《大學》“絜矩之道”探微

摘"要：“絜矩之道”首見于《大學》“平天下”章，它是儒家修齊治平的重要理念。朱熹與王夫之對“絜矩之道”的訓解可以較好地展現其作為儒學話語的發展過程。朱子發展了傳統的恕道，使“絜矩之道”以“明德”為心理前提，以“三折說”為展開過程，以“為政以德”為中心內容，以體仁工夫為為學進路，以“均平”為最終目標，展現了其政治理論架構。王夫之則于朱子思想基礎之上，提出了盡己之理而后推己之情的“情理說”，以大公之欲為前提，以人人各得所欲為目標，實現了“絜矩之道”話語的豐富。“絜矩之道”從漢唐至明清的發展歷程，是一個內涵不斷豐富的演化過程，也展現了儒家對“內圣外王”問題的思考。

關鍵詞：絜矩之道"朱熹"王夫之"《大學》"內圣外王

作者何瑋，復旦大學哲學學院博士研究生（上海"200433）。

“絜矩之道”是儒家治國平天下的重要理念，首見于《大學》“平天下”章。 其內涵豐富，受到歷代思想家們的廣泛關注。在眾多訓解中，朱子的闡釋最為全面深刻，后儒的闡釋大多跳脫不出朱子的影響。明清之際，王夫之于朱子思想基礎之上有了更進一步的豐富與闡發。文章以朱子與王夫之的詮釋為中心，展現“絜矩之道”這一儒學話語變化發展之過程，并對與其相關的儒家“內圣外王”問題作一定思考。

一、“絜矩之道”的提出

《大學》原是《禮記》的一篇，舊傳為子思之師曾子所作，但無確證。在唐以前它的地位并不突出，至唐朝后期，經韓愈的表彰，始為世人所重。至北宋，《大學》始獨立成書，并為諸儒所表彰。南宋朱子將其與《中庸》《論語》《孟子》匯集在一起，分章注釋，成《四書章句集注》一書，此后四書成為士子必修之書，影響深遠。而《大學》中所提出的格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的概念，無疑是儒家內圣外王思想的代表。其中平天下可以說是儒家最高的政治理想，而平天下之關鍵就在“絜矩之道”上。

《大學》有言：“所謂平天下在治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道。”[1]2721前一句話揭示了行“絜矩之道”的原因：欲平天下需先落實好治國這一環節，在位者以“老老”“長長”“恤孤”來感化百姓，從而營造出“民興孝”“民興弟”“民不倍”的社會氛圍，成功的關鍵就在于“絜矩”。緊接著后一句話具體說明了“絜矩之道”的內涵，即從行為主體出發，在上下前后左右六方關系中，行為主體均遵循將心比心的原則以待人。由此，“絜矩之道”在外王之學中的重要性得以凸顯，它憑借感發興起的教化力量，成為儒家理想人格由身及家、由家及國、由國及天下的緊要之處。

這一對“絜矩之道”的定義，與儒家處理人際關系的代表性原則——“己所不欲，勿施于人”有著相似之處。“己所不欲，勿施于人”出自《論語·衛靈公》：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”[2]386可以看出，它是在消極層面上對儒家恕道的注解，是行恕道者的依據所在。曾子曾對門人說過“夫子之道，忠恕而已矣”[2]106。此時“忠恕”已與“道”相關聯，可以說是踐道之方。正如鄧秉元所言：“‘忠’指向心性之本源，恕則面向所有事物。‘己所不欲，勿施于人’，因此成為人我相交的基本尺度。《大學》把這種‘恕道’直稱為‘絜矩之道’，作為孔門外王之學的基礎。”[3]171這樣來說，絜矩之道實際上就是一種“己所不欲，勿施于人”的恕道。而《中庸》里說：“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。”[4]2441每個人都處于君臣、父子、兄弟、朋友的社會關系網絡之中，也就是上下、前后、左右的六方關系當中。他們既是行為主體，又是行為客體。那么此時，社會成員就可以通過“絜矩之道”來達到人際關系的和諧，“絜矩之道”也是“君子之道四”應用于實際的體現。

