論“自在”中華民族共同體的制度緣起

[摘要]中華民族共同體的形成與中國古代的政治、文化制度密切相關。在“求同”文化思想的影響下，中國古代的祭會制度將祭祀祖先的“私”與祭祀天地的“公”相結合，超越了血緣關系的同時也超越了種族；“明堂王會”之法則是原有祭會制度的進一步發展，目的在于匯聚四方諸侯，通過共同的祭祀活動和朝會儀式增進不同民族之間的相互了解和團結，強化各民族對中央王朝的認同和歸屬感；“朝貢制度”往往是國家宣示“正統”的重要方式，彰顯了“大一統”思想；“九經之序”不僅是中國古代治國理政的準則，也是中華民族共同體意識形成和發展的重要思想資源。中國古代從個人到國家再到天下的和諧秩序，與中華民族共同體意識中的多元一體、和諧共生的理念相一致，對于維護國家統一、促進民族團結、增強文化認同具有深遠的影響，是中華民族共同體意識形成的重要思想基礎。中國古代的社會制度先后經歷了原始祭會制度、王會制度和朝貢制度，而中華民族共同體形成的政治基礎正是源于以先秦時期的祭會制度、王會之法為基礎的禮制，是建立在“軟法”基礎上的共同體秩序。

[關鍵詞]中華民族共同體；求同；明堂王會；九經之序

中圖分類號：C956文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2024）11-0033-12

基金項目：國家社會科學基金重大項目“歷代治藏法律文獻整理與研究”（19ZDA154）、鑄牢中華民族共同體意識與四川民族地區法治建設研究中心資助項目“化俗而治：清代邊地的法治與社會秩序”（2023SPT20）階段性成果。

作者簡介：杜文忠（1970-），男，四川成都人，西南民族大學法學院教授、博士生導師，四川民族地區法治建設研究中心研究員，研究方向：法律史、法理學；李艷薇（1986-），女，四川成都人，西南民族大學博士研究生，四川文化產業職業學院講師，研究方向：西南少數民族歷史與文化、中國民族史。

中國古代的政治、文化制度等對中華民族共同體的形成和發展起到了關鍵作用。理解中華民族共同體形成發展的制度緣起，有利于解讀和理解中華民族共同體意識的深層次內涵，對于維護國家統一、促進民族團結、推動社會和諧與進步具有重要意義。目前學界關于中華民族共同體的研究成果，主要是對中華民族共同體意識的概念內涵、形成的歷史淵源以及建構的實踐路徑等進行研究，如分析研究“中國古代大一統思想中正統觀念與中華民族共同體意識”，[1]從文化符號角度指出“文化符號對于中華民族共同體意識的建構具有根基性的意義和價值”，[2]從文化認同層面闡釋“鑄牢中華民族共同體意識的層次結構及實現路徑”，[3]通過文化認同構建的結構模型探析“鑄牢中華民族共同體意識的邏輯機理與實踐進路”，[4]從歷史延續性視角分析闡釋“大一統的多重面向維系中華民族共同體的持續發展”，[5]基于文化自信和文化認同分析“鑄牢中華民族共同體意識的根本要求”[6]等方面，這些研究突破了西方“現代化”思維框架，主張從中國自身歷史實際中找尋、深化“中華民族共同體”理論建構的路徑，揭示了其形成和發展的內在邏輯，具有重大政治意義、理論意義與實踐意義。關于“自在”中華民族共同體的制度緣起，仍需要從中國古代祭會制度、王會制度、朝貢制度等中深入探尋。

一、“同”與原始祭會制度

中國古代的文化源遠流長，對世界文明有著深遠的影響。這些文化中所體現出的“求同”思想，正是中華民族共同體形成重要的文化基因。

（一）《周易》中“求同”文化

1.《同人》中對“天下大同”理想的追求

《周易》中的多次提到了“同”，如《同人》卦有：“同人于野”，[7]60-61不僅是對聚合眾人行為的描述，也是對團結合作、克服困難、堅守正道等價值的強調，體現了中國古代文化中對于天下大同和和諧社會理想的追求。《同人》初九：“同人于門”，[7]61強調了在公共領域與他人合作和交流的重要性，以及這種開放和合作的態度能夠帶來的積極結果。《同人》六二：“同人于宗”，[7]61意味著只在宗族內部尋求和同。《同人》上九：“同人于郊”，[7]62體現了雖未能達到毫無阻礙的天下大同境界的最佳狀態，但也是可以接受的。《同人》九五：“同人先號咷而后笑，大師克相遇”，[7]62這是說因戰事而聚會，因戰況不同，人們號咷而后笑。在與人合作的過程中，可能會遇到一些困難和挑戰，開始時可能會感到痛苦和絕望，甚至放聲大哭。但是，如果能夠堅持正直和誠信，最終會克服困難，與志同道合的人相遇，從而轉悲為喜。這句話的含義與中華民族共同體的理念有著內在的聯系，它強調了在多元一體的民族關系中，堅持誠信、加強團結、追求和諧以及共同發展的重要性。《同人》九三：“伏戎于莽，升其高陵，三歲不興”，[7]61這個卦象意在中華民族共同體的發展過程面對著復雜多變的環境，需要有耐心、團結、韌性，并堅持和平發展的道路，同時不斷強化自身，以實現長期的穩定和發展。

2.《易經》中對“和諧社會”建構的愿景

在《易經》的卦象中，同人卦代表和睦相處、互相合作。又如《序卦》傳中有：“與人同者物必歸焉，故受之以大有”。[7]215《萃卦》初六：“有孚不終，乃亂乃萃，若號，一握為笑”。[7]134《萃卦》初六：“利見大人……萃有位”。[7]134-135《未濟》九四：“震用伐鬼方，三年有賞于大國”。[7]178《隨卦》上六：“拘系之，乃從維之，王用亨于西山”。[7]71這都是在“求同”，強調各族群的團結協作、共同目標和美好愿景等等，亦是構建和諧中華民族共同體的重要元素。在同人卦的基礎上，大有卦則體現了人們已經實現了和同。這些中國先秦時期的文化都是在“求同”。總的來說，中國古代的文化是一種“求同”的文化。

3.“非我族類，其心必異”的特定情境

春秋時期有“非我族類，其心必異”的說法，但后人對這一表述多有誤解。這一表述最早出自春秋魯左丘明《左傳·成公四年》：“史佚之志有之曰：‘非我族類，其心必異’”，[8]704是春秋時期晉楚爭霸時，魯國大夫季文子對魯成公所說。這一時期魯國處于晉國和楚國兩大強國之間，面臨著選擇結盟對象的困境。魯成公欲背離晉國轉而與楚國結盟，但季文子反對這一決定。史佚的《志》中的話的意義在于揭示族群之間的差異可能導致利益和目標的不同，從而影響國家間的聯盟和關系；體現了對異族的警惕和對同族的親近感；反映了春秋時期諸侯國之間的復雜關系和戰略選擇。與齊桓公、管仲提出的“尊王攘夷”特定歷史背景相同，反映的都是春秋時期諸侯國在面對外部威脅時的團結意識和對內部族群認同的重視。

