王船山的氣實在論

摘"要：王船山是一位氣實在論者，其思想是對張載氣論的繼承和發展。“氣”涉及先天氣、后天氣的問題，由此引出“先天”說是否成立，以及先于天的存在者究竟何謂等問題。船山認為，凡氣皆“有象”“有質”，故氣為實在，然而“有質者”必有“未有質者”與之相對，由此推論，在“未有質者”之前又有何物存在？這便涉及宇宙本源的理論問題。船山晚年在批評“先天”論之際，提出了“強欲先之，將誰先乎”這一宇宙論的終極問題。圍繞這一問題，船山認為道家特別是莊子哲學的“是”論，即“統天下之有無而曰是”，是對宇宙本源問題的一種回答。船山認為，“推而上之，以至于無無”是必然的結論。“無無”這一源自張載的概念，是對“有”的絕對肯定，也是船山對世界實有、萬物實在的基本肯定。同時，船山借用張載“清虛一大”的概念，來描述氣的實在性，作出“無有先于清虛一大者”的判斷，進一步肯定了氣是基本實在。在船山看來，這才是對宇宙本源問題的最終回應。與此相應，船山認為“清虛一大”不是程朱所理解的“道體”，因此根本不存在一個先于氣之實在的存在者。

關鍵詞：船山"先天"清虛一大"氣實在論"張載

作者吳震，復旦大學哲學學院教授，中山大學人文高等研究院特邀訪問教授（上海"200433）。

王船山晚年在《思問錄》中批評邵雍“先天”說，認為邵雍此說是“倚氣以言天”，實質上是說“先天氣”，而“氣”是“有質者”，“有質者”是與“未有質者”相對的概念。《淮南子》有所謂“有夫未始有無者”《淮南子·俶真訓》云：“有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者。有有者，有無者，有未始有有無者，有未始有夫未始有有無者。”（何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書局，1998年，第91頁）此處為船山的引用，與《淮南子》原文略有不同，后文所引此句亦是。的說法，就是追問“有”之前的“未有”者，邵雍“先天”說便根源于此。但在船山看來，天沒有具體的“質”，無法用“質”來規定天，天甚至連具體的“氣”都沒有。因此，若要問是否存在一種先于天的存在者，那么，這種先于天的存在者究竟何謂？這問題也可換成：假設確定了一個先于天的存在者A，那么就可再問先于A的存在者B又是什么？而一旦確定了B，又可再問先于B的存在者C究竟為何？這樣一來，追問宇宙萬物之根源就變成了無窮追問而沒有止境，最終將遭遇“強欲先之，將誰先乎”的難題。船山說：

邵子之言先天，亦倚氣以言天耳。氣，有質者也，有質則有未有質者。《淮南子》云“有夫未始有無者”，所謂先天者此也。乃天固不可以質求，而并未有氣，則強欲先之，將誰先乎！[1]451

更令我們頗感興味的是船山對此問題的回答：

張子云“清虛一大”，立誠之辭也，無有先于清虛一大者也。[1]451

表明在船山的觀念中，萬物本源的追問并非不可回答，只是答案不是邵雍的先天說，而是張載的“清虛一大”說。因為，宇宙萬物的終極根源只能追溯到“清虛一大”，沒有任何存在者是先于“清虛一大”而存在的。

那么，究竟應如何審視船山的上述追問呢？事實上，這一追問涉及宇宙論、形上學等諸多基本問題。通過考察，我們將進一步確認船山哲學的基本立場是氣實在論。此“實在論”不同于朱子理學的理實在論，而接近于張岱年所說的中國哲學本體論的特質之一在于肯定“萬有眾象同屬實在”[2]9的萬有實在論。

一、何謂“先天”？

無疑地，上述船山的提問涉及萬物本源的哲學問題。我們知道，在西方古典形而上學傳統中，萬物本源構成宇宙論的核心問題，而存在之為存在則是本體論的核心問題，故古典形而上學主要包含宇宙論和本體論兩大基本問題。在古代中國思想文化傳統中，孔子的“性與天道”、《周易》的“形而上者謂之道”無疑構成了中國哲學形態的形上學議題。依船山，人和物的存在有“有形”和“無形”兩種基本形態，在其背后存在“必有所從來”[3]23的根源性問題，即形上學問題。盡管船山明確反對宋儒以來“形而上學”一詞的用法，此當別論。

船山曾指出張載《正蒙》開篇《太和篇》探討了三大基本問題，即“道之所自出，物之所自生，性之所自受”[3]15。這里“自出”“自生”“自受”盡管用詞不同，但都是“所從來”的意思。更重要者，船山斷言這三大問題可以歸結為周敦頤《太極圖說》的“太極”問題 船山學的太極本體觀，另參拙文《王船山的理氣論》，《學術月刊》2024年第1期。，即本體問題。換言之，道、物、性的由來問題也就是太極本體問題。船山也清楚道學奠基者二程關于心、性、天、理的討論，是“以‘未始有’為天者”——以“天”為一切“有”的根源，這是“正矣”，[4]1111即正確的思想態度。