如果說“絜矩之道”在《大學》中體現為恕道，那么何謂“絜矩”？鄭玄注言：“絜，猶結也，挈也。矩，法也。君子有挈法之道，謂當執而行之，動作不失之。”[1]2721孔穎達疏曰：“言君子有執結持矩法之道，動而無失，以此加物，物皆從之也。”[1]2730鄭玄訓“絜”為“挈”，孔穎達以“執”“持”為“絜”之義。且二人均訓“矩”為“法”，即規矩、尺度、標準之意。在他們看來，“絜矩”從字面上來說就是持規矩尺度并依之行動。那么此“絜矩”作為“道”運用在政治領域時，又有何意義呢？鄭玄云：“絜矩之道，善持其所有以恕于人耳。治國之要，盡于此。”[1]2721孔穎達承其意：“能持其所有以待于人，恕己接物，即絜矩之道也。”[1]2730可以看出，鄭、孔二人均認為“絜矩之道”可以看作傳統儒家恕道在政治層面的推擴。但二人僅止于此，基本限于對“絜矩之道”的語義解釋，至于其思想內涵等方面，則未再多加闡釋。

由此可見，自“絜矩之道”被提出至漢唐時期，它的主要內涵為儒家傳統的恕道，以“己所不欲，勿施于人”為行為方法，并被著重運用在社會政治層面。“絜矩之道”此時主要體現在外王之學上，與培養內圣之德的關聯性并不強。而至宋代、明清時期，學者們對“絜矩之道”的思想內涵闡釋愈加豐富，其中以朱子與王夫之為典型代表。

二、朱子：“絜矩之道”的展開

至宋代，朱子對“絜矩之道”的詮釋尤為突出，可以說是儒學思想史上全面發揮其內涵的第一人。不同于漢唐儒者對“絜矩”的訓釋，朱子訓“絜”為“度”，訓“矩”為“方”。將“矩”訓釋為“方”并不獨特，“矩”的本義即為畫直角與方形的工具。而按《說文》“絜，麻一端也” [5]435，“絜”的本義為測量物體的周圍長度，朱子將其解釋為度量：“此莊子所謂‘絜之百圍’，賈子所謂‘度長絜大’者也。前此諸儒，蓋莫之省，而強訓以挈，殊無意謂……以己之心度人之心，知人之所惡者不異乎己，則不敢以己之所惡者施之于人。使吾之身一處乎此，則上下四方，物我之際，各得其分，不相侵越，而各就其中，校其所占之地，則其廣狹長短，又皆平均如一，截然正方，而無有余不足之處，是則所謂絜矩者也。”[6]537-538在朱子看來，鄭、孔對“絜”的訓釋無法突出“絜矩”的精髓所在。“絜矩”之義遠不僅是字面上用繩索度量物體周圍長度，更是以己心去度量他人之心，知己之所惡則更不敢將其施加于他人。此“度”字比“挈”字更符合恕道之精神，在一切人際關系中，均可將“絜矩之道”作為道德修養之要，將己所不欲、所惡的東西作為衡量的標尺，從而把推己及人這一具體行為要求發展成一條普遍的人際關系準則。倘若人人都做到如此，則不會再有互相侵越之事發生，最終將實現平均如一的社會理想。在此意義上，可以說朱子對“絜矩”的訓釋較之鄭、孔更為精到，但也大體上繼承了漢唐以來以“恕”解“絜矩”的傳統，他在與弟子問答中也說道：“恕，亦是絜矩之意。”[7]364

