潘光旦的好古與存人

聞翔

一九四七年開年的頭三天，清華大學社會學教授潘光旦都是在北京城南的古玩小市上度過的。元旦那天，他與好友英文系教授陳福田一起去了王府井南邊的霞公府古董小市，“購紅木盤座及嵌玉小方盒各一事”。次日他又與家人一大早進城，“自天安門步行至天橋小市，看古玩竟日”，這次收獲更豐，“購得王煙客隸書聯語，杭大宗墨梅尺頁，奚鐵生山水尺頁，黃色壽山石各一件，石有梅竹浮雕，通體作小山狀”。第三天午后，潘光旦又去了天橋，“仍訪昨曾留連最久之二家”，“續購紅木小櫥兩件，實一對，又珊瑚根一座，盡蟠屈之奇”。

翻開潘光旦寫于一九四七至一九五0年的《存人書屋日記》，里面時時會出現其流連廠肆、負手冷攤的段落。在潘光旦的人生中，對古物的收藏與玩好，是他讀書治學之余的一個重要面向。潘光旦對古物興趣濃厚，亦具備相當的鑒賞能力，其《存人書屋日記》之中亦頗多碑籍書畫、竹木牙角之庋藏。他與琉璃廠、天橋的不少古玩鋪、掛貨店保持長期交往，過年時還會去給相熟的古玩商賀歲，同時也與當時一些重要的收藏家如陳夢家、張伯駒等人有所交游。同時代的著名女作家、他的社會學同行吳文藻的夫人冰心曾有過一個著名的斷言：潘光旦是“男子中理智感情保持得最平衡的一個”。事實上，潘光旦的理性、達觀、超脫亦是身邊人對他的普遍印象。但考其《存人書屋日記》，則會發現，唯有在好古這件事情上，潘光旦偶爾會一反其向來的節制與超脫，而呈現出癡癖耽溺之態。

在中國的文人傳統中，書畫古玩一向被視為 “長物”，即身外多余之物。但對這種“多余之物”的賞玩與品鑒，卻構成了士人生活方式的一個重要組成部分。這一文人傳統在二十世紀初隨著科舉制的廢除、傳統士人階層的瓦解而逐漸式微。作為留洋歸來的新式知識分子，潘光旦卻多少令人意外地保留了傳統文人的好古之癖。以往對于潘光旦的研究，已經注意到他身上的傳統文人氣質， 例如陳樂民先生早在三十年前即曾在《讀書》雜志刊文討論潘光旦的舊體詩詞（ 陳樂民：《茶煙香裊逗高歌：從潘光旦〈鐵螺山房詩草〉想到的》，《讀書》一九九二年第七期），但似乎還沒有人討論過他的好古與玩物之癖。

潘光旦的古物收藏主要涉及三大門類：譜牒、字畫以及文房器物和家具。譜牒收藏與潘光旦對家族、世系、流品的研究密切相關，且因其相關著述《明清兩代嘉興的望族》《存人書屋歷史人物世系表稿》等的刊行在潘氏生前即為世人所知。馮友蘭曾給潘光旦寫過一副對聯：“學擅專長功精譜牒，齋有殊號連理葫蘆。”上聯就是在稱許潘光旦的譜牒研究。相較而言，潘光旦在字畫與文房器物方面的收藏，留意的人尚不多。

就字畫來說，寶山潘氏其實稱得上丹青世家，潘光旦的先曾祖丹崖公“擅丹青，尤長花卉”，潘光旦童年時還見過家藏的曾祖公設色花枝十二幀冊頁。潘光旦自己是否也涉事丹青，目前尚沒有見到相關材料，但他的書作在近十年來的拍賣場上時有流傳。潘光旦的字畫收藏規模不能算大，但從其日記可知，像清初四王之一王時敏的隸書聯、乾隆時期經學大家杭世駿的墨梅冊頁、西泠四家奚岡的山水冊頁，以及晚清名臣林則徐、胡林翼的手書條幅，這些有清一代的大名頭作品他都曾經過手。有些日記中還詳細記錄了他的書畫收藏有了嘉獲之后的興奮之感，例如一九四七年一月十一日日記：“枕上閱《煙客集》得其大要，知煙客對其八分書之估價尤在畫法之上，頗與后人之鑒別不同；然則余于二日在小市所邂逅之聯語更見得名貴矣。”得意之情近乎躍然紙上。

