符號(hào)修辭中的共情倫理
——以奧爾多·利奧波德的《像山一樣思考》為例

賈丹丹

(上海財(cái)經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院,上海 200433)

自然文學(xué)作為一種綠色寫作,主要描寫的是人類與自然這二者之間的關(guān)系,但是,這里所說的“綠色”,在早期作品中表現(xiàn)為對(duì)“自然”的地理學(xué)意義上的物質(zhì)性描寫,而在后期作品中則主要表現(xiàn)為對(duì)“生態(tài)”的符號(hào)性描寫。恰如生態(tài)符號(hào)學(xué)家卡萊維·庫爾(Kalevi Kull)指出的,“生物修辭學(xué)是把生命體系統(tǒng)作為修辭手段的一種評(píng)論、一種研究。這就意味著,生命體系統(tǒng)可以類比解釋為話語,而不是語言。如果生命體是表達(dá)或意向的實(shí)體,那么修辭也是。因?yàn)樯w系統(tǒng)有需要,他們就不可能只是表達(dá),而是相應(yīng)地影響著有機(jī)體之間的整個(gè)交流。”[1](P697)自然文本作為人類交流的符號(hào)形式之一,它注重突出“人”與“自然”這二者作為生態(tài)符號(hào)所產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)論價(jià)值,以及由此產(chǎn)生了共情倫理。

美國有名的生態(tài)批評(píng)家斯科特·斯洛維克(Scott H. Slovic)曾從修辭角度,論證美國自然文學(xué)放置于亞里士多德的“勸導(dǎo)”修辭語境之中的狀況,認(rèn)為自然寫作的認(rèn)識(shí)論維度與人類的政治維度之間存在一定程度上的張力:前者旨在說明“宇宙本質(zhì)和人類(或者人類自身)與自然世界關(guān)系的理解;后者指的是“努力勸導(dǎo)聽眾去接受對(duì)自然環(huán)境的一套新態(tài)度,潛在地把這些啟蒙態(tài)度轉(zhuǎn)化為相對(duì)而言非破壞性的行為。”[2](P115)彭佳也提出“自然修辭”的說法,認(rèn)為它主要指“在對(duì)自然進(jìn)行表現(xiàn)或再現(xiàn)的符號(hào)或文本中,運(yùn)用修辭方法對(duì)自然界中的對(duì)象實(shí)現(xiàn)的轉(zhuǎn)義或邏輯呈現(xiàn)。”[3](P7)“修辭”對(duì)于自然文學(xué)來說,不是因?yàn)椤胺翘摌?gòu)”就受到了限制,而是由于“非虛構(gòu)”讓更多修辭方式被內(nèi)置于文本形式中了。

因此,本文以生態(tài)符號(hào)學(xué)為理論基礎(chǔ),分析奧爾多·利奧波德《像山一樣思考》中狼的“眼睛”和“叫聲”作為生態(tài)符號(hào)所蘊(yùn)含的生態(tài)認(rèn)知問題,以及動(dòng)物模塑的符號(hào)過程中隱在的生態(tài)倫理價(jià)值。

一、“眼睛”中的認(rèn)識(shí)差

《像山一樣思考》這篇散文源自利奧波德一次跟朋友出去打獵的經(jīng)歷,他們當(dāng)時(shí)開槍打傷了一只母狼,而就在這只母狼快要死去的時(shí)候,利奧波德從狼的眼睛里悟到了一種意義,從此,他決定再也不打獵了。在這篇散文中,利奧波德這樣描寫到:

我們及時(shí)趕到老狼身邊,看到那兇猛的綠色火焰在她眼里消失,我然后意識(shí)到,自此后才知道,對(duì)于我來說有一些新的東西,在那雙眼睛里有一些只有她和那座山才知道的東西。我那時(shí)還年輕,容易一觸即發(fā)。我想,因?yàn)楦俚睦且馕吨嗟穆?沒有狼便是獵人的天堂。但是,當(dāng)看到綠色火焰熄滅后,我感到狼和山都不會(huì)同意這樣的觀點(diǎn)。[4](P130)