朱子依托《大學》，尤其是三綱領中的“新民”來闡發自己的政治哲學，“新民”的最終目標可以說是“明明德于天下”，使自身與他人之“明德”得以順利彰顯，不受氣稟人欲所困。而“絜矩之道”作為平天下之方，很好地溝通了“新民”與“明明德”，體現出修己與治人的雙重意義。在朱子的闡釋中，“絜矩”的內涵主要是恕道，它作為一種根本性理念，沿襲了自先秦以來一貫的儒家倫理規范，體現了個體的道德可能與道德自覺；“絜矩之道”作為政治治理原則時，面對的是個體與共同體間的關系，解決的是如何由內圣之學開出外王功業這一問題。朱子就《大學》文本如此闡發：

此老老、長長、恤孤方是就自家身上切近處說，所謂家齊也。民興孝、興弟、不倍此方是就民之感發興起處，說治國而國治之事也。緣為上行下效，捷于影響，可以見人心之所同者如此。‘是以君子必有絜矩之道也’，此一句方是引起絜矩事。下面方解說絜矩，而結之云：‘此之謂絜矩之道。’蓋人心感發之同如此，所以君子須用推絜矩之心以平天下，此幾多分曉！[7]360-361

這段話主要涵括了三方面的內容。首先，揭示了推行“絜矩之道”的心理前提。朱子認為，《大學》中“上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍”可以看作對“齊家”“治國”章的承接，引出一“矩”字。“所謂絜矩者，矩者，心也，我心之所欲，即他人之所欲也。我欲孝弟而慈，必欲他人皆如我之孝弟而慈。”[7]361“矩”出于天理流行下人人皆有的“明德”之心，需從人心之所同然處體勘而得，“‘心之所同然者，理也，義也。’且如人之為事，自家處之當于義，人莫不以為然，無有不道好者”[8]1390。此義理之心也是孟子所說的四端之心：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。……仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”[9]515人我共有之善端保證了推己及人的可能性與公平性，只有人人共有一矩才得以絜。可見“矩”即為人心之所同然，人在道德心理上所具有的共通性是“絜矩”的基礎與起點，人人皆有之“明德”也就成為“絜矩之道”的根本性支撐。

其次，在人際關系準則層面上，朱子認為“所惡于上，毋以使下……所惡于左，毋以交于右”是對“絜矩”的具體說明[10]10。結合他所說：“‘有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人’，是責人之恕；絜矩與‘己所不欲，勿施于人’，是愛人之恕。”又說：“推己及物之謂恕。圣人則不待推，而發用于外者皆恕也。‘己所不欲，勿施于人’，則就愛人上說。圣人之恕，則不專在愛人上見，如絜矩之類是也。”[7]358在朱子看來，“恕”即是推己及物之事，可以分為“有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人”的責人之恕，以及絜矩與“己所不欲，勿施于人”的愛人之恕。前者要求的是以責人之心責己，為治國之方；后者則著重于以愛己之心愛人，為平天下之方。圣人因其修養已達到一定境界，故其所發用于外者自然符合恕道。但對于普通人而言，因工夫不夠而無法保證其主觀意志的合理性，必須在日常生活中時刻注意“推”這一過程，避免將己之所惡強加于他人之上。于是朱子提出了關于“絜矩”頗具特色的“三折說”：“‘己欲立而立人，己欲達而達人’，是兩折說，只以己對人而言。若絜矩，上之人所以待己，己又所以待人，是三折說。”[7]362由此來看，屬于“愛人之恕”的“絜矩之道”實是對“能近取譬”這一仁之方的推擴，它更為立體全面地把握了人際倫理關系。“己所不欲，勿施于人”僅強調了己—人的“兩折”關系模型，而“絜矩之道”則涵括了人—己—人的“三折”關系模型，使恕道不僅包含了彼我之間的二維互動，更進一步構建了一個你我他的三維立體空間，擴大其外延的同時更加符合社會現實情況。在以“我”為原點推擴至他人之前，道德行為主體先得經過由人度己的過渡階段，從而保證上下四方的均平中正，保證社會成員在道德與情感上的價值平等，避免流于孔孟所批判的鄉愿。如有學者肯定道：“‘絜矩之道’并非僅指人己間心理上的位置對換或換位思考，而是不‘以義望人’，而‘以人望人’；不一般地‘以己度人’，而且要‘以人度人’。”[11]9-10從這點上來說，“絜矩之道”發展了傳統的恕道，其具有的三折關系模型能更好地使行為主體就天下之人心、就人之適宜之處推擴。