收藏字畫的習慣一直保持到潘光旦生命最后幾年。潘光旦晚年日記中最后一次關于買畫的記錄是一九六二年民盟中央組織去山東泰安考察四清運動時，潘光旦在岱廟里的裱畫合作社購得當地畫家黃冠瑛所繪的泰山斗母宮圖。此后不到五年，潘光旦就去世了。潘光旦在字畫方面的“眼力”到底如何？其表弟、寫意畫大家朱屺瞻的一段文字或可為證。后者曾于一九三四年寫贈潘光旦墨竹圖一軸，四十多年后，朱屺瞻再次見到此畫時補題了一段短跋：“光旦，學者也，當年相與談藝論書，情味宛在，睹物思人，不勝悵然。”能與朱屺瞻談藝論書，“眼力”應當不差。

與字畫相比，潘光旦對文房器物和古典家具似更加著意。最近三十年來，黃花梨與紫檀的明式家具漸成收藏界新寵，王世襄、陳夢家等前輩學人的相關收藏事跡更是成為坊間佳話。在潘光旦日記中，像黃花梨面條柜、紫檀方桌這一類木器也曾被他在廠肆邂逅，如果價格合適的話，潘光旦也偶有置辦。例如一九四九年十一月十八日日記寫道，上午“入城至東四頭條聽科學院匯報”，聽完匯報順道去了東單小市，“于列肆間往復巡行，達三小時，購取嵌紫檀小方桌一件，高與桌面四邊兩等，約四寸，尚工致，付人民幣四千元”。但紫黃家具在潘光旦自己看來或許算不上收藏，而只是書房陳設經營的實用器。對于木器，他其實并不講究材料，有一年潘光旦從清華新南院路邊撿到一個大柏樹根，他親自上手指導木工將其打成圈椅：“上面保留許多盤繞彎曲的樹根，伸出來的一枝上吊一盞電燈，一枝上懸掛大小不一的毛筆”（潘乃穆：《回憶父親潘光旦先生》，載《潘光旦先生百年誕辰紀念文集》，中央民族大學出版社二000年版，89 頁），這其實頗有點晚明文人參與家具設計的感覺了。此外，像紫砂水盂、窯變瓷器，抑或前文提及的嵌玉小盒、壽山石山子、珊瑚盆景，這些文房小品也都是潘光旦書齋中的案頭長物。抗戰勝利、西南聯大北歸時，潘光旦還從昆明千里迢迢帶回來一片大理石，回到北京請人用紅木改制成硯屏，屏芯刻自題詩一首：“挈得靈山片石歸，壁間長護白云飛。峰回一抹撩人意，西指祇園幾翠微。”

潘光旦生于一八九九年，恰恰是在五四新文化運動影響下的一代人。列文森曾概括這一代知識分子對待傳統“理智上疏遠，感情上接近”的矛盾心態。但是潘光旦之于古物，卻并不僅僅是“感情上的接近”。在“理智”的層面，他也有自己的一套完整認識和理解體系。

潘光旦對古物的重視由來已久。早在一九三0年，他就曾寫過一篇《中國人與國故學》，提到“中國的古物，比較值錢一些的，幾十年來，不斷的向外國輸送”，他擔憂文物的流失，擔心今后中國人要研究本國的文物“也需要到外國去才行”，“向人家手里討自己的針線”（《中國人與國故學》，載《夔庵隨筆》，百花文藝出版社二00二年版，13 頁）。一九四七年，身兼清華大學圖書館館長的潘光旦在江南訪書時注意到私家藏書之風日漸衰頹，一些藏書世家出于各種原因將幾代人積累的藏書售賣。他認為其中一個重要原因就是“五四”以來“鄙夷舊文物的風氣與心理既存在，并且是牢不可破”（《南行記感》，載《潘光旦文集》第十卷，北京大學出版社二000年版，111 頁）。面對這一現實，潘光旦呼吁“舊文物的保留和研究舊文物的提倡”，希望“國人對于國粹之保存國故之研究，有一番新作為”（《中國人與國故學》，13 頁）。

但是，潘光旦對古物的態度其實又相當達觀。他雖然提倡保存古物，并且身體力行，但他并不拘泥于物，并沒有一般收藏家的占有癖。他曾在天橋小市的掛貨店購得民初黑龍江都督、晚學齋主人宋小濂舊藏的一批書畫，在日記中感慨：“宋為近時人，作古未久，舊藏已流播人間若是，亦見聚散之不常矣。”由宋氏收藏的命運，潘光旦悟到物的聚散不常，在古物面前人不過是過客而已。

那么，潘光旦的好古、玩物，究竟玩好的是什么呢？作為當時社會學界唯一一位以儒家社會理論及其現代改造為研究職志的學者，對古物的玩好其實構成了潘光旦精神世界的一個重要部分。與他同時代的錢穆曾經說過，做學問的人，與一般人不一樣的地方在于，心中別有一天地：“至少在其心中，必另有他人，乃至常有古人。人文歷史，則成為其人之生命世界。”（錢穆：《中國學術通義》，九州出版社二0一二年版，318 頁）這句話其實也完全適用于潘光旦。

