文學如何走進政治理論

匹克威克先生想雇一個男傭，于是和房東太太談起了自己的想法。他吞吞吐吐說道：“你覺得養兩個人是不是要比養一個人多花錢??？”“因為我從來沒有和你商量過這個事情，連提都沒提過，直到今天早上把你的小孩打發出去才……”單身多年且頭腦簡單的房東太太以為匹克威克先生是在向她求婚，激動得昏倒在他臂彎里，好巧不巧被剛進入房間的幾個朋友看到了—在維多利亞時代的英國，這相當于演了一出活春宮！于是匹克威克先生陷入了麻煩。全知視角下的讀者大概會覺得他被冤枉了，但房東太太的誤解絕非毫無道理。

面對這出道德劇，道德哲學派不上太大用場?，F代道德哲學有一種法庭風格。它基于干癟的道德心理學，試圖脫離個體道德生活，為孤立的行為提供抽象的規范。結果是，道德哲學在理論層面越精致，對日常道德生活的解釋力反而越弱。

普通人很少反思自己頭腦中的道德觀念，遑論遵從某種理論了。主導現實的往往是一些經不起理論審視的陳詞濫調。即便發生道德分歧，也很少會通向道德哲學最關注的一些難題。這絕不是說日常道德生活很簡單，相反，它高度復雜。首先是事實層面的復雜性?，F實中的人能夠掌握的信息、處理信息的能力都很有限，難免陷入誤判。不過事實疑難本身并不深刻，我們至少知道該怎么去解決。真正難處理的是各種心理弱點：因性格特質、生活經歷不同，對他人的遭遇難以感同身受；因有意無意的自戀和自欺，慣于忽視對自己不利的證據，用內在動機解釋他人行為，以外部因素為自己開脫；不愿忍受復雜性，急于得到確定的答案；等等。許多事實分歧歸根到底也是心理弱點作祟：面對同樣的事情，不同的人會有不同的感受，并依據感受裁剪事實，最后拼貼出非常不同的故事情節。情況往往是，一方在一件件小事中醞釀出了復雜的情緒，被具體事件刺激后想要算總賬，對方面對這份“賬單”卻完全摸不著頭腦。

政治舞臺上也時常上演各類道德劇，攬功、追責、甩鍋是政治新聞的恒久主題。此時，政治理論又能為我們提供什么指引呢？朱迪絲·施克萊鄭重思考了這一問題。為了拉近理論與實踐的距離，她主張政治理論不能過分哲學化，而應轉向文學，以求貼近人心。不過一般認為，文學屬于虛構，既非分析性的必然真理，也非實證性的經驗真理，以之作為政治理論的論據是不合格的。施克萊又該如何回應這類質疑呢？

找回人心

二十世紀六十年代，西方學界的普遍判斷是，宏大的意識形態已經破產。不過意識形態概念并未就此退出歷史舞臺，而是得到了重新詮釋。在自由派學者中，格爾茨主張剝除意識形態的負面色彩，將之作為社會意義（social meaning）進行客觀的探究。左派這邊，雖然C.B. 麥克弗森等人還在堅持馬克思主義經典研究范式，但更具影響的是以E.P. 湯普森的《英國工人階級的形成》為代表的研究進路。湯普森非常關注長久以來被經典馬克思主義忽視的“階級經驗”，將之定位為生產關系和階級意識之間相對獨立的領域來研究。一個超越左右的總體趨勢是，文化傳統、主觀經驗等因素漸受重視，意識形態不再被認為是對經濟基礎的機械反映。

在這一理論語境下，個體及其心理現象取代抽象的集體和歷史的規律，重新成為政治理論等學科的主題。例如羅爾斯的正義理論，便以能為自己規劃人生，并擁有正義感的道德人形象為核心。哈特的“最低限度自然法”，乃至其整套法哲學理論，則是基于人的求生欲這一心理事實構造出來的。作為“戰后”西方最重要的政治哲學、法哲學成果，羅爾斯與哈特的理論更接近十七、十八世紀的作品—霍布斯、洛克、盧梭等人都把恐懼、同情、自愛等個體心理現象作為政法哲學的基礎。