在這一段引文中,“眼睛”變成了一種符號(hào),它對(duì)作者產(chǎn)生的一種模塑作用主要來自一種“歸約式的類比”,即“人”的眼睛可以從“狼”的眼睛里接受到一定量的信息,相當(dāng)于此刻的“眼睛”作為一個(gè)再現(xiàn)物,對(duì)兩個(gè)不同種屬的生命體之間的信息傳遞做了一次生物翻譯,即狼的“動(dòng)物語言”順利過度為“人類的語言”,原本只是用以識(shí)別的感覺器官現(xiàn)在變成了可以用來相互模塑的介體。那么,這里是否存在了一個(gè)“認(rèn)識(shí)差”的問題呢?

根據(jù)愛沙尼亞生物符號(hào)學(xué)家烏克斯庫爾的觀點(diǎn),每一個(gè)生命體都被賦予了一種感知器官,可以感知信息并構(gòu)建自己的“環(huán)境界”(umwelt),但是,自然界中的所有客體即使擁有所有可能性的感知特征,也不可能成為獨(dú)立于主體之外擁有存在的事物,它只能作為認(rèn)知主體的產(chǎn)品。“只有當(dāng)它們被所有感知所覆蓋,才能變成我們面前的‘物’,而這些感知也是所有感覺能給予它們的。”[5](P107)“此生命體”的感知器官對(duì)于“彼生命體”的感知器官來說是不一樣的,因此,“彼”與“此”之間的相互模塑也必然首先要克服它們之間的認(rèn)識(shí)差,才能構(gòu)成一個(gè)共性環(huán)境界。

從共情論視角看,共情的詞根是“情”,指的是我們作為“我”在與他者的交往過程中,以一種共享“情”的方式達(dá)到一種共識(shí),恰如荷蘭行為生物學(xué)家弗朗斯·德瓦爾(Frans de Waal)認(rèn)為的,它是“一種直接的、非推斷性的了解他者心靈的方式。”[6](P62)18世紀(jì)哲學(xué)家大衛(wèi)·休謨(David Hume)作為西方情感主義倫理學(xué)的代表人物也曾指出,在人的認(rèn)知中有一種“自然的仁慈”,它可以通過人的“同情”來實(shí)現(xiàn)。美國當(dāng)代有名的情感主義倫理學(xué)家邁克爾·斯洛特(Michael Slote)后來肯定了休謨的同情論其實(shí)就是較早的共情思想,認(rèn)為由于這種同情的作用,人會(huì)對(duì)自己的親人或者身邊的人闡釋一種偏愛。但是,休謨所采用的詞是“同情”,從最原初的意義看,這個(gè)詞指的是,我們對(duì)某個(gè)人的關(guān)懷,主要表現(xiàn)為依賴于個(gè)體身上的共情培養(yǎng)。

構(gòu)建共性環(huán)境界需要一個(gè)共情倫理的生成,那就需要克服其中不同生命體之間的認(rèn)識(shí)差。例如,在《像山一樣思考》這篇散文中,作者其實(shí)在一開始就設(shè)定了生命體環(huán)境界構(gòu)建中的認(rèn)識(shí)差問題,而且這個(gè)“認(rèn)識(shí)差”已經(jīng)導(dǎo)致了嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)。文章中的“我們”是人類的代表,我們以自己的思維方式去決定這個(gè)自然界的存在模式;在“狼”與“鹿”之間,我們傾向于認(rèn)為,如果減少了“狼”的存在數(shù)量,我們就可以得到更多的“鹿”。因此,我們對(duì)“人-狼-鹿-草-山”這樣的一個(gè)環(huán)境界進(jìn)行了粗暴介入,控制了自然的存在模式,“狼”作為其中的一環(huán)被強(qiáng)硬去掉了,于是“人-鹿-草-山”這個(gè)非常規(guī)的認(rèn)識(shí)模式就先天性地失衡了。在散文的最后,作者自己也承認(rèn),“太多的安全似乎長遠(yuǎn)看來產(chǎn)生的只有危險(xiǎn)。”[4](P133)