（二）“祭會制度”中“私”與“公”的結合

1.“祭與戎”中體現的中華民族共同體意識

郭沫若認為《同人》中的“同人于野”“同人于門”“同人于宗”“同人于郊”都是描述原始時期的政治聚會：“恐怕就是當時的評議會”。[9]48《左傳·成公十三年》：“國之大事，在祀與戎”。[8]715對于一個國家來說，最重要的兩件事情是祭祀和戰爭，祭祀不僅是對祖先和神靈的敬仰，也是國家主權和文化傳統的象征，體現了國家的禮制和文明；戰爭則是國家實力的體現，是保衛國家領土和人民安全的必要措施；祭祀和戰爭亦是民族認同、文化傳承和道德文明的重要體現。關于祭祀，《萃卦》初六有：“萃：亨。王假有廟，利見大人”。[7]133君王到達宗廟進行祭祀，反映了對共同文化和價值觀的尊重和傳承。在中華民族共同體形成過程中，各族群共同維護和發揚中華文化，增強文化認同感。《萃卦》內涵聚集和團結之意，與中華民族共同體追求的共同發展、共同繁榮的目標相契合。這種祭會制度是祭祀祖先與天地，祭祀祖先是為私，祭祀天地則為公，中華民族共同體的制度就是源于“家”和“私”，逐步發展為“國”與“公”。

2.“四海絕音三年”中映射的心理與文化認同

堯舜禹時期屬于中國古代社會制度的原生態時期，中國傳統國家制度和基本理念發蒙于此。《舜典》記載堯去世之后，百姓如同失去了父母，“四海”族群絕音三年，而不復作樂：“二十有八載，帝乃殂落。百姓如喪考妣，三載，四海遏密八音”。[10]94“四海”是指周邊各族，《爾雅·釋地》云：“九夷、八狄、七戎、六蠻，謂之四海”；[11]338遏，是絕的意思；密，是靜的意思；八音，是指金、石絲、竹、匏、土、革、木。“四夷絕音三年，則華夏可知。言盛德恩化，所及者遠”。[10]94 堯去世之后，“四夷絕音三年”，體現了各族對堯帝的祭悼，情感上的共鳴和文化上的認同是中華民族共同體意識的重要組成部分。它表明了在堯帝時期，各族已經有了初步的共同的心理認同和文化認同。堯帝的去世讓各族共同祭悼，反映了當時已經形成了統一的政治格局，各族在政治上已經有了共同的認同和歸屬感，這種統一力是中華民族共同體堅定不移的思想基礎。“四夷絕音三年”的行為，顯示了各族之間緊密的聯系和相互影響。這種聯系是文化和情感上的，體現了中華民族的相互依存和相互親近。“四夷絕音三年”的現象也反映了中華文化的包容性和融合性。在堯帝時期，各族文化已經開始相互吸收、相互包容，形成了多族群文化共存的格局，這是中華民族共同體文化基因的一部分。

（三）“朝會儀式”推進“自在”中華民族共同體的形成

1.“分封制”淡化了族群概念

除所見黃帝時期“分封”“封禪”之外，堯舜時已見召會、朝覲、流宥之法。堯舜之時，分封、朝覲聯系在一起，朝覲之法已成，如：“舜正月上日受終于文祖（堯文德之祖）。輯（斂）五瑞（玉），既月，乃日覲四岳、群牧，班（還）瑞于群后”。[12]7077這是說舜即位后，收斂象征公、侯、伯、子、男五等爵位的瑞（玉璧），接受四岳和九州群牧官員的朝覲并還“五瑞”于諸侯，以之正始，確立其合法性。“瑞”者，玉也，是權力的象征，收斂后又還“五瑞”于諸侯，實是重新分封之意。堯舜時期的分封制度，通過將土地和權力分配給各部落首領，加強了中央對地方的控制，促進了不同族群間的政治統一和融合。分封制以華夏之禮治世，無種落血緣之別，各諸侯國亦以華夏之禮治其疆，而無種民血緣之異。分封制淡化了族群的概念。中國傳統文化重視家族和血統，但更重視“道統”。分封制雖有相對固定的政治地理和邊界，但是中國古代文化界線更深于族群界線，其文化觀念超越“族群”界線和邦國疆域，極為宏闊。正如錢穆先生所說：“但這并不是說中國人對于自己文化自高自大，對外來文化深閉固拒。中國文化雖則由其獨立創造，其四圍雖則沒有可以為他借鏡或取法的相等文化供作參考，但中國人傳統的文化觀念，終是極為宏闊而適于世界性的，不局促于一族群或一國家。換言之，族群界線或國家疆域，妨害或阻隔不住中國人傳統文化觀念一種宏通的世界意味”。[13]141這種政治結構為中華民族共同體的形成奠定了文化基礎。

2.“朝覲”之法蘊含的文化交流

召會、朝覲等活動不僅是政治行為，也是文化交流的重要方式。通過這些活動，各地方首領與中央政權之間的聯系得以加強，同時促進了文化的交流與融合，增強了文化認同感。“流宥之法”體現了對各族群的寬容和包容，有助于培養各族群對中華民族共同體的認同。這種包容性的政策有助于構建一個多元一體的中華民族共同體。通過分封、朝覲等制度，各族群與中央政權之間的聯系得以加強，各族群對中華民族的認同感和歸屬感得以提升，這有助于強化休戚與共、榮辱與共、生死與共、命運與共的中華民族共同體理念。堯舜時期的這些做法，通過促進各族群的交流與合作，為各族群共同繁榮發展創造了條件。這種共同發展的理念是中華民族共同體建設的重要內容。這些制度有助于維護民族團結和國家統一，也為中華民族共同體的形成和發展奠定了堅實的基礎。