以上這些都在施克萊的關注范圍內。她在一九六七年編了一本名為《政治理論與意識形態》（Political Theory and Ideology ）的文集，選取了大量代表性文獻。在斟酌損益相關研究的基礎上，她本人的政治理論觀逐漸發展完善。她主張一種關注心理現象的政治理論，并將道德心理學視為政治理論的核心。她筆下的道德心理學既未沾上科學主義色彩，也不同于哲學專業內部作為元倫理學分支的道德心理學。相反，它高度人文化、實質化，關注人的主觀經驗，特別是一些常見的心理特征：它們究竟是什么樣的，如何相互作用，如何在各種條件下發展為多種多樣的人格類型，以及如何與環境特別是政治環境互動。

施克萊的意識形態概念也高度心理學化。她將意識形態界定為“對親身經歷或他人觀點的正面或負面的（具有政治指向的）感性反應”。不同于個體心理現象，這是“群體的態度”，是“對共同的社會經歷的共有反應”。出版于一九六四年的《守法主義》充分展現了施克萊對意識形態的獨特理解。此書以當時主導法哲學議程的“法律實證主義與自然法之爭”以及“戰后”審判為素材，力圖揭示各種立場背后共同的意識形態底色。書中雖也做了不少概念分析、歷史考察，但這些都是輔助性的。施克萊力圖以此展現，許多法哲學主張在概念、歷史層面其實經不起推敲，進而證明法學家之所以沉迷于這些主張，是受到了自身意識形態立場的隱蔽驅動。例如按她的分析，法律實證主義者雖然一直強調不能混淆“法律是什么”和“法律應該是什么”，并將自己的工作限定為澄清“法律是什么”，但他們恰恰因為意識形態的影響陷入了這種混淆：他們對“法律是什么”的回答并無太多概念、歷史層面的根據，而只是在表達一種符合自身政治道德偏好的法律觀。這是一種“群體心理分析”，是她所理解的意識形態研究。

施克萊對心理學的強調既是學術風潮使然，也有較為獨特的理由。越到后來，她越強調政治理論不能往過度哲學化的方向發展。與施克萊同時代的主流英美哲學雖然從歷史規律中掙脫了出來，轉而著眼于個體及其心理現象，但走的依然是高度抽象化的路數：設定人有利己心理和一定程度的正義感、同情心，然后從這樣一個脫離歷史、脫離具體生活的抽象個體出發，進行理論構造。施克萊并不贊成讓那種“為了避免矛盾和例外，為了超越前哲學形態而設計出來的論證和反駁”主導政治理論研究，而主張一種更貼近現實、更具懷疑主義精神的研究風格。為什么呢？因為政治理論依賴于對人心的了解，而人心充滿矛盾和例外，最難被嵌入理論的條條框框。施克萊說：

……社會說明都不可避免地依賴于心理學。除非我們確實知道社會行動者有何種動機，否則我們無法做出完全正確的社會說明。這并不是說搞定心理學就夠了。（社會科學）要研究的是群體而非個體的行為和變化。但如果沒有足夠科學的心理學，我們是無法回答“為什么”這個問題的。正如朗西曼所知，現在還沒有這樣的心理學。我們甚至想不出這種心理學可能會是什么樣的。（施克萊：《政治思想與政治思想家》）

人心如此重要，但我們對人心的了解遠不夠完備。因此，政治理論要保持一種未完成狀態。這種“心理學懷疑主義”是她拒斥體系化理論，并把主要精力放在道德心理學上的最大原因。

從道德心理學到“講故事”