從認(rèn)識(shí)邏輯看,在關(guān)于狼的眼睛的描寫中,作者所采用的詞匯,如“狼”“綠色火焰”,是我們既定的認(rèn)知圖示所建構(gòu)出來的意義,然而對(duì)于“山”來說,“滅鹿者”“生態(tài)”才是真正的認(rèn)知結(jié)果。兩種不同的闡釋都源自不同的認(rèn)識(shí)邏輯和符號(hào)體系的構(gòu)建,我們可以從符號(hào)形態(tài)的對(duì)比中進(jìn)一步審視其中的行為動(dòng)機(jī)及其倫理預(yù)設(shè)(見表1)。

表1 狼的符號(hào)形態(tài)認(rèn)知對(duì)比

通過對(duì)比可以發(fā)現(xiàn),“狼”是一個(gè)生態(tài)符號(hào),它服務(wù)于整個(gè)生物域。而“人”無法成為一個(gè)生態(tài)符號(hào),就在于人類仍然把自己看作是自然界的征服者,而不是生物界的一員。這里,作者把“鹿”“牧場主”“政治家”“我們”共同列為一個(gè)認(rèn)識(shí)序列,同視為這個(gè)自然界的生態(tài)符號(hào)之一,都有責(zé)任重新反思自己的“安全”意識(shí),我們也應(yīng)該去荒野之中重新尋找啟示。由此可以發(fā)現(xiàn),母狼的“眼睛”起到了一種宗教意義上的神的力量,作者在審視狼的“眼睛”的過程中,一種神秘的布道行為也同時(shí)完成了。這個(gè)過程的完成需要借助于作者的生物修辭,即“狼”所在的世界是沒有被文化編碼過的,是單純的生物性生命過程;人的文化構(gòu)建過程同樣需要跨越不同的生物界限,同樣依賴于一種感官認(rèn)識(shí)意義上的生物過程來完成。因此,人就與其他動(dòng)物在生物性層面處于同一個(gè)位置,“我”與“狼”在“眼睛”的對(duì)視過程中實(shí)現(xiàn)了符號(hào)的信息交流,而且這個(gè)過程超越了我們?cè)械恼J(rèn)識(shí)方式,即自然與文化之間的二元對(duì)立問題。

在這個(gè)生物域內(nèi)“狼-鹿-草-山”是一個(gè)食物鏈,這其中的自然語言作為符號(hào)體系即荒野中的動(dòng)物話語,存在于“狼與山”之間,同樣也存在于狼與其他的動(dòng)物之間。我們惟有認(rèn)識(shí)到其中的認(rèn)識(shí)差問題,我們才能理解“狼”作為符號(hào)的意義。對(duì)于“狼”的自然本性存在而言,作家對(duì)自然的描寫仍然是先驗(yàn)的當(dāng)下,而不是即刻性當(dāng)下。作家借助自然的非連續(xù)性,盡情細(xì)致刻畫自然的本然存在,同時(shí)又借助其廣延性,讓它作為自然符號(hào)存在與整個(gè)自然界乃至人的存在聯(lián)系起來,擴(kuò)大了它的存在意義。

二、“叫聲”中的功能圈

“功能圈”(the functional circle)是烏克斯庫爾提出的一個(gè)重要概念,用來描述人與自然關(guān)系的,它也可以看作是生態(tài)符號(hào)學(xué)中關(guān)于人與自然之間意義模式的最為原初性的定義。根據(jù)烏克斯庫爾的觀點(diǎn),環(huán)境界的構(gòu)建至少需要兩個(gè)不同的生命體相互產(chǎn)生關(guān)聯(lián),它們之間的關(guān)聯(lián)是一種“對(duì)位性”(contrapuntal)的關(guān)系,所有生命體都起源于這種對(duì)位關(guān)系,生命體與自己所處的環(huán)境之間是一種有意義的關(guān)聯(lián),它存在于生命體自身的對(duì)立結(jié)構(gòu)之中,也被保存于它的主體世界之中。當(dāng)所有生命體匯聚在一起,就形成了整個(gè)自然界。

