儒家審美哲學中“誠于情”的現代化意義

摘要：以儒家為代表的傳統審美哲學是中國文化與中華民族精神的重要根基。中國古代哲學將“性”與“情”緊密聯系，提出“性情不離，安用禮樂”。而“誠”可以作為自然、社會的道德標準。“情”源于“性”，“誠”服務于“情”，故儒家美學通常被視為一種以“情”為基點的“生活美學”。“情無偽”的“誠”，對于個人而言，能夠幫助我們遵循本性，以善輔美。同時，也能為中國文化走出西方審美殖民和轉型提供充足的思想資源和方法論闡釋。

關鍵詞：中國古代哲學中國文化儒家審美美學

經過歷代沉淀，儒家審美哲學是融合美學、情感價值以及道德價值的龐大哲學體系，不僅影響了古人的思想、行為及社會制度等，也繼續影響著現代社會。推崇“誠”的儒家審美哲學涉及的不是傳統意義上的美學，也不是基于歐美背景下的生活美學，許多學者只關注“哲學”或是“美學”本身，忽視了其圓融貫通的復雜性與獨特性。隨著全球化與現代化的發展，厘清“誠于情”的核心概念，既能為突破儒家審美哲學的西方視角提供理論依據，又能促進當前眾多現代性問題的研究。

一、美與美學

從漢字中審美，能觀察到漢字字形與字意的雙向印證。單論漢語中“美”這個字，出于實用的審美認知，《說文解字》中有云：“美，甘也。從羊從大。”［1］這個“美”指的是羊兒肥美。而意象派也將“美”解釋為“羊人為美”，認為“美”是戴了羊角的人，是宗教儀式上對“風調雨順”的祈求。無論如何，人們對“美”的認知自古以來便存在。

在西方哲學領域，畢達哥拉斯派認為美是數學比例關系，是對稱的美。［2］而柏拉圖認為“美本身是美的理式”，亞里士多德認為“美是將原來在現實中零散的因素結合成了一個統一體”［3］。羅馬帝國時期，奧古斯丁主張“美的根源是上帝”［4］。到了文藝復興時期，休謨認為美不是單一的性質，是隨著欣賞者而變化的。［5］康德將美與感性聯系起來，認為美是傾向關注人的情緒，令人愉悅的就是“美”的。［6］黑格爾更重視理念，認為美是理念的一種感性再現。［7］海德格爾則認為美和真理的內在相關。［8］

當代中國美學家朱光潛提出“審美距離”和“美是客觀與主觀的統一”。［9］著名哲學家張祥龍則認為美是一種原發的體驗，那些能夠被感知到的情緒及現象是美感體驗的前提，如孔子“在齊聞《韶》，三月不知肉味”［10］，這種偶然的現象在微妙中發生，是美的一種特性，張祥龍更強調美感作為一種意境世界供人進入其中。［11］

人們對美的解釋各不相同，美學的背后折射出的不僅是一個民族的審美素養，也是個人興趣與追求的體現。人類的知識體系很早就有關于理性思維的邏輯學和道德行為的倫理學，但卻缺乏對人類感性與情感的深入研究。直到18世紀，被譽為“美學之父”的德國學者亞歷山大·戈特利布·鮑姆嘉通（Alexander Gottlieb Baumgarten）提出了“美學”這一概念，填補了感性認知的空白，使得情感、意象、邏輯得以有機結合。［12］隨著美學的不斷發展，美學思想逐漸融入不同領域，也引發后人思考美學表象之下的哲學內涵。在現代社會中，美學的作用已不局限于審美欣賞中，而是影響著人們日常生活和社會發展的方方面面，大到意識形態、政治政策，小到個人素養，以及建筑、設計、媒體等各行各業。而以儒家為代表的中國傳統審美哲學也隨著全球化的浪潮融入了世界的發展與變革之中，因此有必要厘清其概念與根源。

二、儒家美學觀

儒家美學是我國傳統審美哲學的重要組成部分，深刻地影響著我國文化的藝術觀念、審美標準與創作實踐。儒家美學的核心思想不僅僅停留在藝術表現層面，更深刻地影響著道德、倫理和社會生活的各個方面。許多學者在西方生活美學視域下，認為儒家美學也具有生活美學的傳統。［13］從根本上來說，強調“仁義禮智”社會倫理的儒家美學觀看似與“生活審美”相似，實則大相徑庭。儒家美學的內涵并不在于如何具體地去審美日常生活，而在于它對生活之美的理解與反思。在儒家美學的視域下，人對于物的認知不是單純的主對客的關系，而是將與人相關的周遭事物都置于同等的精神世界中。因此在哲學上，儒家美學是一種基于對天道和人的深刻理解，其推崇能夠養育天地萬物的自然生命力。本文從儒家以下三個方面的“美”來探討這一點。