再次，在道德修養工夫層面上，推“絜矩之道”的主體需是堅持體仁工夫的君子。陳來認為“《大學》的一個貢獻是把忠恕之道發展為‘絜矩’之道”，他肯定了朱子對此的詮釋，“這是把‘責己’加進了‘恕’之中，把修身原則加進去了，很值得注意”。[12]76的確，“絜矩之道”在朱子的詮釋下，其修養工夫的意味較之先秦與漢唐更加濃厚。朱子曾說：“言在上者人所瞻仰，不可不謹。若不能絜矩而好惡殉于一己之偏，則身弒國亡，為天下之大戮矣。”[10]11為上者對為下者具有典范和導向的作用，若統治者無法運用“絜矩之道”去發揮外在政治教化行為的積極引領作用，使民眾固有的“明德”之心順利地彰顯，而只是沉溺于一己之私，則平天下這一理想終究會淪為泡沫幻影。主觀心理的好惡無法作為“絜矩”的準則推廣，只有經過“明明德”工夫修養的君子才能使其好惡立于不偏之地。朱子進一步說道：“亦曰物格知至，故有以通天下之志，而知千萬人之心即一人之心，意誠心正，故有以勝一己之私，而能以一人之心為千萬人之心，其如此而已矣。”[6]538君子通過格物追求大公之理，以天下之心體察自家之心；在正心中反躬自省，以自家之心體察天下之心。而后則眾人的理想訴求自然能夠匯聚至自身一心，自身的喜好憎惡也可以推擴涵蓋千萬人之心，即同具此矩此理，以心合心方能平天下。這正是朱子政治哲學的核心——為政以德，實際上也是對傳統儒家提倡的德治、德化的延續。“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”[2]302“上好禮則民莫敢不敬，上好義則民莫敢不服，上好信則民莫敢不用情。”[2]313《論語》中此類表述不勝枚舉，均強調為政者的道德修養，肯定上行下效的道德感化作用。這就使得“絜矩之道”不僅體現為人際關系準則，更被賦予了道德修養工夫的意義。

推擴到社會政治層面上，“絜矩之道”要求在位者通過體仁工夫來涵養自我德性、獲得平天下之矩，從而達到“正君心”的目的。因此，“絜矩之道”的根本還在立德修身處，也就是要窮理正心。具體而言，即是要度量君心之是非，正其心，誠其意，避免私欲阻礙“萬物一體之仁”的道心發用。落實到具體運用中，即是在位者以此心與民同好惡。朱子在《大學章句》中說：“有天下者，能存此心而不失，則所以絜矩而與民同欲者，自不能已矣。”“蓋財者人之所同欲，不能絜矩而欲專之，則民亦起而爭奪矣。”[10]11人君需以德為內，以財為外，不以一己私利強加于民眾之需，而以義為利去感化民眾。

只有當私意間隔消除后，建立在公心之上的“絜矩之道”才可暢通無阻，平天下這一政治理想才得以實現，天下得以處于“均平”朱子說：“平天下，謂均平也。”（黎靖德編：《朱子語類》第2冊，北京：中華書局，1986年，第362頁）狀態。于是有弟子問朱子：“論上下四旁，長短廣狹，彼此如一，而無不方。在矩，則可以如此，在人則有天子諸侯士大夫庶人之分，何以使之均平？”朱子回答道：“非是言上下之分欲使之均平。蓋事親事長，當使之均平，上下皆得行。上之人得事其親，下之人也得以事其親；上之人得長其長，下之人也得以事其長。”[7]364朱子通過上下四旁均方正齊平這種空間意義上的均平，給人以形象化的直觀感受，而后將它轉化成道德與心理意義上的均平。他的“上下之分”的“分”是與每個階級相關的名分，可見這種均平并不是絕對意義上的平均，也不是現代意義上的人人平等，而是道德與情感上的價值平等，表現為萬事萬物的各得其所。