《像山一樣思考》一開始就借用狼的“叫聲”來告知讀者生態(tài)功能圈的存在,作者這樣描寫到:“對(duì)鹿來說,它是所有肉體形成方式的提醒;對(duì)松林來說,它是雪地上的半夜混戰(zhàn)和流血的預(yù)言;對(duì)于郊狼來說,是就要來臨的拾遺的允諾;對(duì)牧場主來說,是銀行里赤字的威脅;對(duì)獵人來說,是狼牙抵制彈丸的挑戰(zhàn)。”[4](P129)在散文的最后,作者再次用“狼”的叫聲來喚起讀者的反思。那么,我們應(yīng)該從這個(gè)叫聲中獲得什么認(rèn)知呢?

從生態(tài)符號(hào)域的角度看,作者列出了“狼-鹿”“狼-松林”“狼-牧場主”“狼-獵人”等幾組關(guān)系項(xiàng)。作者用一系列的排比,列出了這個(gè)生物域內(nèi)的生態(tài)關(guān)系,這個(gè)生態(tài)關(guān)系的平衡一旦被打破,必然引起生態(tài)危機(jī),恰如作者所寫的,“鹿”太多會(huì)因?yàn)槭澄锊粔蚨廊?山坡上的“草”會(huì)因?yàn)槁惯^多變得光禿禿的,而山也會(huì)因?yàn)椤安荨睖p少了導(dǎo)致水土流失嚴(yán)重,等等。

這篇散文中,狼的“叫聲”作為一種客體是不可敘述的,只能描寫;即使是描寫,也必然是前語言符號(hào),恰如貝特森說的,任何事物的存在只能是以“物”的形式,如名字、屬性、關(guān)系進(jìn)入語境[7](P60),因此,這里狼的“叫聲”作為動(dòng)物符號(hào),在文中的模塑所產(chǎn)生的是現(xiàn)象學(xué)在場,即一種“在場、現(xiàn)在”的經(jīng)歷,它喚起的感覺類似于原初性的自然經(jīng)歷。只有“高山”可以聽懂“狼”的叫聲,這個(gè)意象的描寫實(shí)質(zhì)上正是把這個(gè)“叫聲”作為一種模塑作用,我們?nèi)祟愐矐?yīng)該像“山”那樣去客觀地聽,去感知這里存在的一種生態(tài)關(guān)系。這也是作者在《沙鄉(xiāng)年鑒》中關(guān)于土地倫理的整體認(rèn)識(shí)論在“狼”身上的體現(xiàn)。因此,正如利奧波德的“大地倫理學(xué)”(land ethics)所認(rèn)為的,我們?nèi)祟悜?yīng)該擴(kuò)大人類的共同體的邊界即“大地”,把土壤、水、植物、動(dòng)物包括進(jìn)來[4](P204)。

很顯然,利奧波德的倫理思想強(qiáng)調(diào)了“共情”的重要性,各種生命體之間應(yīng)該構(gòu)建一個(gè)命運(yùn)共同體。在西方情感主義倫理學(xué)代表人物馬丁·霍夫曼的《共情與道德發(fā)展》(Empathy and Moral Development)一書中有類似表述。霍夫曼認(rèn)為“共情道德應(yīng)該在關(guān)懷和最具公正原則的引導(dǎo)下,在文化中提升親社會(huì)行為,進(jìn)而減少攻擊性(aggression)。”[8](P22)根據(jù)霍夫曼的觀點(diǎn),道德的源頭可從共情中去探索,共情本身就是一種“親社會(huì)動(dòng)機(jī)”,具有引發(fā)助人行為、抑制攻擊性行為等親社會(huì)功能。正義和關(guān)懷的道德原則也是通過共情這種情感起作用的。