在潘光旦看來，古物是民族文化與精神傳統的結晶。古物所象征的古典文明，是他珍視的。“一個民族的文化史便是它的生命所由寄托的重心”（《文教的復古》，載《潘光旦短評集》下冊，群言出版社二0一四年版，442 頁），對本國文化與歷史的掌握可以使民族在遇到困難和危機的時候，“精神上有所寄托，得所慰藉，知所興奮”。潘光旦認為：“中國近幾十年來的內憂外患，原因固多，而其中最基本的一個未始不是文化重心的失所寄托。”他曾批評時人關于社會改造的種種方案恰恰忽視了這個文化重心：“即如論社會改造一端，甲說甲主義，乙說乙理想，丙說丙制度，而甲主義、乙理想、丙制度幾乎沒有一個不是其他民族文化的產果，與中國歷史與地理背景十分中倒有七八分合不攏來的。合不攏而強之，結果就造成了今日甲主義、乙理想、丙制度……所拼湊而成的四不像的一個中國。”（《軍隊與孔廟》，載《潘光旦短評集》上冊，群言出版社二0一四年版，97頁）

但是，潘光旦的好古，卻又并非復古，而是要以古來“存人”。潘光旦當然不是嚴格意義上的收藏家，他的好古并不能單純理解為文人以古為尚的風雅趣味，而是與潘光旦作為社會學家的學思與著述有著微妙的關聯，尤其是與他志在“存人”的學術理想息息相關。潘光旦的書齋名為“存人書屋”。取什么樣的齋號，看似是文人之閑事，實則體現了主人的治學旨趣。“存人”即是潘光旦學問的最終歸宿。潘光旦曾說過，社會學作為一門研究人的學問，首先要將人視為一個整全的、“囫圇”的個體來理解。“一個囫圇的人不但要軼出空間的限制，更要超越時間的限制。換一種說法，他現在那副圓顱方趾的形態，他的聰明智慧，他的譬如朝露、不及百年的壽命，并不能自成一個獨立的單位，不能算是一個囫圇的東西。真要取得一個囫圇的資格，須得把已往的人類在生物方面與文化方面所傳遞給他得一切，統統算在里面。不但如此，他這承受生物的與文化的遺業，將來都還得有一個清楚的交代。約言之，他得承認一個來蹤，更得妥籌一個去路。認識了來蹤，覓到了去路，這個人才算是相當的完整。”（《中國人文思想的骨干》，載《潘光旦文集》第六卷，北京大學出版社二000年版，118—119 頁）。

在這個意義上，古物作為“文化的遺業”，構成了潘光旦心目中以“位育”來存人的一個中介環節。“位育”本是潘光旦從《中庸》“致中和，天地位焉，萬物育焉”的講法中引申出來的一個概念。當下關于潘光旦的思想史和學術史研究大都認為“位育”論是理解潘光旦的“人文史觀”與社會理論的一把鑰匙。但是，古物在“位育”的過程中扮演了一個什么樣的角色，這一點尚無人論及。

事實上，所謂“位育”，依靠的正是在“文化的遺業”中的耳濡目染。對古物的賞鑒把玩，與古物的朝夕相處乃至心追手摩，不僅能夠讓我們產生一種遙遠、幽深的古意，或者領略到一種王國維所謂的“古雅”之美，更能讓我們具體而切身地體會到一種“世代”之感：人是在世代之中， 在脈絡傳承之中的人，而不是原子化的孤獨個體。所謂“位育”，歸根到底就是把人放回到脈絡之中。在潘光旦那里，民族的文化位育是一個承上啟下、繼往開來的過程。而“人文史觀”，其實就是慎終追遠與謹始懷來。

費孝通晚年讀潘光旦，有了新的體會：“中國人的社會是一個充分認識到上有祖宗、下有子孫的社會，個人生命只是長河中的一滴水，一個人的生命總是要結束的，但同時長出一個不死的和不朽的東西，那就是人們共同創造的人文世界，而且這個人文世界是經久而不斷發展的，人文和社會學科就是要研究這個歷史上不斷發展的人文世界。”（《費孝通論社會學學科建設》，北京大學出版社二0一五年版，353 頁）。借用費孝通的話，潘光旦的好古，其實正是一種“文化自覺”。這些流傳下來的文人長物是高度儒家化的，滲透著儒家的品格與志趣，是“人文世界”的一部分。而潘光旦一生的根本關懷，就是要為儒家文明在現代開出新的可能。古物所延續的流脈，需要在一個新的人文世界的創造里面才能真正留存下來，同時轉化和開辟出一個新的人格系統。在這個意義上，潘光旦的好古并非復古，而是開新。