第一，人格之美。“君子”是《論語》中出現頻次較高的詞語，如“君子和而不同，小人同而不和”［14］。“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”［15］“君子”的標準就是要將內在與外在高度統一，達到“內圣外王”的境界。因此，“美善統一”也就成了儒家核心的審美哲學思想。如《論語·八佾》中：“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也’。謂《武》，‘盡美矣，未盡善也。’”［16］君子必須有德，并行善不作惡，只有美善統一才是真正的君子人格。

第二，社會之美。“仁”在《說文解字》中被解釋為“從人從二”［17］，意思就是至少兩人及兩人以上的關系，互相之間有關懷與善意，如此才能成為“仁”人。孔子認為“克己復禮”是“仁”的行為規范，即約束自己的欲望與沖動來踐行古禮。在儒家思想中，人的欲望常常會讓人犯錯，因此要約束自己的行為來精進。［18］除此之外，應做到“泛愛眾而親仁”，不論身份、地位、關系如何，都應當飽含同情，寬容待人，“仁者無憂”就是儒家美學思想在社會層面的作用。而“禮”是維系上下尊卑的宇宙秩序和社會秩序的準則，“樂”是各種等級類別之間關系的調和劑，“禮樂相濟”是指以音樂教化社會。在孔子的禮樂思想體系中，禮樂有助于推動政治教化，基于此，荀子在《樂記》中對孔子的“禮樂相濟”思想進行了發展和補充。他認為禮以節外，樂以和內。［19］“樂”代表和諧，“禮”代表秩序，“樂”能統一和構建禮樂文明，即由內及外地達到情理高度統一。

第三，人與自然之美。儒家認為，自然走進人的審美領域中，和人產生相對的關系，才會引發審美活動。在《論語》中，高天、浮云、日月、星辰、大地、山川，甚至草木等自然景象都被書寫其中。這些自然元素在儒家思想中，不僅是被審美的對象，并非肉眼的欣賞物，而且蘊含了道德、美學價值的綜合哲學體。在儒家哲學的思想體系中，自然與社會、道德始終緊密相連，自然的美能夠反映倫理與政治的智慧，進而促進個人品德的修養與社會的和諧。如“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”［20］四季的更替，萬物的新生與衰落，既是天的自然法令，又是社會發展的準則。孔子在《雍也篇》中也說過：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”［21］仁者盡興于山川之間，與自然和諧共生。

三、儒家美學觀的根源

無論是哪種美，儒家美學基石在于“樂”“性”“誠”與“情”，其中尤以“誠”與“情”最為重要。

孔子曾說：“興于詩，立于禮，成于樂。”［22］“樂”的同音字構成提醒后世，其不僅是旋律優美的音樂本身，更是人們聽到音樂動人之處時內心生發出的更深層次、更隱微的美意。美學大師朱光潛在20世紀中葉就曾將“樂的精神”納入儒家思想體系的根源，認為其與“禮”同等重要。［23］以“樂”為表征的美學觀更強調心與萬物的和諧一致，這是儒家美學內外合一的體現，也是后文關于“誠”的重要性的有力印證。朱光潛將“樂的精神”概括為和諧、靜謐、歡樂、仁愛、道義、志向和情感等概念。觀察“禮的精神”（秩序、節制、中庸、文雅、理性、義務、尊敬和適度）［24］，會發現禮與樂之間的關系密切，它們不僅能夠一一對應，也能互相闡發，《史記·樂書》中以“樂勝則流，禮勝則離”表達了這一觀點。如果“樂”超出了限度，過于放縱而不顧及“禮”，就會擾亂和諧的秩序，在美學中則體現為過于混亂；過于恪守“禮”而未感受到“樂”，則會顯得疏離。不僅如此，朱光潛認為，在我們的日常生活中，我們能接觸到的更多是一種泛化的“樂的精神”，而不是樂本身。［25］