同樣,在我國現(xiàn)代儒學(xué)代表人物王陽明的“萬物一體”的倫理思想中,也可以看到類似的觀點(diǎn)。“是故見孺子之入井,而必有怵惕惻隱之心焉。是其仁之與孺子而為一體也;孺子猶同類者也,見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉,是其仁之與鳥獸而為一體也;鳥獸猶有知覺者也,見草木之摧折而必有憫恤之心焉,是其仁之與草木而為一體也;草木猶有生意者也,見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉,是其仁之與瓦石而為一體也。”[9](P968)可以看出,王陽明這里突出的“情”也屬于共情,是一種“環(huán)境美德倫理”,如黃勇認(rèn)為的,“他的倫理學(xué)所關(guān)注的對(duì)象超出人類而涵蓋天地萬物。”[10](P162)

簡言之,《象山一樣思考》這篇散文所關(guān)注的問題,不只是通常意義上的環(huán)境問題或者生態(tài)問題,而更多的是人類構(gòu)建環(huán)境界中的倫理問題,即我們應(yīng)該如何來改變認(rèn)知主體的思維模式,重新認(rèn)識(shí)當(dāng)前的人與自然之間功能圈的存在形態(tài)。唯有如此,我們才能解決當(dāng)前的自然問題。這篇生態(tài)散文盡管篇幅短小,但是卻通過把“狼”設(shè)定為一種特定的生態(tài)符號(hào),以其“叫聲”來揭示它在整個(gè)生物域中的位置,進(jìn)而把這些生態(tài)關(guān)系一一梳理出來,從反相位揭示了當(dāng)前生態(tài)危機(jī)中的功能圈問題。

三、動(dòng)物模塑的符號(hào)過程

自然文學(xué)中對(duì)動(dòng)物的描寫包含了物質(zhì)性的過程和意義關(guān)系,它的被經(jīng)驗(yàn)過程是由內(nèi)到外,但是,這個(gè)詩學(xué)空間不是外在的、精神性的,而是內(nèi)在的、具身性的,因而總是一種充滿意義的變體的物質(zhì)。《像山一樣思考》通過把自然秩序還原為人類的倫理和審美,同時(shí)也把人類的秩序還原為自然,在人與自然之間的相互模塑中揭示了生態(tài)位構(gòu)建中的符號(hào)過程。

(一)從自然描寫到倫理模塑

生物學(xué)意義上的模塑發(fā)生于動(dòng)植物界,主要表現(xiàn)為各種生命體對(duì)自然環(huán)境的積極適應(yīng)過程;對(duì)于人類來說,生命體之間的相互模塑主要依賴于我們的生理學(xué)能力、身體感知和多感官知覺。人們利用他們的環(huán)境界結(jié)構(gòu)、感知感覺和神經(jīng)系統(tǒng),以及一些相對(duì)應(yīng)的行為能力,來模塑周圍的世界。

這篇散文中的自然現(xiàn)象不是“物”,而是“符號(hào)”,因?yàn)槔麏W波德筆下的“狼”“鹿”“山”,并不在散文中,不在圖畫中,而是在被看和被轉(zhuǎn)換的過程中得以生成。對(duì)于作家來說,他也不是為了“看”或者“畫”,而是為了變成這座山,具備它的精神特質(zhì),感受這種生態(tài)位的存在意義,進(jìn)而可以讓我們重新思考與大地的關(guān)系,“它讓我們正確地認(rèn)識(shí)我們的生活,把它作為一個(gè)生活在生物圈的具身問題,把物質(zhì)性和意義融合在同一個(gè)共性基礎(chǔ)系統(tǒng)內(nèi)。”[11](P119)德國生物詩學(xué)方面有名的安德里斯·韋伯(Andreas Weber)博士把這種寫作方法稱之為“詩學(xué)性的客觀性”(poetic objectivity)[11](P118),也就是說,自然文學(xué)作家采用的是第一人稱的科學(xué)實(shí)踐來講述大自然中如山川河流的內(nèi)在心理活動(dòng),但是卻讓整個(gè)寫作過程變成了第二人稱的關(guān)聯(lián)。因?yàn)樽骷易非笠环N全方位的客觀性,但是,自然界中許多現(xiàn)象可以感知,卻無法命名。看到一座高山進(jìn)而賦詩一首或者創(chuàng)作一篇散文,但這不是“山”,而是通過共享所產(chǎn)生的一種山的變體。