側重道德心理學，這意味著施克萊認為人心非常復雜，并非可一筆帶過的理論前提。但另一方面，她也拒絕鑿之過深。她并不覺得人心有多么玄奧離奇，一直拒斥那種脫離文本、脫離語境、故作高深的解讀。人就是這樣一種存在，我們一點都不陌生。結合時代背景、成長經歷、天生的性格、既有的寫作傳統，我們可以有根有據地判斷出作者/ 行動者的人格特質、動機想法。

既拒絕膚淺樂觀，又警惕鑿之過深，這一乍看之下頗為矛盾的立場是施克萊道德心理學的鮮明特色。例如《平常的惡》這本書，它談論的是殘忍、虛偽、勢利等寥寥幾種平常的惡習性，但卻花了一整本書的篇幅。平常的，因此并不神秘，但又微妙難解。有時這是因為閱歷有限，我們對他人的某些習性、感受、想法缺乏了解。但真正復雜的，同時也是施克萊著重關注的，是人在主觀經驗層面的遲鈍性。

主觀經驗有兩個來源，一是實際經歷的生活，即“自己的故事”；二是歷史與文學（還可以加上電影電視等），即“聽過/ 看過的故事”。這些故事使我們有所感、有所思，亦即收獲了主觀經驗。主觀經驗的結晶便是我們心靈的形狀。很大程度上，歷史文化共同體就是一個“故事共同體”：相似的時代經歷、必讀的文史經典、萬人空巷的電影電視劇，這些共同看過、經歷過的故事塑造出了相似的心理結構，使共同體成員能夠以明白易懂的方式相互溝通、彼此理解。反過來，有些難以解決的分歧似乎只能歸結為，我們經歷過不同的故事，或者在同一個故事中扮演著不同的角色，有不同的體驗，因此無法感同身受。這是一種交織著觀念與情感的理解障礙，無法單靠推理論證來解決。

不過如前所述，施克萊著重關注的是另一種理解障礙，即對于那些日常生活、歷史文學已經教給我們的東西，我們往往也不夠敏銳，無法充分領會。如何才能克服這一缺陷呢？她的選擇是“講故事”。人的主觀經驗難以被抽象的概念、命題所把握，只能以講故事的方式來傳達。“我們必須先賦予它們結構，然后才能將它們作為理論對話的一部分進行談論?！笔┛巳R試圖通過講更多更好的故事，來闡明、照亮我們在之前的故事中模模糊糊領會的東西，讓熟知變為真知。可以毫不牽強地說，她在此重啟了“詩哲之爭”，認為故事擁有一種哲學難以企及的認識能力：“使難以言傳之物變得更為清晰可見。”（ 施克萊：《平常的惡》）

文學故事的經驗基礎

施克萊從哲學著作、調查研究、法律案件、小說劇本里搜刮故事。

有些故事是真實發生過的，但占比更大的是文學故事。一種很自然的反駁是，既然施克萊的政治理論想要把握“我們”的心理，那就應該去看看實際的人心；借助文學故事研究政治理論是非常不可靠的，虛構之物不能用作論據。但施克萊恰恰主張，相比真實的故事（她聚焦于歷史故事），文學故事在心理層面更為真實可靠。

何以如此呢？我們很容易想到，文學與歷史寫作技術不同，更容易讓人產生代入感，從而能更好地喚醒心靈。但施克萊并未過多考慮這個相對瑣碎的理由。她的核心論斷是，“……與偉大小說家的作品相比，作為一類歷史作品的傳記往往缺乏心理上的說服力……為了在某個時刻或某個人物身上發現這些惡的本質，我們必須仰賴文學”（ 施克萊：《平常的惡》）。這表達了一種由亞里士多德做過經典闡發的文/ 史觀：文學比歷史更真實。歷史記載的是實際發生之事，難免摻雜偶然、瑣碎的因素。文學描述的則是可能發生之事，因此可以擺脫這些因素，將人格類型、情感模式等以最合乎情理邏輯的方式展現出來，貢獻一個個典型，從而觸及“本質”。