簡而言之，以感性的角度看待“樂”便是“樂之情”或被“樂”所激發的情感。從心理學的角度看，“樂”逐漸被情感所替代，尤其是《郭店楚簡》中的一文《性自命出》明確提出：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”［26］這一提法標志著“樂”在儒家思想中的逐步泛化，表明情感在人的行為和道德生活中的根本性作用。令人愉悅而不失“禮”的情感，是儒家美學的原發性體驗。

根據先秦儒家荀子對于“性”與“情”的理解來看，意味著“情”是由“性”表現出來的，而天性之“中”的中庸思想所體現的“中和之美”是儒家美學的重要組成部分，中庸思想告誡人們不能一味地放縱喜怒哀樂的自然情感屬性，要凸顯至誠、至善、至仁、至真的人性，積極追求自身與天道、天性合一。而“誠”則是其檢驗標準，也是目標導向。“誠”是不因外物而變更，沒有執念和掩飾的直覺，因此才會有能夠去做合乎禮又不超脫情的辨別功能。

“中庸”思想對中國古代藝術精神有著巨大影響，建構了中國古代藝術“內外合一”與“客觀、理性、情感”合一的審美觀念，是中庸思想的藝術形式體現。如何稱得上“合一”，“誠”能回答這一問題。孔子贊《關雎》“樂而不淫，哀而不傷”，人的喜怒哀樂之情都要在音樂中合乎節度，這種對詩的極高評價可見他認為“詩”已達到了美感中道的極點。中庸的“時中”里包含著“誠”，既是美學意義上的，也是通俗意義上的真實與真誠，是人與萬物達到物我合一的感受，是“誠”的境界。“誠者，不勉而中，不思其得，從容中道”是指不用憑借過度努力也無須過度憂慮就能達到理想狀態的“中”，強調了真誠、誠實原則對于為人處世合乎道義的重要性。至誠之人即便不憑借任何外力，也能夠發揮天賦，順應道義。如顏淵在窮困不堪的陋室中也能“不改其樂”的根本原因是其通過至誠在文學與藝術中學習并創作，其勤學與創作的樂趣反映出誠之真。張祥龍認為“中庸”正是“誠于樂”“誠于情”的體現，他提出“誠者”與天相關，“誠”從天過來，中間應該是有命，有情，自天到命、到性，再從性到情、到道。［27］總結來說，“誠于樂”的樂、情、性都是最終實現美的詩、禮的本興，能被打動的瞬間，一切事物的發端，便是儒家美學的源起。

當前許多學者都是從倫理學或是單純的哲學本身來理解“誠”的，評價大多是其道德倫理層面的含義。站在傳統文化、傳統審美的視角上，“誠”包含了眾多審美意義。在《中庸》里，“誠”不只是一個哲學術語，發源于從先秦時期開始的原初的宗教活動，或許也可以將其理解為一種真實活動中必備的法則。如孟子曾提出“反身而誠”［28］，從本體出發，探尋囊括其中的美學與哲學的聯系，更能幫助后人理解傳統審美所追求的境界及理想。

如今，新儒家通過對“情”的強調，提出“情本體”的概念，通過把“情”視作一個“本體”去實現人們對于美學在日常生活中陶冶情操的目的，也有學者將該理論評價為一種融合了個體情感與審美的哲學。［29］反觀“誠”的研究數量與規模，都比前者少，但或許在當前的社會環境中，以“誠”為主體的審美哲學，更為圓滿，更能使個體通過順應及觀察、體悟自身的方式，來還原自我、內心真正的感受和需求，使得現代哲學中的現象學理論與中國傳統審美哲學在“誠”的境界中達到統一。

四、儒家美學的現實意義

就個人層面來說，儒家美學具有心靈啟迪和精神教化作用。在現代科學技術高度發達的時代，人們往往關注物質利益和個體事業的發展，忽視了精神層面的追求。當前世界各個國家和民族，無論其發達或貧窮，都面臨著經濟發展與文化、精神發展不匹配的情況，“什么是美的”“什么是該追求的”是在審美和文化失落背景下最易出現的問題。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”［30］“詩”“禮”“樂”能夠塑造高尚的人格，引領人們重注超越物質的精神世界。而在現實生活中，人們習慣快節奏的工作與生活，較少關注自己真正的需求，也很難在繁雜的娛樂文化活動中篩選出真正“美”的事物。而“誠”的自覺作用，足以彌補諸多缺失。儒家并不排斥“功利”，而主張張弛有度，既有休閑也有進步，“誠于性”的中庸，“未發”的是強負荷下的負面情緒和超出身體限度的野心。孔子說過“知者樂水，仁者樂山”，人們在山水間也可以感受快樂，這些在孔子看來能夠真正放松心靈的活動，仍舊是“誠于情”的儒家美學標準，現代社會中許多娛樂方式，盲目陷入消費主義陷阱或跟隨網絡潮流，非但不能陶冶心靈，獲得閑情，反而陷入焦慮的情緒之中。儒家美學精神的內涵在于追求真正的自由解放，表現為一種真實的超越精神。

