關的儀式，但是后來佛教也逐漸參與進來了。在西雙版納“如果插秧時節還不下雨，人們便認為是天神疏忽所致，就要舉行洗塔求雨儀式。屆時，家家戶戶都要預備好遮雨的雨傘和草帽，然后挑水到村子后山的佛塔去洗塔，佛塔便會將人們求雨的意愿轉達給天神，雨水很快就會降臨?！雹偾噩?、李百川：《傣族傳統灌溉制度的現代變遷》，北京：中國科學技術出版社，2014 年，第17 頁。在傳統上，西雙版納傣族祈雨時要放高升（自制竹炮），意為向天神發出求雨的信號；德宏傣族祈雨則是上山采花草，以迎接風雨之神“婻梵婻露”；玉溪傣族祈雨則是在河邊聚餐戲水，這是模擬下雨的一種交感巫術。通過洗刷佛塔轉達人們求雨的意愿，顯然把佛塔當成了“信號塔”，可以說是一種新形式，是佛教參與民間稻作祭儀的表現。

許多民族在稻谷成熟后都有嘗新米節，傣族地區有的將新米送給狗吃，有的則是送到佛寺優先給佛祖和僧人品嘗，其背后也涉及不同的敘事傳統和信仰。德宏民間有《麻巴命毫》（狗帶來了谷種）的傳說：原來的稻谷生長在一個遙遠的地方，與人間隔著一條無法跨越的大海。有一條黃狗游過去就地滾幾下，身上沾滿了谷粒。當狗過河游回來的時候身上的谷子幾乎都被水沖掉了，只因尾巴翹得老高才沒被水沖落。尾巴上粘著兩三粒谷種，人們拿來種下，之后才有了源源不斷的稻谷，所以如今人們吃新米時都要先喂狗。佛教傳入逐漸取得主導地位，也因而獲得了吃新米的優先權。西雙版納傣族有“賧豪邁”，每年稻谷收割，打谷歸倉后，每家每戶都會用一張小竹桌供上熟肉、瓜果和新的糯米飯，“然后一個人抬著桌子，一個人挑著新谷和新米各一籮，到佛寺贍佛。篾桌供在佛像前，新谷新米則倒入寺廟的籮筐中，自帶的新米和新谷要注滿佛寺的籮筐才吉利?！雹谕?，第19 頁。

此外，傣族、布朗族、德昂族具有堆沙塔的儀式。西雙版納傣族常常在潑水節前一天堆出一米高的沙塔，在四周擺放好供品。屆時，“全寨男女老少圍坐在沙塔周圍，低首膜拜，聽大佛爺講經，預祝來年五谷豐登、人畜興旺?！雹劾畹落?、胡紹華主編：《中國民族百科全書·15·傣族、佤族、景頗族、布朗族、阿昌族、德昂族、基諾族卷》，第247 頁。德宏傣族堆沙更為頻繁，平時誰家有災難或病害，便可舉行堆沙，目的在于求福。無論是哪里，“堆塔的沙子要到河邊精心采集，要選沒有被踩踏過的細沙。”④同上，第247 頁。有的地方從江邊挑來泥沙堆成沙塔，儀式結束后還將被祝福過的沙子撒到稻田中，這種儀式客觀來看有利于疏通稻作生態系統，在一定程度上改善禾苗的生長環境。

可以說，不僅有僧人直接參與到農業祭祀活動中為稻作生產誦經祈福，佛教整體也逐漸形成了一系列農耕禮俗和農業祭祀活動，這些都能讓佛教更好地融入本土文化體系當中?？偠灾鎸v史久遠的稻作文化及其背后的祭祀傳統，佛教自覺地進行了自我調適。

（三）佛教獲得解釋權和話語權

隨著佛教流傳開來并取得主導地位之后，佛教徒也掌握了谷種敘事的話語權和解釋權。首先，佛教改變了谷種敘事的一些內容，最突出的表現是將一些名詞替換成佛教詞匯。例如，將稻谷稱為“菩提果”，協助尋找谷種的樹神和社神變成了“混西迦”（釋迦王），“黑暗世界”變成了“加哈宛”（巴利語），等等。