這里所說的本質沒有任何形而上學暗示，它指的是基于邏輯徹底性呈現出來的最典型樣態。人看上去千奇百怪，實際攏共就那么幾個模板來回復刻，現實中的人格性情只是文學典型在具體條件制約下產生的非標準形態。領會了典型，便有了理解雜多現實的基本進路。例如在中國語境下，要描述一個人虛偽，最簡單的說法莫過于“他就是個岳不群，只是沒那么……”這是一種類似韋伯“理想類型”的認識方法。

可以看出，施克萊雖致力于以文學解現實，但并未嘗試在兩者之間建立某種穩固的反映模式，如直接訴諸經濟決定論，或以理論上更精致的方式，將文學作品及其影響視為社會思潮、權力結構塑造的文化現象。她考慮的不是文學如何反映客觀事實，而是它如何激活讀者的主觀經驗，進而提升其理解現實的能力。因此她可以非常自由地挑選故事，無須考慮文學材料與當下現實之間是否存在緊密的因果聯系。故事合不合適，端賴于它能否挑動讀者心緒。而顯然，許多文學形象即便遠隔千年，也依然能做到這一點。

雖然繞開了“文學如何反映客觀事實”這一難題，但絕不能認為施克萊這種研究路數很容易做。相反，它高度考驗作者本人的分寸感與洞察力，稍有不慎便會陷入牽強附會，乃至顯得像是缺乏方法論自覺的文人漫談。它也考驗著讀者。施克萊通過講故事，為讀者提供了擦拭心靈的契機，但也僅僅是契機?！白詈笠卉S”只能交由讀者自己完成。

余論

施克萊對道德心理學的強調，有助于糾正政治理論過度哲學化帶來的一系列弊病，不過她的心理學懷疑主義有些夸大其詞。人心雖然復雜，但并未復雜到必須反理論的程度。精確化、體系化的理論嘗試應被賦予一種操作層面的優先性， 拒絕“抽象的分析方式”只能是這種嘗試失敗之后得出的結論，而不應成為預先設定好的思想姿態。否則，它很容易變成抗拒艱苦思想勞作的漂亮說辭。

再者，即便心理學懷疑主義站得住腳，它也很難取代規范性研究。施克萊的道德心理學是一種闡釋性研究，意在使我們更透徹地洞察人心。它確實為規范性理論設定了更高的心理學門檻，但本身依然是描述性而非規范性研究。那么在否定主流道德哲學之后，施克萊自己又該如何處理規范性問題呢？如果她是社群主義者，答案會很明晰：規范性研究歸根到底也是一種闡釋活動。社群主義者相信，人無法超越歷史文化背景，規范性判斷的深層依據就埋藏在傳統之中，需要通過闡釋來破解。但施克萊對這類觀點有明確的保留。在二十世紀八九十年代，她的一項重要工作便是批評社群主義。她認為這只是一種扭扭捏捏的保守主義，并主張可以用普遍主義標準來批判社群習俗。因此她的思想中一直存在這樣一個張力：一方面，她常以歷史、人心的復雜性來戳破哲學家的普遍性幻想，但另一方面，她本人又持一種非常強硬的普遍主義立場。從邏輯上說，這種“兩邊占便宜”的做法并非不可能，但自我辯護的壓力會非常大，而施克萊在這方面幾乎沒有做出任何努力。

（《守法主義：法、道德和政治審判》，[ 美] 朱迪絲·N. 施克萊著，彭亞楠譯，中國政法大學出版社二00五年版；《平常的惡》，[ 美] 朱迪絲·N. 施克萊著，錢一棟譯，上海人民出版社二0一八年版；《政治思想與政治思想家》，[ 美] 朱迪絲·N. 施克萊著，王容美、閻克文譯，閻克文校，上海人民出版社二0二二年版）