事實上，所謂“自出”“自生”的問題涉及宇宙論的本源問題，用船山的語言講，亦即“所從來”的問題。對此，船山常有理論關切，如他認為陰陽“兩體”既立，“則溯其所從來，太和之有一實，顯矣”[3]36，“一實”之“實”即指太極。又如船山還關心“心所從來者”[3]147的問題，并且追問“不善之所從來”，認為人之不善“必有所自起”。[4]964足見在船山這里，“所從來”是個普遍的哲學問題，廣泛涉及宇宙論、本體論和人性論等領域。

回到“先天”的問題。眾所周知，“先天”一詞源自《易傳》“先天而天弗違，后天而奉天時”，而在《易傳·說卦傳》中已蘊含了先天八卦和后天八卦的方位圖觀念。不過，在易學史上整合出所謂的“先天之學”，則是宋代邵雍的獨創。朱子《周易本義》卷首九圖中可以看到邵雍的“伏羲八卦方位”等圖。邵雍認為這些“先天圖”是伏羲根據“天地自然之數”制作的，與此相應，“文王八卦方位”則是文王制作的“后天圖”。而且邵雍將“先天”觀念提升到存有論的高度，其有詩曰：“若問先天一字無，后天方要著工夫。”[5]342先天與后天對應，后天屬于工夫域，先天屬于本體域。若在本體域說一字，則唯有“無”字可當之，因在本體上并無一物存在。盡管邵雍講的先天，涉及易學史的源流以及相關的理論闡釋等問題，成為易學史上的一段公案，這里不贅； 參見楊儒賓：《異議的意義——近世東亞的反理學思潮》，上海：上海古籍出版社，2019年，第99頁。但經邵雍開創“先天之學”，“先天”得以重建為一種哲學觀念，與形上學問題發生了關聯。

朱子很重視邵雍的易學思想，他意識到“先天”既屬本體域，就跟太極本體觀念有關。朱子在與弟子談到上引邵雍詩句時，有這樣一段對話：

或誦康節詩云：“若論先天一事無，后天方要著工夫。”先生問：“如何是‘一事無’？”曰：“出于自然，不用安排。”先生默然。廣云：“‘一事無’處是太極。”先生曰：“嘗謂太極是個藏頭底物事，重重推將去，更無盡期。有時看得來頭痛。”廣云：“先生所謂‘迎之而不見其首，隨之而不見其后’，是也。”[6]2552

朱子對“先天”沒有正面解釋，卻將此比作“太極”，這是對“先天”在哲學上所作的抽象解釋。他進而強調：“太極是個藏頭底物事，重重推將去，更無盡期。”所謂“藏頭底”，也就是“不見其首”的意思，隱喻事物的最初源頭，一切跡象尚未出現。

后面一句“重重推將去，更無盡期”，意思更為重要：若按本體思維進行溯源，層層上推，以至無窮，終無盡頭。也就是說，若要推原“太極”之先更有何物，必將無果而終。朱子認為“先天”即“太極”，是一切存有的終極根源。朱子說“更無盡期”，意味著從哲學上阻斷本源問題的“無窮倒退”式的追問，也意味著“先天”是問題終點也是最終假設。我們知道在傳統形上學領域，最終假設往往意味著“獨斷”，是對無窮追問的終止，比如說“理型”（柏拉圖的idea）是世界的最高存在，便是終極的觀念設定，對此無法再溯源。按中國哲學的傳統本體論，本體之要義是“本根”或“根源”。張岱年在其《中國哲學大綱》中說：“宇宙中之最究竟者，古代哲學中謂之‘本根’。”（張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第6頁）朱子所謂“藏頭底物事”，其描述的主語“先天”或“太極”無疑是萬物之根源，這符合理學本體論的說法。

從概念史角度看，《黃帝內經·素問》中已有“先天”概念，用以描述氣，概指純粹精氣，即最原初的氣。唐代道教經典《崔公入藥鏡》始明確提出“先天炁，后天炁”[7]730的概念，這既是道教宇宙論，更是道教養生論的修煉術語。從哲學上對先天問題重加關注，自邵雍后，則晚至明中葉才凸顯，如陽明弟子王畿撰《先天后天解義》 參見王畿：《王畿集》卷八，吳震點校，杭州：浙江古籍出版社，2023年。即為顯例。就船山而言，他更注重氣的實在性，故反對氣有所謂先天后天之分，他認為凡氣都“有質”。這個說法應是“氣”字古義，如先秦儒家就有“氣，體之充也”（孟子語）、“血氣”（荀子語）等術語，都與“氣有質”的意思一致。但船山提出“有質則有未有質者”，意謂“有質”是相對之詞，在“有質者”之前，必然另有一個“未有質者”存在，這就引出一個哲學問題：何謂“未有質者”？