至此，“絜矩之道”回答了“新民”何以可能的問題。它以“明德”為心理前提，以“三折說”為展開過程，以“為政以德”為中心內容，以“同民好惡”為具體運用，以體仁工夫為為學進路，以“均平”為最終目標，較為完整地展現了朱子的政治理論架構。通過朱子從人際關系準則、社會政治原則、道德修養工夫三方面的闡發，“絜矩之道”不再只是漢唐時體現出的“己所不欲，勿施于人”，還具有了社會治理與道德修養的雙重意義，從而溝通了內圣與外王、修己與治人之事。但究其根本，“絜矩之道”作為“新民”之方法，最終落實處還是在“明明德”之上，外王之學仍依賴于內圣之德。

三、王夫之：“絜矩之道”的豐富

后儒對“絜矩之道”的闡釋大多跳脫不出朱子的影響。明清之際，王夫之于朱子思想基礎上有了一定的豐富與超越。雖然王夫之并未對“絜矩”作過明確訓釋，但在《讀四書大全》中，他直言：“朱子‘交代官’‘東西鄰’之說朱子“交代官”“東西鄰”之說出自他對學生的回答：“譬如交代官相似。前官之待我者既不善，吾毋以前官所以待我者待后官也。左右，如東鄰西鄰。以鄰國為壑，是所惡于左而以交于右也。俗語所謂‘將心比心’，如此，則各得其平矣。”（黎靖德編：《朱子語類》第2冊，第362—363頁），及周陽繇、王肅之事，皆且就絜矩上體認學問，姑取一人之身以顯絜矩之義，而非以論絜矩之道。”[13]437在王夫之看來，“絜矩”二字之義仍是將心比心，即以恕道為中心。同時他說：“己之理盡，則可以達天下之情；己之情推，則遂以通天下之理。”[13]818-819“達天下之情”“通天下之理”可以說是平天下的重要條件，而民之好惡實為天下之理與天下之情的體現。“有絜矩之道，則已好民之好，惡民之惡矣。”[13]439若說“惡民之惡”是一種消極恕道，強調的是推己所不欲，推己之情以及人之情；那么“好民之好”則是一種積極的忠道，奉行的是盡己之理，推己所欲。這樣一來，“絜矩”的內涵擴大，既包含了尊己敬人之意，又具有“己所不欲，勿施于人”之意，有了理與情的溝通交融。“君子察乎理而審乎情，以各與所應得者，此心之絜度也。”[14]88盡己之理而后推己之情，也就實現了“絜矩之道”。由此可看出，王夫之繼承和發揚了朱子的“絜矩之道”，他從積極和消極兩個方面，以“情理說”來解“絜矩”。

當“絜矩”推擴到社會政治層面，成為治國理政方針的“絜矩之道”時，“情理說”作為內在支撐以經世致用。王夫之生活于明末清初之際，其關于政治哲學的現實思考，主要是基于民族自身的生存與維護。他反思明王朝滅亡的教訓，并結合其在南明永歷朝廷遭受權臣構陷的親身經歷，提出了德治為主、法治為輔的政治主張。具體到《大學》，“絜矩之道”作為一項治國理政方針，不僅包含朱子所強調的德治層面，還包含法治層面。此論斷需要我們結合王夫之對《大學》的詮釋來分析。