其次，在“谷魂與佛祖斗爭”的諸多敘事中，將谷魂奶奶描述成態度倨傲的老婦，將谷魂爺爺描述成衣衫襤褸的“丑乞丐”。相反，將佛祖描繪成為眾生的福利而放低姿態去追尋谷神，是最終尋回谷種。高尚的佛祖，低微的谷神，兩種正反形象形成了強烈的對比。

再次，一些口頭流傳的谷種起源敘事逐漸被記錄到文本中，被納入貝葉經的范疇?！恫細g豪》“每年開展佛寺活動時都拿出來念給信教群眾聽，要大家牢記，只有糧食才是人類真正的生命?！雹俚秶鴹潱骸洞鲢睢罚ッ鳎涸颇厦佬g出版社，2007 年，第25 頁。形成文本后，這些敘事就披上了一層神圣性的外衣。通過傳播這些文本，佛教強調糧食是生存的首要問題這一觀念，因此也更易獲得信徒的認同和擁戴。

最后，吟誦佛經文本的人大多是佛教信徒，他們在情感上往往站在佛祖一邊。筆者在德宏傣族地區考察時，發現不同地方的講述者其情感和語言表達上具有微妙的變化。在盈江縣、梁河縣，這里的佛教和本土信仰可謂勢均力敵，老人們在講述佛祖前往黑暗世界迎回谷魂（神）的時候，他們說的是佛祖一而再再而三地請求，最后恭敬地背回了谷魂（神）。但是到了瑞麗市、隴川縣，這里的佛教信仰更為興盛，人們在講述故事時，說由于谷魂（神）不愿意回來，佛祖就將其“挾在腋窩下”強行帶回。在盈江、梁河兩地的故事講述者大多表示自己是從老人前輩們那里聽來的谷種起源故事；在瑞麗、隴川的講述者往往會強調“佛經里有記載”或“聽大佛爺講過”以證明這些敘事的權威性。講述者在表達上的用詞差別，以及態度上的微妙變化，都反映了佛教對谷種起源敘事的話語權強弱之變化。

結 語

首先，傣族、德昂族、布朗族因為受到南傳佛教的影響，谷種敘事表現出以下特點：原有的谷種起源敘事出現了許多佛教元素，不僅僅替換使用“菩提果”“妙食”等佛教性質的詞匯，更重要的是將谷種的起源與佛教緊密聯系起來：為了尋找可以供養佛祖之物人類才去尋找谷種，僧人獻出野生谷種人類才有了其他谷種，谷粒變小與五位佛祖的輪替有關。這些都導致了谷種起源敘事內容的改變，使之具有了佛教色彩。

其次，涌現出一種新的谷種敘事類型，即描繪谷神與佛祖在爭斗后逃離至黑暗世界的故事。這一敘事反映了原生宗教與外來佛教曾發生過的社會矛盾與斗爭。而谷神出走黑暗世界并最終被迎回的母題，蘊含了復雜的寓意。一方面，可以理解為種子在土中生根發芽、生長的過程；另一方面，則可視為佛教對實際生產的一種妥協，承認糧食是生命的根本來源。

第三，佛教及佛教僧侶積極參與到稻作生產相關活動中。佛教僧侶將谷種敘事記入貝葉經文本中，并通過吟誦《布歡豪》來肯定谷魂（神）的貢獻和地位。在播種插秧的過程中，僧人誦經祈福莊稼茁壯生長和豐收，并在農忙時節在佛寺閉門安居。人們通過佛塔向天神傳達求雨之意，通過堆沙塔客觀上改善稻作生態系統。新米節時人們將新米送到佛寺供奉，等等?？傊?，佛教在稻作生產中起著越來越大的作用。

如今，人們舉行傳統稻作儀式時，既有巫儀人員在場，也有僧侶在場；既祭谷神、樹神和社神這些原生神祇，也誦經供奉祈求佛祖保佑莊稼豐收。佛教的傳入對本土的谷種敘事產生了影響，這些敘事反映了谷魂（神）與佛祖的矛盾與最終和解，也反映了傳統信仰與佛教的斗爭與相互妥協。