（四）“巡狩制度”對“自在”中華民族共同體的歷史意義

1.“巡狩”促進各地區文化交流與融合

天子巡狩制度在政治、文化、社會治理等多個層面對中華民族共同體的形成和發展產生了深遠影響，是“自在”中華民族共同體形成的重要制度基礎。天子巡狩制度從堯舜時期就開始形成，成為后世巡狩制度的淵源，這種制度傳承也增強了中華民族共同體的文化認同和歷史連續性。在還“五瑞”于諸侯后，舜開始整頓四方秩序以確立法度。先是東岳之巡，“歲二月，東巡守，至于岱宗，柴，望秩山川”。[14]18舜東巡于東岳諸侯制定了一系列影響深遠的禮法、規章制度，“肆覲東后，協時月正日，同律度量衡，修五禮、五玉、三帛、二生、一死、贄，如五器，卒乃復”。[12]7077-7078一齊四時節氣、日月時間，統一音律，規齊度量衡，制訂吉、兇、軍、賓、嘉五種禮法制度，確定諸侯及其相應爵位者的地位和權力的象征物，所謂執“五玉”（公、侯、伯、子、男）和“三帛”（諸侯世子執纁，公之孤執玄，附庸執黃）之等級；同時確定卿（執羔）、大夫（執雁）、士（執雉）之所執。舜還巡行南岳、西岳、北岳。把這一套制度規范推行天下，同時把巡狩制度確立下來“五月南巡守，至于南岳，如岱禮。八月西巡守，至于西岳，如初。十有一月朔巡守，至于北岳，如西禮……五載一巡守”。[12]7078

舜通過巡狩的方式制訂和確立了先秦時期的政治制度，馬氏云：“巡狩朝覲之事見于虞唐舜典，故其所紀以為事始”。[12]7078 巡狩制度是中國先秦時期政治制度的重要組成部分，奠定了中華民族共同體形成的制度基礎。

2.“巡狩”制度化穩固中華民族共同體的政治基礎

“巡狩”制度化在一定程度上發展了天子在巡狩中的監察職能，但不再是君主對全國的巡察，而是由中央政府派遣的官員對下級行政區域的檢查和監督。一方面完善職官設置，“又有匡人、撢人、大小行人，掌交之屬，巡行邦國，通上下之志”，[18]1“匡人”是掌法律的官員。另一方面完善巡狩的法則，“匡人掌達法則、匡邦國而觀其慝，使無敢反側，以聽王命”，[18]2703“法則”是指“八法八則”，《太宰》有云：“以八法治官府：一曰官屬，以舉邦治；二曰官職，以辨邦治；三曰官聯，以會官治；四曰官常，以聽官治；五曰官成，以經邦治；六曰官法，以正邦治；七曰官刑，以糾邦治；八曰官計，以弊邦治”。[18]63天下“匡人”是 “八法八則”的執行者，四方邦國也適用此“八法八則”。“匡人”作為周朝的執法者，對于那些“反側”的邦國進行監察。所謂“觀其慝”“慝”是“惡”的意思，就是指“匡人”的職責是以法則監察官府、都鄙是否有“奸偽之惡”，使其不敢違反法度，服從周王之命。通過派遣官員巡狩各地，可以有效地維護封建集權統治，強化中央對地方的監督和管理，這對于維護國家的統一和中華民族共同體的政治穩定具有重要意義。

二、“明堂王會”與天下一統

“明堂王會”是原始祭會制度的進一步發展。王會制度是中國上古王者治世的重要制度之一，這一制度不僅反映了古代中國的政治結構和禮儀規范，也體現了中華民族共同體意識制度淵源。“王會”之法早見于夏禹，《春秋》傳曰：“禹會諸侯于涂山，執玉帛者萬國”。[12]7078“夏后氏東漸于海，西被于流沙，南浮于江，而朔南暨聲教，窮豎亥所步，莫不率俾，會群臣于涂山，執玉帛者萬國。于是九州之內，作為五服。”[15]264足見禹時“王會”之制已具雛形，王會制度使四方諸侯匯聚一堂，通過共同的祭祀活動和朝會儀式，培養了參與者的共同體意識，促進了不同族群之間的相互了解和團結。通過定期的朝會和朝貢，來強化各族群對中央王朝的忠誠和歸屬感，這對于中華民族共同體的形成和發展具有重要意義。

（一）“王會制度”推進中華民族共同體意識的形成

1.商湯大會諸侯加強各民族間的聯系和統一

同夏朝一樣，商朝也有王會，并且有了相應的制度。所謂的“四方獻令”，似本為其王會之制。據說湯立國時流放了夏桀，然后“大會三千諸侯”，湯謙讓天子之位而不居，三千諸侯沒有敢與之爭的。湯即天子之位時，曾與諸侯誓。《逸周書》載：“湯放桀，而復薄三千諸侯大會，湯退，再拜，從諸侯之位。湯曰：‘此太子位，有道者可以處之，天下非一家之有也，有道者之有也。故天下者，唯有道者理之，唯有道者紀之，唯有道者宜久處之’。湯以此讓，三千諸侯莫敢即位，然后湯即天子之位。與諸侯誓曰：‘陰勝陽即謂之變，而天弗施。雌勝雄即謂之亂，而人弗行’”。[16]1044-1047商湯放逐夏桀后，通過三千諸侯大會，最終成為天子，這對中華民族共同體的形成具有深遠的影響。商湯通過大會諸侯，實際上是在加強諸侯之間的聯系和統一。三千諸侯大會不僅是政治事件，也是文化和思想交流的平臺。諸侯的聚集促進了不同地區文化的交流和融合，有助于形成共同的文化認同和價值觀。商湯放桀后通過三千諸侯大會即位，不僅在政治上確立了新的統治秩序，而且在道德、文化、社會秩序等方面對中華民族共同體的形成產生了積極的影響。

2.“明堂王會”與天下秩序的構建

武王建立周朝，制訂《明堂》《王會》之制，《禮記·明堂位》云：“（周公）六年朝諸侯于明堂，制禮作樂”。[18]2638 《逸周書·周書序》云：“周公將致政成王，朝諸侯于明堂，作《明堂》”。[16]1133“周室既寧，八方會同，各以其職來獻，欲垂法厥后，作《王會》”。[16]1134王會之制在于“同”，西周初年，周公攝政時有“明堂王會”“制禮作樂，頒度量，而天下大服”，《逸周書·明堂解》言其盛況如此：

周公攝政君天下，弭亂六年而天下大治，乃會方國諸侯于宗周，大朝諸侯明堂之位。天子之位，負斧依，南面立。率公卿士，侍于左右。三公之位，中階之前，北面東上。諸侯之位，作階之東，西面北上。諸伯之位，西階之西，東面北上。諸子之位，門內之東，北面東上。諸男之位，門內之西，北面東上。九夷之國，東門之外，西面北上。八蠻之國，南門之外，北面東上。六戎之國，西門之外，東面南上。五狄之國，北門之外，南面東上。四塞九采之國，世告至者，應門之外，北面東上。宗周明堂之位也。