在“平天下”章的開篇，王夫之說道：“先儒未能推傳意之所未及，而以體經文言‘天下平’不言‘平天下’之旨，竟于此傳言‘天下’，則似治國之外，別無平天下之道。既不順夫理一分殊之義，而抑不察夫古之天下為封建，故國必先治；今之天下為郡縣，故不須殊直隸于司道；固難以今之天下統為一國者，為古之天下釋。孟子論世之說，真讀書者第一入門法。惜乎朱子之略此也！”[13]436-437 “孟子論世之說”強調讀書人閱讀古代典籍時不可不知人論世，只有清楚了解古人生活的歷史背景，才能真正理解他們的思想。可見，王夫之認為朱子在注解“平天下”章時，忽略了“古之天下為封建”的時代背景，在先秦六國之外更有一天下之說，不能以自秦以后天下統為一國的情況直接將治國與平天下混為一事。由此來看，朱子認為是平天下之方的“絜矩之道”，在王夫之看來實際是治國之方，而家、國、天下之事并不相同。“絜矩之道、忠信之德、外末內本、以財發身、見賢先舉、遠退不善，凡此皆治國之大經，而可通之于天下者也。若平天下之事，則自有命德討罪、制禮作樂之大政，要亦可以此通之。”[13]436由此可知，國與天下具體之事雖有異，但“絜矩之道”可以推擴至天下層面。至于如何推擴，根據還在于“理一分殊”之說。

王夫之進一步解釋：“自然天理應得之處，性命各正者，無不可使遂仰事俯育之情，君子之道，斯以與天地同流，知明處當，而人情皆協者也。此之為道，在齊家已然，而以推之天下，亦無不宜。特以在家則情近易迷，而治好惡也以知；在國則情殊難一，而齊好惡也以矩。故家政在教而別無政，國教在政而政皆教，斯理一分殊之準也。”[13]440“教”指道德教化修養，“政”指理財用人等治國之道。家與國“教”同，國與天下“政”同，而立“教”與立“政”之理一。君子之道順應自然天理，由修身齊家可得，扎根于民之好惡之中。理有同而事有異，家之事畢竟不同于國及天下之事。在位之君子需于此絜去，以追求情殊同一、天下之平。在此意義上可以說，“矩”為一本之理，“絜”為分殊之用。

王夫之又云：“一國之人，為臣為民，其分之相臨，情之相比，事之相與，則上下、左右、前后盡之矣。為立之道焉，取此六者情之所必至、理之所應得者，以矩絜之，使之均齊方正，厚薄必出于一，輕重各如其等，則人得以消其怨尤，以成孝弟慈之化，而國乃治矣。其授之以可以盡孝弟慈之具，則朱子所謂‘仰足事，俯足育’者，固其一端；而為之品節位置，使人皆可共率由夫君子之教者，則必東陽所謂‘規矩制度’者，而后為治道之全也。”[13]438在前半部分對“絜矩之道”的具體展開中，王夫之基本繼承了朱子的論述，即行動主體以矩絜之，求得上下四方的均平方正，從而達到社會與國家的穩定。而在后半部分可以明顯看出，在王夫之看來，“絜矩之道”作為治國理政方針包含了兩個層面：一是朱子大力提倡的上行下效的道德教化，即德治；二是在朱子論述中被忽略的“規矩制度”，即法治。齊家的目的主要在于以孝悌慈來感化周圍之人，使人人均能彰顯自身之明德。至于治國平天下，由于其涵蓋的地域范圍擴大，民眾數量增多，若僅僅憑借上行下效的道德感化作用遠不足夠，此時就需要有規矩制度的外在強制，約束人們各守其分。