(二)符號(hào)倫理的生成

從文學(xué)創(chuàng)作論來看,這篇散文中的“山”“狼”作為自然符號(hào)是重要的闡釋向度:第一,當(dāng)作為符號(hào)指向生態(tài)時(shí),必然就帶有“人”的因素,那么關(guān)于符號(hào)的描寫就是一種介入性的描寫,這時(shí)候的符號(hào)“是其所非”,那它顯然就是象征;第二,當(dāng)只作為符號(hào)時(shí),不涉及我們認(rèn)為的生態(tài)批評(píng)時(shí),符號(hào)“是其所是”,那它指向的是其自身則必然是符號(hào)。動(dòng)物符號(hào)自身所呈現(xiàn)出的二維向度,也是它可以被語境化的重要因子。恰如西比奧克所說,模型既可以是象似性的,“依靠有效的相似”,也可以是象征性的,“依靠一種推加的、約定俗成的、習(xí)慣的臨近性。”[12](P143)在這篇散文中,作者為讀者展示了一種現(xiàn)象學(xué)的在場,從某種程度上講,這種象似性描寫喚起了我們對(duì)自然的最原初的經(jīng)歷。

從認(rèn)識(shí)邏輯看,自然文學(xué)中的文本語言、文本主題和文本所描寫的事物,三者并不處于同一個(gè)層次,這是基于我們對(duì)文本的結(jié)構(gòu)化認(rèn)識(shí),把三者凝聚為一個(gè)單元體,這就為文本內(nèi)的符號(hào)關(guān)系闡釋帶來了一個(gè)很大的問題,即符號(hào)原本并不描述實(shí)在,只是以其展示世界的方式來質(zhì)問世界的本質(zhì),但認(rèn)識(shí)邏輯的混亂卻導(dǎo)致了闡釋層次的混亂。或者說,作者把不同的邏輯層次融合在一起,惟有以模塑來對(duì)“人”與“自然”之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系加以審視,才能更好地發(fā)現(xiàn)這里的認(rèn)識(shí)邏輯。

換言之,這篇散文對(duì)于作者來說,在符號(hào)意義上是為了客觀再現(xiàn)理想生態(tài)位的意義,但是在寫作模式上卻選擇了把情感和意義視為科學(xué)性的觀察的重要入口,因?yàn)橐?guī)約性的、科學(xué)性的方法來研究或者理解自然,根本無法表述清楚自然的本質(zhì),更無法洞察人與自然這二者之間的生態(tài)關(guān)系走向。因此這篇散文所展示出來的把符號(hào)倫理作為一種表意實(shí)踐方式,構(gòu)成了一種認(rèn)識(shí)論意義上的實(shí)在論,它的優(yōu)點(diǎn)在于,實(shí)在論中所有構(gòu)成概念的要素都是可以發(fā)現(xiàn)的,是客觀的,而認(rèn)識(shí)論中的構(gòu)成要素是主觀的。這是一種原始的認(rèn)識(shí)論,是充滿生態(tài)想象的藝術(shù)認(rèn)識(shí)論。

四、結(jié)語

對(duì)于幾乎所有的自然文學(xué)研究來說,如何把握自然文本中的自然描寫,突破現(xiàn)有的生態(tài)批評(píng)窘境,避免一種直觀式的閱讀反應(yīng),都需要從理論上反思生態(tài)批評(píng)的方法論問題。畢竟如果我們只是就文本內(nèi)的單純的生物學(xué)意義上的故事去談,讀者可能對(duì)此毫無興趣,而且文本內(nèi)的自然描寫也遠(yuǎn)沒有與笛卡爾的身體-心靈二分法分離開來,我們都只把自然文學(xué)中的“自然”看作是純粹的物質(zhì)的,而不是在人與自然之間的符號(hào)過程中被模塑出來的。因此,本文通過分析文本中的生物修辭,嘗試為自然文本中的客觀描寫尋找一個(gè)可信的、可行的意義范式。