明堂，明諸侯之尊卑也，故周公建焉，而朝諸侯于明堂之位。制禮作樂，頒度量，而天下大服，萬國各致其方賄。[16]710-716

所謂“弭亂”，是指周公通過一系列的治理，解除了武庚、奄、徐人、淮夷之叛，穩定“四方”，實現天下大治后，在鎬京“會方國諸侯于宗周”，進而“制禮作樂”，進一步規范尊卑及朝貢制度。從“明堂”的禮制看，當時秩序是以周天子為中心，“三公”“侯”“伯”“子”“男”居內、居上，“九夷之國”“八蠻之國”“六戎之國”“五狄之國”“四塞九采之國”居外、居下。九夷本居“中國”東方，故站立于東門之外；八蠻站立于南門之外；六戎站立于西門之外；五狄站立于北門之外，各從其本身居住的地域方位。上述東南西北“四方”尚被視為九州之內的方國，屬于要服和荒服之列。而這里說的“四塞九采之國”，是指屬于居九州之外的番國，其地域更遠，為中國蔽塞供奉之國，居卑位，自然站立于末位。

“禹合諸侯于涂山，執玉帛者萬國”，[9]903禹時“王會”之制就已具雛形。后來周成王時期制訂的《王會》之制，其做法是在明堂之上，天子南面而立，朝會諸侯及夷狄。《逸周書》描述了這一秩序，茲錄于下：

成周之會，墠上張赤帟陰羽。天子南面立，免無繁露，朝服八十物，搢挺。唐叔、荀叔、周公在左，太公望在右，皆免，亦無繁露，朝服七十物，搢笏，旁天子而立于堂上。堂下之右，唐公、虞公南面立焉；堂下之左，殷公、夏公立焉，皆南面，免有繁露，朝服五十物，皆搢笏。為諸侯之有疾病者，阼階之南，祝淮氏，榮氏次之，慓瓚次之，皆西面，彌宗旁之，為諸侯有疾病者之醫藥所居。相者，太史魚、大行人，皆朝服，有繁露。堂下之東面，郭叔掌為天子菉幣焉，免有繁露。內臺西面正北方，應侯、曹叔伯舅、中舅，比服次之，要服次之，荒服次之；西方東面正北方，伯父、中子次之。方千里之內為比服，方二千里之內為要服，方三千里之內為荒服，是皆朝于內者。[15]796-810

從《逸周書》中的記載來看，“明堂王會”不僅是一個簡單的政治儀式，也是中國古代天下秩序構建的重要組成部分，涉及到政治制度、文化認同、族群融合等多個方面，對于維護和強化天下秩序具有深遠的影響。

（二）“五服制度”中“內”與“外”聯結

1.《王會》制度的起源與發展

“昔者周公朝諸侯于明堂之位”。[19]368周王室作《王會》，以規范朝聘之法，《逸周書·王會解》云：“王應麟云：‘周室既寧，八方會同，各以職來獻，欲垂法厥世，作《王會》’”。[16]795關于《王會》之法起于何時，一般說法是在周武王之時就已經有了，唐顏師古的解釋是：“昔周武王時，遠國入朝，太史次為《王會篇》”。[16]795在晉《輿服制》中也提到“成王之會”。[16]795“成王之會”僅是指成王時的朝會，而不是指成王時才有“王會”，故《王會解第五十九》云“愚謂成周之會在成王時”“此篇非作于成王之世”。[16]795不過，西周之業雖然成于文武之時，但是興禮法以致太平卻在周公輔助成王之世，故《竹書》云：“七年，周公復政于王。三月，召康公如洛度邑。甲子，周文公誥多士于成周，遂成東都。王如東都，諸侯來朝。”[16]795是說王城既已建成，周成王大會諸侯、四夷、四塞九采。

《王會》制度體現了中國古代的政治共同體意識，即“大一統”思想。這種思想促進了多族群統一國家思想的萌芽，為中華民族共同體的形成提供了政治思想基礎。這種制度不僅體現了中央政權的統治，也促進了各族群的經濟聯系和文化交流，為中華民族共同體的形成奠定了基礎。《王會》制度的發展強化了共同文化認同，使得周王室與各諸侯國聯結為一個以華夏為名義的政治與文化共同體，成為中華民族共同體意識形成的重要來源。

2.“五服制度”體現的中國古代政治秩序與民族融合

與王會制度相適應的是五服制度，五服即甸服、侯服、賓服（或稱綏服、比服）、要服、荒服。“比服”的成員參加王會，所謂“比”，是親、近、輔的意思，《易》之《比》卦取名于此。比者，先王之所以親諸侯也，有親密之義。惠氏《禮說》認為比服最早因于夏朝，然夏之比服亦無考，周朝之賓服即夏之比服，[16]811“比”當為“賓”，一聲之轉。“次賓于甸侯之外，要荒之內”，[16]811其地有千里之廣，在方千里之內。還有一種說法認為“比”是訓合的意思，也就是類比之意，認為“（比服）分之則為采衛，合之則為比服，故比亦為訓合也”，[15]811意思是采服與衛服合起來就是比服。此外，在《禹貢》中，要服之內是“綏服”，以此推之，“比服”即“綏服”。所謂“綏”，有安撫之意，稱之為“綏服”，這是說明對“比服”的政策。如果是這樣的話，比服之地大致相當于賓服、綏服以及采服與衛服附庸之地，言其為“賓服” 者，同“比”也；言其為“綏服”者，同“綏治”也；言其為“采衛”者，同“附庸”也，它們只是從不同角度得出的不同稱謂。

上述比服、賓服、綏服、采服、衛服、附庸這些稱謂，恰恰是指中國的“邊疆” 地區。從“綏服”稱謂看，對于甸侯之外、要荒之內的這一地區，中央王朝一直多以親密之、安撫之為治，這同“比服”介于華夏與夷狄之間的地理位置和文化格局是一致的。參加這次王會的還有要服，所謂“要服”，《禹貢》：“五百里要服”。[14]90《周禮·大行人》于衛服下亦云：“又其外方五百里謂之要服”。[17]346要服指夷狄之近者，而“荒服者”是指要服之外的夷狄。“五服制度”體現了中國古代的天下觀念，其中“服”指的是不同區域對中央王權的服從和貢奉關系。“五服”參加“明堂王會”，不同族群和地區的人群共同參與國家的政治儀式，這不僅促進了族群間的融合，顯示了各地區對中央的文化認同和政治歸屬感，成為中華民族共同體的重要制度來源。“五服”參加“明堂王會”，也反映了社會秩序、家族倫理、族群融合以及禮制與法律的結合，這些都是構成中華民族共同體的重要元素。