至此，“絜矩之道”作為一項治國理政方針，具有了德法共治的要義。按“矩”為一本之理、“絜”為分殊之用的思路，王夫之將其推至平天下層面。他對“絜矩之道”的根據和目標的闡釋，以其心性論、理欲觀為根據，較之朱子更具民本意味。不同于朱子認為“性即理”，王夫之將聲色貨利也歸入了“性”的范疇，肯定人們對于物質生活的欲望。他繼承了儒家“天命之謂性”的傳統說法，提出“理欲合性”之說 王夫之提出：“蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異；故仁義禮智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之為性。”（王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，長沙：岳麓書社，2011年，第128頁），強調天理與人欲不相分離，二者合為性而互為體用。王夫之明言：“則人性之同然，即人情之欲得者矣。”[14]93將朱子作為“絜矩”基礎的同然之心開展成為大公之欲。朱子將同民好惡作為“絜矩”之具體運用，王夫之則更進一步，將民之好惡直接作為“絜矩”的根據。“民之所好，民之所惡，矩之所自出也。有絜矩之道，則已好民之好，惡民之惡矣。乃‘所惡于上，毋以使下’，則為上者必有不利其私者矣；‘所惡于下，毋以事上’，則為下者必有不遂其欲者矣。君子只于天理人情上絜著個均平方正之矩，使一國率而由之。” [13]439他認為，“矩”出于民之所好所惡，此“情”是一種積極的情，此“欲”并不是一般人之私欲。“理唯公，故不待推；欲到大公處，亦不待推；而所與給萬物之欲者，仍圣人所固有之情。”[13]640圣人之情與萬物之欲、天下之理貫通。“于此聲色臭味，廓然見萬物之公欲，而即為萬物之公理”[13]913，萬物之欲也就是大公之欲，公欲可以說是天理流行的表現，也是天理實現的載體，代表著百姓總體的要求與愿望。

由此，朱子所追求的“絜矩之道”的最終目標——人人各得其所，在王夫之的架構中體現為人人各得其所欲，強調要實現百姓對聲色貨利的普遍滿足。“學者有理有欲，理盡則合人之欲，欲推即合天之理。于此可見：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異。治民有道，此道也。”[13]641在位者需盡己之性理而合乎百姓之情欲，絜百姓之情欲而合乎上天之理。“夫心之同然者，其理同也，則其情亦同也。一國之理，通以一心，天下之情獨不可以一心通之耶？”[14]88理與欲通，欲與情通，當人人各得其所欲，就達到了天理的大同，這也就是以“絜矩之道”治國平天下的道理。當然這里的“欲”主要是指作為“絜矩”基礎的大公之欲，并不是無節制的私欲私情。這可以見得王夫之的理與情欲之間存在著微妙的平衡關系。若是一味否定情欲，則會陷入佛道的桎梏，也就與圣學相背離。不只王夫之，大部分明末清初的學者因處于社會動蕩階段，也均對理學的理欲之說進行了反思，對極端化的重義輕利的道義觀進行了糾偏，進而肯定人的個體價值，并將此主張應用于治國平天下中。如黃宗羲要求為政者“不以一己之利為利”[15]2，顧炎武直言“合天下之私以成天下之公，此所以為王政也”[16]142，均與人人各得其所欲的“平天下”理想有異曲同工之處。從經緯天下的歷史要求出發，儒者不再陷于空談心性，而向原始儒學復歸，重新引領儒家以天下為己任的經世致用的理想。

總之，王夫之基于朱子的闡釋，以其心性論與理欲觀為出發點，將朱子的“三折說”發展為盡己之理而后推己之情的“情理說”，豐富了“絜矩之道”的話語，這主要體現在治國理政方針與以民為本立場兩個方面。“絜矩之道”的中心不再限于朱子所著重的道德修養和感化，還擴展到了規章制度的外在約束，實現了自律與他律的統一。王夫之將朱子的同然之心展開成大公之欲，強調人人各得其所欲，立足于群體利益與生存發展需要。這樣一來，朱子所認為的“明明德”與“新民”的體用關系便有了突破，“新民”之事并不全部寄托在“明明德”的圣賢工夫上，外王之事對內圣之學的依附有所減弱。