藝術史家白謙慎曾以吳大澂為例考察文人收藏文化的現代命運。在白謙慎看來，吳大澂所活躍的十九世紀六十至九十年代，正是西方收藏家尚未大規模介入、商人收藏群體尚未取代文人士大夫階層而成為收藏主體的最后時代（白謙慎：《晚清官員收藏活動研究——以吳大澂及其友人為中心》，廣西師范大學出版社二0一九年版）。潘光旦比吳大澂晚出生六十多年，他所生活的時代，西方收藏家已然開始介入中國藝術收藏，同時商人群體日漸成為收藏主導，而“游于藝志于通”的傳統文人士大夫階層已經蛻變為現代專業分工之下的知識分子。在筆者看來，在這樣的時代境況下，文人收藏文化的現代命運可能恰恰呈現在潘光旦這樣的學人身上：一方面帶有傳統士大夫對于國故的溫情，另一方面又將對古物的玩好與自己的人生學問融匯在一起。

需要指出的是，作為學者的潘光旦，其玩古和收藏實踐并不能等同于現代意義上的藝術史研究或物質文化研究。兩者之間有著本質的差別。后者秉承科學邏輯，追求對古物的對象化理解。例如英國學者柯律格關于晚明的物質文化研究，意在揭示物與士大夫階級的身份認同焦慮之間的微妙關聯；中國學者揚之水的名物學研究，旨在圖史互證，恢復物的原始物質形態與文化情境。但是，在潘光旦那里，用科學的實證方法將古物對象化，似乎是不夠的。古物一定要跟人、跟人生與人心發生關聯。

這一點從他給弟子費孝通的《雞足朝山記》寫的序中可以看出來。一九四三年二月，潘光旦、費孝通、羅常培等幾位西南聯大教授同游大理雞足山，歸來后費孝通寫出《雞足朝山記》，書成請潘光旦賜序。潘光旦在序言中如此評價費孝通的寫作：“外緣的刺激，無論景物事理，對于這樣的一個人，不容易喚起直接的反應，絕對的判斷，客觀的設詞；景物事理自有的真假、美惡、是非等等的辨別，他不是不理會，而是理會了別有用途，就是轉而榮衛他的情緒與想象，作為情緒想象的芻豢。這在《朝山記》里是極容易看出來的……換一個古老些的說法，孝通這篇游記，所重的決不在賦，也不在比，而在興；賦的一道，他實在很瞧不起。”（潘光旦：《〈雞足朝山記〉序》，載《斯文懸一發：潘光旦書評序跋集》，群言出版社二0一五年版，387—388 頁）如果說賦和比是現代科學的進路，是“絕對的判斷，客觀的設詞”，那么興則是將人與物（景）在實質意義上聯結起來，心物合一、以物成人。

如果更進一步討論的話，這其實就涉及潘光旦對于現代科學的判斷以及對于現代學術本身的理解。一九四七年五四運動二十八周年之際，潘光旦曾寫過一篇反思文章，出人意料地指出五四其實是“失敗”了的，失敗的一個標志就是五四所號召的“科學”在今天被偶像化了。以“賽先生”來稱科學，將科學人格化，在潘光旦看來即是偶像化的第一步。科學的偶像化造成其在學術思想界以至于一般文化中“稱霸獨占”的地位，相比之下，不僅宗教的地位下降，“馴至一切比較古老與傳統的東西，亦即近代所稱人文學科所包括的種種，都成為不科學的，因而也就是要不得的”（《正視科學——“五四”二十八周年而作》，《夔庵隨筆》，128 頁）。潘光旦認為提倡科學，最根本的在于揭示科學對于人生意義最有貢獻的那一部分，所謂“學以為己”，學問一定要與人產生關聯，其本身才有意義。

因此，對潘光旦來說，古物不僅僅是一個現代科學眼光之下的對象化客體，對古物的收藏與玩好也不僅僅是為了抵達對以往的社會狀況與文化制度的理解。更重要的或許在于，人與物是心物合一的關系，乘物游心，以心化物，以物成人。在這個意義上，潘光旦對古物是精神性的理解，而并非純粹現代“科學的眼光”。同樣，潘光旦的學問，在今天受到西方主流實證社會科學訓練熏陶的新一代中國社會學人看來，似乎也構成了一個難以把握和理解的另類。就此而言，潘光旦的治學實踐與收藏實踐，實則是一體兩面殊途同歸的，而“存人”，正是其中一以貫之的根本關懷。