3.“夷”的融入促進“大一統”格局形成

在先秦時期王會制度中，周邊的‘夷’也積極融入進來，例如在朝中任巫祝職務的淮夷族人。祝淮氏為東方族群集團，西周時期，夷分為東夷和淮夷。這里所謂“周室既寧，八方會同”中，提到的“八方”，是指“四方四維之國”。[16]795所謂“四方四維之國”只是概說， 在《禮記·文王世子》中有：“武王曰：‘西方有九國焉，君王其終撫諸’”。[19]341僅僅西方就有九國，周武王所說的“九國”，商代就存在，上海博物館藏簡文《容成氏》中稱之為“九邦”。[20]25商朝時期“九邦”曾叛商，周文王平撫這西方九國。這意味著《王會》之法不僅針對一般諸侯，還針對“四方”乃至“八方”的夷、蠻、狄，西方九國也在其中。孔疏引“越裳來朝”之事，認為此詩作于周公攝政六年，可見當時的王會盛況，亦有“四方”“八方”來朝。而且戴記《明堂位》篇中，也有公、侯、伯、子、男及九夷、八蠻、六戎、五狄的朝位。《逸周書》這段話中提到的“祝淮氏”，就是在周王朝中擔任巫祝職務的東方淮夷族人。在西周時期，中原與“四裔”的關系是“要服”者貢，規定向周天子獻貢品；“荒服”者王， 即只承認周天子的統治地位。從這里可以看出，這并不完全以族群所處的地理位置來區分“要服”和“荒服”，區分的標準是“四方”對周王朝的認可程度，是以這種族際關系為標準的，與此相應的治理方針就是所謂的春秋之義，王者無外，所以域四海而宅天下也。先秦時期已有的“五服”觀構成了“中華民族共同體”地理空間意識，這是一種由內向外、由親到疏、近遠有序、突破了以血統關系的制度化的空間。

周公在“明堂之會”上“制禮作樂，頒度量，而天下大服，萬國各致其方賄”。周公制官禮，作樂章，合丈尺，一斗斛，這些禮樂度量制度強化了“四方”向“宗周”的器貢、服貢、物貢、嬪貢之類的朝貢制度。沿襲幾千年的朝貢制度開始形成；“禮”也成為后來治“國”、治“要服”、治“荒服”的基本手段。“先王之制……要服者貢，荒服者王。日祭，月祀，時享歲貢，終王”。[24]4周公制定的禮樂制度，為后來的中華民族共同體提供了共同的文化規范和價值觀念。總的來說，“明堂王會”通過政治統一、文化認同、禮樂制度的建立、尊卑秩序的明確、族群團結與交流以及和平共處的理念，為“自在”中華民族實體的形成和發展作出了貢獻。

三、“朝貢制度”與“大一統”政治秩序

原始祭會制度、明堂王會制度及朝貢制度在古代中國的政治、文化和社會結構中都扮演了重要的角色，原始祭會制度是明堂王會制度、朝貢制度的文化和儀式基礎，朝貢制度則是在原始祭會制度、明堂王會制度基礎上的發展。朝貢制度的理論思想發端于傳統的“天下觀”與“服事制”，其核心是儒家的“大一統”思想，朝貢制度與大一統政治秩序相輔相成。朝貢制度是中國古代與周邊國家傳統關系的主要形態，不僅是一個處理貿易、外交關系的機制，又像一種斷言儒教秩序之普遍性的宗教儀式，朝貢制度為中華民族共同體意識的形成奠定了的制度基礎。

（一）“朝貢”制度促進“自在”中華民族共同體的形成

1.“貢”為中華民族共同體的形成奠定了政治基礎

關于舜禹時“貢”的制度，《史記》載當時有“九州”，且九州部落“各以其職來貢”“此二十二人咸成厥功：皋陶為大理，平……龍主賓客，遠人至；十二牧行而九州莫敢辟違；唯禹之功為大……定九州，各以其職來貢，不失厥宜，方五千里，至于荒服。南撫交阯、北發、戎、析枝、渠度、氐、羌，北山戎、發、息慎，東長、鳥夷，四海之內咸戴帝舜之功。于是禹乃興《九招》之樂，致異物，鳳皇來翔，天下明德皆自虞帝始。”[21]32由于“已至于荒服”，舜相對于“荒服”的宗主地位當時已經確立，其與“荒服”地區之間的制度性關系之一就是“貢”。所謂“貢”，是以其土地上所出之谷或生長的異物獻其所有，謂之“厥貢”。“貢”更有禮節儀式的含義，具有比較強的政治臣服意義。孔穎達疏：“貢者，從下獻上之稱，謂以所出之谷，市其土地所生異物，獻其所有，謂之‘厥貢’。雖以所賦之物為貢用，賦物不盡有也。亦有全不用賦物，直隨地所有采取以為貢者。”[10]190通過朝貢制度，各族群建立了友好的外交關系，形成政治層面的共同體雛形，同時成為文化和思想觀念的傳播的重要渠道。隨著朝貢制度的發展，各族群間不斷進行貿易往來，促進了各族群之間的經濟文化交流，也促使各族群在經濟文化層面形成共同體。

2.“四夷獻令”與“自在”中華民族共同體的構建

《逸周書·王會解》載商朝時，商湯問伊尹關于諸侯來貢獻之事，其中談到《伊尹朝獻》，文中湯問伊尹曰：“諸侯來獻，或無馬牛之所生而獻遠方之物，事實相反，不利。今吾欲因其地勢所有獻之，必易得而不貴，其為四方獻令。”[16]910伊尹受命，于是為四方令曰：“臣請正東符婁、仇州、伊慮、漚深、九夷十蠻、越漚、鬋文身，請令以魚皮之鞞、□之鲗、鮫瞂、利劍為獻。正南甌鄧、桂國、損子、產里、百濮、九菌，請令以珠璣、玳瑁、象齒、文犀、翠羽、菌鶴、短狗為獻。正西昆侖、狗國、鬼親、枳巳、闟耳、貫胸、雕題、離丘、漆齒，請令以丹青、白旄、紕罽、江歷、龍角、神龜為獻。正北空同、大夏、莎車、姑他、旦略、豹胡、代翟，匈奴、樓煩、月氏、孅犁、其龍、東胡，請令以橐駝、白玉、野馬、騊駼、駃騠、良弓為獻。”[16]910-921湯曰：“善。”[16]922“四夷獻令”的制訂并非為了索取“四方”的財物，而是為了加強中央與邊疆族群的聯系，正如明代嚴從簡在《殊域周咨錄》中所說：

粵自王者無外，殊疆一統，故伊尹定四夷獻令：“正東越漚，剪發文身， 令以魚皮之鞞、鮫瞂、利劍為獻，令正南甌、鄧、桂國、百仆、九菌，令以文犀、 翠羽、菌鶴、短狗為獻；正西昆侖、狗國、闟耳、貫胸，令以白旄、紕罽、龍角、 神龜為獻；正北空同、大夏、莎車、戎翟，令以白玉、良弓、騊駼、駃騠為獻。 是豈圣人斥疆土寶遠物哉？亦以德威所惑，凡有血氣，共惟帝臣焉耳！然一來一往，禮無不答，則所以口銜天語，身駕星騑，報聘宣招，傅綸綒之溫煦，布聲靈之赫濯，而使中國常尊，外夷永順。[22]3

伊尹根據各個方向的地理特點和族群特色，規定了不同地區應該進獻的特產，這不僅是一種政治上的安排，也是一種文化上的交流和融合。“四夷獻令”的實施對于構建中華民族共同體具有重要作用。