結"語

《大學》中的“絜矩之道”在不同的歷史階段得到了思想家們的不同闡釋。從鄭玄、孔穎達到朱子，再到王夫之的發展歷程，是“絜矩之道”內涵不斷豐富的演化過程，也是儒家“內圣外王”問題的突破過程。李振宏認為“絜矩之道”是一個已消亡的文化概念，只是“均平”思想的另一種解說。 李振宏認為，“絜矩之道”消亡的根本原因在于：它的基本思想內涵被消解在已有的更成熟也更為深刻的思想文化概念中，它實際上是中國古代“均平”概念的另一種表述，而缺乏一個思想文化概念所應具有的獨立性品格。參見李振宏：《絜矩：一個已消亡的文化概念》，《史學月刊》2005年第3期，第19頁。但由上可見，“絜矩之道”遠不僅是“均平”思想的另一種體現，思想家們的詮釋所體現出的不同向度，恰恰凸顯了“絜矩之道”的思想與歷史意義。鄭、孔以恕道解“絜矩”，只停留于語義上的解釋，注重“絜矩之道”的政治性訴求。朱子以“三折說”詮釋“絜矩”，以社會政治原則為中心，兼論道德修養工夫與人際關系準則，大大豐富了“絜矩之道”的意涵，增加了“絜矩之道”的倫理性訴求。王夫之以盡己之理、推己之情的“情理說”理解“絜矩”，發展出了德法共治的治國理政方針，更加凸顯了以民為本的政治立場，體現了“絜矩之道”的制度性訴求。各具特色的詮釋向度使“絜矩之道”有了豐富的理論內涵。這一發展過程也折射出內圣與外王在不同時代的關系變化。“內圣之學”在宋代有著決定性的地位，如朱子所言“明德為本，新民為末”[10]3，“明明德”與“新民”處于體用、先后關系中。落實到政治層面上，即是強調在位之人的道德修養，這實質上繼承了儒家“為政以德”的德治主張。至明末清初，外王之學不再完全依賴于內圣之德，有了自身相對獨立的地位。王夫之弱化甚至消解了“明德”與“新民”的體用關系，強調二者并行不悖：“新民之德，非不原本于明德，而固自有所及于民之德。”“是以明德、新民，理雖一貫，而顯立兩綱，如日月之并行而不相悖。”[13]443具體到“絜矩之道”上，即是強調德治與法治的并行，家國天下之事各有不同，外王之政教并不等同于內圣之道德修養。當然，王夫之也并未建立起真正獨立的外王之學。究其根本，治國平天下之理仍需歸到格致誠正的內圣之學上。但不可否認，王夫之對“絜矩之道”的闡釋，在一定程度上具有豐富、超越的意義，呈現出道德、情感與欲望的適度融合，更好地回答了內圣外王問題。

【 參 考 文 獻 】

[1]禮記注疏：大學∥阮元.十三經注疏：第15冊.北京：中華書局，2021.

[2]論語注疏∥阮元.十三經注疏：第23冊.北京：中華書局，2021.

[3]鄧秉元.說“絜矩之道”.中國文化，2019（2）.

[4]禮記注疏：中庸∥阮元.十三經注疏：第15冊.北京：中華書局，2021.

[5]許慎.說文解字.北京：中華書局，2020.

[6]四書或問∥朱熹.新訂朱子全書（附外編）：第6冊.上海：上海古籍出版社，2022.

[7]黎靖德.朱子語類：第2冊.北京：中華書局，1986.

[8]黎靖德.朱子語類：第4冊.北京：中華書局，1986.

[9]孟子注疏∥阮元.十三經注疏：第25冊.北京：中華書局，2021.

[10]朱熹.四書章句集注. 2版.北京：中華書局，2012.

[11]龔建平，寧新昌. 儒家哲學中“知己”與“絜矩之道”的方法論意義.孔子研究，2010（2）.

[12]陳來. 孔子·孟子·荀子：先秦儒學講稿.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017.

[13]讀四書大全說∥王夫之.船山全書：第6冊.長沙：岳麓書社，2011.

[14]四書訓義∥王夫之.船山全書：第7冊.長沙：岳麓書社，2011.

[15]明夷待訪錄∥黃宗羲.黃宗羲全集：第1冊.沈善洪，主編.杭州：浙江古籍出版社，2005.

[16]顧炎武.日知錄；日知錄之余.上海：上海古籍出版社，2012.

（編校：祝美玉）