就國家層面而言，隨著全球化思潮和地域文化、本土化思潮的興起，當今世界文化發展的主旋律已發生轉變，全球化在某種意義上也會成為西方社會或文化來弱化其他文化的工具。［30］無論是國家還是民族，都應堅定文化自信，使自己的民族文化真正站起來。共“情”以彌合沖突，發“誠”以辨別是非。西方文明對資源的過度開發、貧富差距的加劇、戰爭的頻發、生態的破壞等，都是因為其未關注到人、天同自然的合一性，未重視其發展的可持續性。以中國為代表的亞洲國家在融入全球化的過程中，需要不斷探索，發掘儒家美學的本土文明核心價值，提取其中具有現代意義的觀念，為人類開創一個現代化轉型的典型范例。總的來說，“誠于情”的儒家美學，能打破民族間的藩籬，在學術和文化交流上搭建一座溝通的橋梁。人類命運共同體的精神內涵，能以“誠”促“情”彌合民族間的溝壑，能在應對地域沖突、人類文明危機時為世界獻出富含“中國智慧”的解決方案。

五、結語

儒家美學思想歷經千年，植根中華優秀傳統文化的土壤，在當今社會仍然具有獨特的價值，能幫助人們在紛繁復雜的現代社會中找到真正的美的精神內涵。儒家美學強調道德標準，使人們在面對浮躁的思想潮流時，能夠保持清醒的頭腦，堅持真理，去偽存真，有意識地甄別和吸收，從而完善自身的人格修養。這種思想的力量能引導我們在現代社會的喧囂中，不斷追求內在的道德美與精神美，塑造更加健康、和諧的社會風貌。在世界美學之林，儒家美學的發現與傳承能夠在一定程度上打破西方美學的單一話語語境，使不同文化藝術在美學領域實現平等對話與交流，世界美學得以豐富、借鑒與更新，促進人類命運共同體的形成。

參考文獻

［1］［12］［17］任安靜.探析儒家文化與道家文化中的美學思想［J］.美術教育研究，2020（19）：54-55.

［2］［3］［11］張祥龍.中西印哲學導論［M］.北京：北京大學出版社，2022：372，374，366.

［4］［5］［6］［7］北京大學哲學系美學教研室.西方美學家論美和美感［M］.北京：商務印書館，1980：64，108，158，191.

［8］［德］馬丁·海德格爾.林中路（修訂本）［M］.孫周興，譯.上海：上海譯文出版社，2004：44.

［9］朱光潛.朱光潛美學文集：第3卷［M］.上海：上海文藝出版社，1983：43-89.

［10］［14］［15］［16］［18］［20］［21］［22］［30］論語譯注［M］.楊伯峻，譯注.北京：中華書局，2009：68，140，60，33，124，185，61，80，147.

［13］付蓉.儒家美學與當代生活美學的建構發展［J］.藝術教育，2021（12）：256-259.

［19］張少康.中國文學理論批評史教程（修訂本）［M］.北京：北京大學出版社，2011：26

［23］［25］劉悅笛.儒家生活美學當中的“情”：郭店楚簡的啟示［J］.人文雜志，2009（4）：91-98.

［24］朱光潛.朱光潛全集：第9卷［M］.合肥：安徽教育出版社，1993：99.

［26］李零.郭店楚簡校讀記（增訂本）［M］.北京：中國人民大學出版社，2007：136.

［27］張祥龍.先秦儒家哲學九講：從《春秋》到荀子［M］.2010：168.

［28］陳福濱.先秦儒家“誠”思想之探究［J］.孔子研究，2019（6）：100-110.

［29］宮華紳，張偉.論李澤厚“情本體”對中國儒家美學的承襲與發展［J］.遼寧大學學報（哲學社會科學版），2024（5）：140-147.

［31］劉建平.儒家美學的“大時代”——現代新儒家與中國美學的發展［J］.首都師范大學學報（社會科學版），2023（3）：36-46.