（二）“大一統”思想下的德治理念與政治實踐

1.“大一統”思想的“德治理念”

周武王打敗商朝后，開通了通往周邊各地的道路，與周邊的“九夷”“八蠻”建立了聯系，加強了彼此間的往來。召公在《旅獒》中闡述了朝貢制度的政治意義，茲錄如下：

曰：“嗚呼！明王慎德，四夷咸賓。無有遠邇，畢獻方物，惟服食器用。王乃昭德之致于異姓之邦，無替厥服；分寶玉于伯叔之國，時庸展親。人不易物，惟德其物。

德盛不狎侮。狎侮君子，罔以盡人心；狎侮小人，罔以盡其力。不役耳目，百度惟貞。玩人喪德，玩物喪志。志以道寧，言以道接。不作無益害有益，功乃成；不貴異物賤用物，民乃足。犬馬非其土性不畜，珍禽奇獸，不育于國。不寶遠物，則遠人格；所寶惟賢，則邇人安”。[14]450-453

《旅獒》是記西戎旅國的獻獒（狗）；“明王慎德，四夷咸賓”，是指有德之君王，四夷自然來歸附，這種“以德治國”的理念，是“大一統”思想的核心；“無有遠邇，畢獻方物”，是指周武王慎敬德行，四夷都來貢獻各自的特產，這種朝貢制度體現了“大一統”思想下政治秩序；“人不易物，惟德其物”，這些貢獻的方物有其特殊的意義，正是因為天子昭顯仁德于各個方國，才有了“異姓之邦”前來朝貢，強調了物質貢品的價值在于其背后所承載的德行，而非物品本身，尊重和吸納不同地區的文化和物品，是“大一統”思想中多元一體的體現；“德盛不狎侮。狎侮君子，罔以盡人心；狎侮小人，罔以盡其力”，表明了“德”才能贏得人心和力量；“不寶遠物，則遠人格”，不看重遠方的物品，遠方的人反而會來歸附，反映了構建和諧統一的民族共同體的意識；“不役耳目，百度惟貞”強調了治理國家要遵循正道，不做無益之事，這些都是維護“大一統”秩序的重要方法。《旅獒》不僅反映了朝貢制度的政治意義，還體現了“大一統”思想的“德治理念”。“大一統”思想不僅是中華民族共同體意識形成和發展重要的思想基礎，也是中華文明連續性、統一性和包容性的重要體現，對于鑄牢中華民族共同體意識具有重要的價值。

2.“大一統”思想的政治實踐

朝貢制度是中國古代處理中央與地方、華夏與周邊民族關系的一種方式，它基于一種天下秩序的觀念，即中原王朝是天下的中心，周邊的民族和國家應該向中央王朝朝貢，以示對中央王朝的尊重和臣服。這種制度也是大一統思想在政治、文化、民族關系等方面的具體體現，《祭公諫征犬戎》認為朝貢制度是通過德治和文治來維護國家的統一和秩序的一種方式：

夫先王之制，邦內甸服，邦外侯服，侯衛賓服，夷蠻要服，戎翟荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王。日祭，月祀，時享，歲貢，終王。先王之順祀也，有不祭則修意，有不祀則修言，有不享則修文，有不貢則修名，有不王則修德，序成而有不至則修刑。于是有刑不祭，伐不祀，征不享，讓不貢，告不王。[21]98-99

祭公謀父在勸諫中提到的“先王之制”，實際上就是指朝貢制度。他強調，治國首要的是彰顯仁德，維持原本的朝貢制度，而不是隨意訴諸武力，“先王非務武”[21]98而是“勤恤民隱而除其害，[21]98是實現“大一統”的重要途徑和手段。祭公謀父的政治思想中蘊含了共同體意識，他將天下看成是一個有中心、有邊緣的差序格局共同體。與中央王朝的關系遠近不同的“方國”，有不同的朝貢義務，從“日祭”到“終王”，即從每天的祭祀到最終的朝拜，體現了一種由內而外的等級秩序。這種秩序的構建，是“大一統”思想的具體實踐。“有不祭則修意，有不祀則修言，有不享則修文，有不貢則修名，有不王則修德”，根據不同地區和族群的特點采取不同的治理策略，是“大一統”理念在治理實踐中的體現。

中華民族共同體形成的原因從上古開始就是“求同”的文化，中國先秦時期制度的發展是由原始的祭會制度至王會制度，再由王會制度發展為朝貢制度，朝貢制度在中國歷史上扮演了重要的角色，對中華民族共同體的形成與發展產生了深遠的影響。

四、“九經之序”與中華民族共同體的文化品格

《中庸》中的“九經”之論，恰好反映了中國“自在”中華民族共同體的政治品格。所謂“九經之序”即“凡為天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也”。[25]29此即“九經”之義，我們也可以稱之為“九經之治道”。“九經”對中國古代原始祭會制度、王會制度以及朝貢制度進行了綜合性的提煉和理論提升。“九經之序”中的許多理念與中華民族共同體文化品格中的一些核心元素相呼應，如修身、尊賢、親親、柔遠人、懷諸侯等，因此，“九經之序”不僅是古代儒家文化的重要內容，也是中華民族共同體文化品格形成和發展的重要基礎。

（一）中西方立國精神與中華民族共同體構建的比較

1.古羅馬的立國精神

中國“自在”中華民族共同體構建與古羅馬的立國精神不同，錢穆先生云：

羅馬帝國與漢代相似，然二者立國基本精神已不同。羅馬乃以一中心而伸展其勢力于四圍。歐、亞、非三洲之疆土，特為一中心強力所征服而被統治。僅此中心，尚復有貴族、平民之別。一旦此中心上層貴族漸趨腐化，蠻族侵入，如以利刃刺其心窩，而帝國全部，即告瓦解，此羅馬立國形態也。秦、漢統一政府，并不以一中心地點之勢力，征服四圍，實乃由四圍之優秀力量，共同參加，以造成一中央，且此四圍，亦更無階級之分。所謂優秀力量者，乃常從社會整體中，自由透露，活潑轉換。因此其建國工作，在中央之締構，而非四圍之征服。羅馬如一室中懸巨燈，光耀四壁；秦、漢則室之四周，遍懸諸燈，交射互映；故羅馬碎其巨燈，全室即暗；秦、漢則燈不俱壞，光不全絕。因此羅馬民族震爍于一時，而中國文化則輝映千古。[23]13-14

錢穆先生認為中國古代中央與四圍的關系與羅馬不同，羅馬以武力強盛而征服四圍，更添其法律發達以維持其秩序。羅馬的秩序建立在武力和法律之上，這實際上已是法界樂道的歷史。羅馬的“中心”是依賴武力和羅馬法來維持的中心，此種秩序締構模式的問題在于沒有文化的柔韌性和開放性，且具有國家強力性、階級性和種族觀念。因此，古羅馬才有市民法和萬民法之分，對其本族和被其武力征服的種族分別適用不同的法律，這是以法律來進行種族劃分的方法。而中國則不然，中國則是以禮儀法俗分彼此，且中國古代自秦漢以后，階級和種族之間已經呈現相互轉移換位的機制。

2.中國“自在”中華民族共同體構建的文化內涵

就中華民族共同體模式的形成而言，中華民族共同體的形成與橫跨歐、亞、非三洲的羅馬帝國的形成有很大的不同。羅馬帝國是以原有中心區域為基地以武力向四圍征服而形成。中國的王朝雖然對四圍族群有所“逐”，但卻是 “先禮后兵”“軒轅乃習用干戈，以征不享”。[21]3“有不王，則修德，序成而有不至，則修刑”。[24]4是以“文治”在先，“武功”在后，中國古代也有許多以“逐”為特點的戰爭：上古時期炎帝與黃帝、蚩尤與黃帝、堯舜禹與三苗的戰爭；夏商周時期與四圍方國之間頻繁激烈的戰爭，其中包括：夏與有扈氏的戰爭，商與羌方、舌方、土方、鬼方、夷方的戰爭，周與犬戎、荊楚、淮夷、徐戎的戰爭；魏晉南北朝時期通過戰爭形式展開的北方族群的融合。這些戰爭在一定程度上也促使“中國”不斷外推，“四方”族群向四周遷徙，形成“九州”。古代華夏最初是代指周王朝及屬于周“王母弟甥舅”的諸侯國，后來擴大至將九州地區全部包括在內，遂成為神州（即漢地，漢族的民族共同地域）及漢族的別稱，又稱為“漢地九州”。在“四方”族群向四周遷徙的過程中，出現了族群之間的文化融合。盡管“中國”經歷了許多朝代更替，但是商征服夏卻繼承夏，周征服了商又繼承商，從夏、商、周到秦、漢、三國、兩晉、南北朝、唐、五代、宋、元、明、清，歷代相沿基本不變，不但沒有加劇中華民族的分裂，反而內地族群大量流向四方，四方族群大量內遷，促進了中華民族共同體的形成和發展。

“征服”不同于“逐”。“征服”是對其四圍族群的武力侵占，其邊界的形成是純地理上的擴散，往往失去了彼此間在歷史和文化上的關聯。在羅馬帝國本土四周形成的僅僅是一些自在的文化單元地區和行省，很難表現出羅馬在文化上的優越感，甚至在文化上羅馬還面臨著被其征服的族群同化的可能。羅馬式大一統是靠武力和法律之一統，而中華民族共同體的形成首先在于文化之一統。這決定了我們中華民族共同體的政治品格與古羅馬不同。

（二）“九經”體現的“自在”中華民族共同體的政治意識

1.“九經”的精神內核

《中庸》中的“九經”之論，恰好反映了中國“自在”中華民族共同體的政治品格。所謂“九經之序”即“凡為天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也”。[25]29此即“九經”之義，我們也可以稱之為“九經之治道”。在“九經”中，貫穿著關于天下、國家治理的“禮仁”思想，用的是“修”“尊”“親”“敬”“體”“子”“來”“柔”“懷”這樣的詞匯。集注：“經，常也。體，謂設以身、處其地而察其心也。子，如父母之愛其子也。柔遠人，所謂無忘賓旅者也”。[25]29

“九經”的核心和實施的關鍵在“誠”，“誠”是所有行為和原則得以有效實施的基礎，是“九經”得以實現的實質。“‘凡為天下國家有九經，所以行之者一也’集注：‘一者，誠也。一有不誠，則是九者皆為虛文矣，此九經之實也’”。[25]30因此對于四方遠人，“待之誠而養之厚”。[25]30在《中庸》看來，至誠之道就是天道和人道，是圣人之所以能夠“不思而得”之道，是“賤貨貴德”之道。《中庸》強調以“禮仁”對待“遠人”或“諸侯”，形成了一個以“禮仁”為核心的友邦思想。所謂“送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠人也”。[25]30強調要“送往迎來”，是謂有禮；強調要“嘉其善而矜其不能”，是謂有仁，二者就是“禮仁”的體現。所謂“送往迎來”，是“往則為之授節以送之，來則豐其委積以迎之”。[25]30這里的“委積”是指財貨，認為這樣可以達到“柔遠人，則天下之旅皆悅而愿出于其涂，故四方歸”的目的。[25]30對于“懷諸侯”的解釋是：“繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也”。[26]429“朝”即諸侯來見天子；“聘”即諸侯使大夫來見天子。這里可見諸侯朝聘天子，“朝聘之禮”要以方物貢獻天子，但這不是用于天子牟利的行政稅收制度，相反，天子往往持“厚往而薄來”的態度，對于“遠人”“豐其委積以迎之”。所謂“厚往而薄來”，是“謂燕賜厚而納貢薄”的意思。[25]30這與《旅獒》講的“不寶遠物，則遠人格”的思想是一致的。這一思想是 “禮仁”的具體表現，是天子不以貢禮向“諸侯”或“遠人”取利的意思。《中庸》是儒家重要的治世經典之一，“厚往而薄來”也可能由此被人們誤解成詭術，但是《中庸》關于“厚往而薄來”的前提是“誠”，這與“九經”是一致的。[25]30

2.“九經之序”：由內而外的治理理念

“禮仁”所列的對象是“己身”“賢人”“親友”“大臣”“群臣”“庶民”“百工”“遠人”“諸侯”，是一個“由己及外”的路線。“禮仁”是一個從個體人格出發，“由己及人”“由內而外”而治理天下國家的思想路線。按照宋朱熹《四書章句集注》中的解釋：“天下國家之本在身，故修身為九經之本。然必親師取友，然后修身之道進，故尊賢次之。道之所進，莫先其家，故親親次之。由家以及朝廷，故敬大臣、體群臣次之。由朝廷以及其國，故子庶民、來百工次之。由其國以及天下，故柔遠人、懷諸侯次之。此九經之序也”。[25]29-30“九經之序”是九經的排列順序和邏輯結構，即修身、尊賢、親親、敬大臣、體群臣、子庶民、來百工、柔遠人、懷諸侯，體現了由內而外、由近及遠的治理理念，從個人修養做起，逐步擴展到家庭、朝廷、國家乃至天下。

3.“九經之效”：治理國家與構建民族共同體的實踐

《中庸》講“修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之”是謂“九經之效”。[25]30“九經之效”是指實施九經之后所達到的效果或成效。“柔遠人則四方歸之”，集注：“柔遠人，則天下之旅皆悅而愿出于其涂，故四方歸。”[15]30“懷諸侯則天下畏之”，集注：“懷諸侯，則德之所施者博，而威之所制者廣矣，故曰天下畏之。”[25]30“九經之效”不僅是治理國家的原則，也是構建和維護中華民族共同體的重要理念和實踐。通過這些原則的實施，可以促進不同族群和地區的和諧共處，增強共同體的凝聚力和向心力，實現共同體的長期穩定和發展。“九經”原則，強調了修身、尊賢、親親、敬大臣等價值觀，促進了不同族群和地區的和諧共處，這些都是構建中華民族共同體意識的基礎。“修身”是九經之首，修身不僅是個人道德修養的基礎，也是治理國家和天下的前提。通過修身，可以推廣道德修養，提升整個社會的道德水平，這是構建和諧共同體的重要途徑；“仁”學價值觀超越了時間、空間、種族、國家，以“互愛”為紐帶將全天下每個人的命運都聯系起來，將普天之下各行為體的利益聯系起來，這有助于構建中華民族共同體的文化心理；“懷諸侯”和“柔遠人”體現了對邊疆地區的政策和對諸侯的關懷，這有助于維護國家的政治秩序和邊疆穩定，是中華民族共同體政治穩定的重要保障；“親親”“敬大臣”“體群臣”等，強調了對不同社會關系的尊重和維護，這有助于構建和諧的社會關系，增強社會的凝聚力，是中華民族共同體社會和諧的基礎；“來百工”和“子庶民”等原則，有助于實現共同體內部的經濟共享和繁榮，提高民眾的生活水平，增強共同體的向心力。

“九經之序”與“九經之效”相輔相成，共同構成了“九經”的精神內核。“九經之序”體現了由內而外的治理邏輯，從個人修身到治理國家，再到和諧世界，這與中華民族共同體意識的培養相呼應。中華民族共同體意識強調的是各族人民牢固樹立休戚與共、榮辱與共、生死與共、命運與共的共同體理念。“九經之序”通過明確的治理步驟，為培養這種共同體意識提供了實踐路徑。“九經之效”則為中華民族共同體的和諧發展提供了理論支撐和實踐指導。此外，“九經之序”與“九經之效”與中華民族共同體的政治、經濟、文化和社會共同性有著內在的聯系和相互的支持。通過實施“九經”，可以促進中華民族共同體的和諧發展，增強各族群的凝聚力和向心力。綜上觀之，“九經之序”也正是后世“固本柔遠”，這是中國“自在”中華民族共同體建設的基本邏輯。

五、結語

中華民族共同體的形成從根本上是一條由私到公、終至天下的路線。從原始祭會制度與后來的“明堂王會”之法的發展來看，中國古代社會被稱為“血族社會”，家族力量歷來十分強大，雖然家族在中華民族的文化和社會結構中具有重要的地位，但這并不代表中華民族完全建立在家族主義的基礎之上，也不意味著家族是構成中華民族的唯一要素。五服制度與分封制度的出現則恰好證明了中華民族共同體已經突破了血緣關系，超越種族和地域的限制。祭會制度是祭祀祖先與祭祀天地結合，祭祀祖先是為“私”，祭祀天地則為“公”，超越了血緣關系的同時也超越了種族。中國古代的祭會制度在于“求同”，明堂王會與朝貢制度在于“大同”，在“同”的文化影響下，中國古代的社會制度超越了血緣、種族和地域，不斷推動中華民族共同體的形成。

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收稿日期：2024-07-26責任編輯：葉楠

On the Institutional Origins of the “De Facto” Chinese National Community

Du Wenzhong， Li Yanwei

（Southwest Minzu University， Chengdu， 610041， Sichuan， China）

JOURNAL OF ETHNOLOGY， VOL. 15， NO.11， 33-44， 2024 （CN51-1731/C， in Chinese）

DOI：10.3969/j.issn.1674-9391.2024.11.004

Abstract：The formation of the Chinese national community fully embodies the idea of “unity”. The hexagram “Tongren” in I Ching （The Book of Change） strikingly demonstrates the significance of adhering to integrity， strengthening unity， pursuing harmony， and seeking common progress within a unified multiethnic community. It also reflects the pursuit of a harmonious society and the ideal of a world in great harmony within the culture of preQin China. Based on the hexagrams of “Tongren” and “Dayou”， it can be said that preQin Chinese culture emphasized the importance of integrity， unity， harmony， and collective advancement within a diverse yet unified national context. These cultural values were pursued in various aspects of society， including sacrificial assemblies， warfare， interethnic interactions， and cultural exchanges. Overall， preQin Chinese culture can be characterized as a culture that “seeks common ground”.

This paper aims to explore the institutional origins of the Chinese national community during the preQin period， analyzing the historical background， social structure， and cultural factors of its formation. It begins by examining the cultural genes of the Chinese national community from a historical perspective， revealing their evolution across different historical stages. Subsequently， it delves into the institutional foundations of the formation of the Chinese national communitys during the preQin period， including the primitive sacrificial assembly system， the Mingtang Royal Assembly system， and the tribute system of preQin China. It reveals that the Chinese national community is not a group founded solely on family or familism， but rather it has transcended blood relations， surpassing the limitations of kinship， ethnicity， and geography， essentially following a trajectory from private to public and from public to the world at large. The preQin Chinese sacrificial assembly system was aimed at “seeking common ground”， marking the beginnings of the institutional and cultural traditions of the Chinese national community; the Mingtang Royal Assembly and the tribute system were aimed at “great harmony”， strengthening the loyalty and sense of belonging of various ethnic groups to the central dynasty through regular court assemblies and tributes， progressively integrating peripheral ethnicities into the Huaxia collective， and fostering a sense of national community， which is of great significance to the formation and development of the Chinese national community.

Under the influence of this culture of “unity”， the social institutions of preQin China went beyond bloodlines， ethnicity， and geography， enabling the Huaxia group to continuously develop and ultimately give rise to the Chinese national community. Eventually， by comparing the rationalization behind the formation of the Chinese national community with the founding spirit of the Western Roman Empire， it is argued that Rome relied on military might to conquer surrounding territories and maintain its order through law. Through the practical paths for cultivating the consciousness of the Chinese national community shown in the “Nine Classics”， providing theoretical support and practical guidance for the harmonious development of the Chinese national community， it can be concluded that the Chinese national community advocates the cultural trait of “selfcultivation for social harmony”， emphasizing the influence on the outside world through cultural influence rather than direct governance. This is the basic reasoning underlying the formation of the Chinese national community during the preQin period in China. In a nutshell， the historical genes of the Chinese national community stem from the concept of “unity”， not exclusively relying on military force， but rather evolving from the sacrificial assembly system into a ritual system， establishing a community order based on “soft law”.

Key Words： Chinese national community; seeking commonality; Mingtang Royal Assembly; the Nine Classics