從哲學上看，追問“未有質者”，也就是問有形有質的根源究竟何在？如果說氣之形質源自“天”，那么“未有質”的“所從來”問題，也就涉及“天”的先后問題。這一問題在歷史上與易學有關，然對于易學意義上的“先天”說，船山的理解不同于傳統解釋，他指出：

《易》言“先天而天弗違，后天而奉天時”，以圣人之德業而言，非謂天之有先后也。天純一而無間，不因物之已生、未生而有殊，何先后之有哉！先天、后天之說始于玄家，以天地生物之氣為先天，以水火土谷之滋所生之氣為后天，故有后天氣接先天氣之說。此區區養生之瑣論爾，其說亦時竊《易》之卦象附會之。而邵子于《易》亦循之，而有先后天之辨……而以天地之自然為先天，事物之流行為后天，則抑暗用其說矣。……胡文定曰：“伏羲氏，后天者也。”一語可以破千秋之妄矣。[1]436

船山的這段表述背后有一重要問題意識，即他對“先天”說的否定態度乃針對道教養生術的“后天氣接先天氣之說”而發。

從經典詮釋的角度看，船山承認《易傳》所言“先天”乃指“圣人之德業而言”，這是承接“先天而天弗違”一語的上句：“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”船山認為，“先天而天弗違”的主語是“大人”，而且特指“圣人”，而大人“合其德”等表現就是“圣人之德業”。因此，“先天”不是什么哲學的抽象概念，更不可能指“天”有先天氣與后天氣之分。

從歷史上看，“天”在不同領域有各種解釋，故“天”是個多義詞，在船山哲學中亦復如此。然在上述引文中，船山的觀點是清楚的，他認為天是“純一而無間”的客觀實在，意謂天是氣之渾然全體，其中充滿陰陽兩氣，沒有任何間隔或縫隙，天并不會因“物之已生”或“物之未生”而發生改變，也就根本談不上有所謂的先天后天之分。一方面，船山批評道教養生家的先天后天說，認為這不過是“養生之瑣論”而已；另一方面，船山又批評邵雍易學襲用先天后天說，以為“天地之自然為先天，事物之流行為后天”，其實已“暗用”了養生家之說。最后，船山以宋儒胡安國“伏羲氏，后天者也”一語，來為“先天”問題“定讞”，堅決否認有所謂的“先天氣”。

然而，從氣的角度看，氣之生生變化又不免有時間上的先后之分以及位序之別，故船山在其他文本詮釋中，又提出了所謂“先天之動”與“后天之動”的區別，而這一區別決定了人和物所受之氣存在差異性。船山說：“先天之動，亦有得位，有不得位者……得位，則秀以靈而為人矣；不得位，則禽獸草木、有性無性之類蕃矣。既為人焉，固無不得位而善者也。”[4]965這里的“位”特指人物所得“陰陽之位”[4]964。與此相應，“后天之動”也有“得位”和“不得位”的問題，由此導致萬物“莫齊”的差異性。他說：

后天之動，有得位，有不得位，亦化之無心而莫齊也。得位，則物不害習而習不害性。不得位，則物以移習于惡而習以成性于不善矣。此非吾形、吾色之咎也，亦非物形、物色之咎也，咎在吾之形色與物之形色往來相遇之幾也。[4]965

顯然，所謂先天之動和后天之動，解釋了事物之所以存在差異的原因，同時也解釋了人物之間存在善與不善的原因。而且船山認為先天之動構成“先天之性”，后天之動構成“后天之性”，指出“先天之性天成之，后天之性習成之”[4]964，前者為善之根源，后者為不善之根源。由此看來，為探討人性物性“所從來”的問題，船山氣論也需要預設“先天之性”和“后天之性”這對概念，才能解釋人性善惡的根源問題。總體來看，對船山而言，天是氣之總體或萬物之總體，并非存在論意義上劃分氣之先后的本體。

二、論“有無”

如前所述，船山以為邵雍“先天”與《淮南子》“有夫未始有無者”之說有關，都肯定有一個先于“有”的“無”者。可見，先天說涉及道家的有無問題。張載為突出儒家的立場，曾斷然批評：“言有無，諸子之陋也。”[8]48這一批評主要指向有無相生論，即所謂“有生于無”的宇宙論。在這一問題上，船山的立場與張載是一致的。不過，從哲學上討論天道“存在”的有無問題，例如有無相待論，未必是理學的禁區，當朱子用“無形而有理”來詮釋“無極而太極”之際，其實就已涉及有無問題。

上引《淮南子》語，其實源自《莊子·齊物論》：“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？”[9]79船山早年在《周易外傳》中批評莊子“有未始有夫有無者”此處為船山的引用，與《莊子》原文略有不同。語：“嗚呼！毀《乾》《坤》以蔑《易》者，必此言夫！”[10]1025表現出其堅持儒家實有論的激進立場。

然而船山晚年的《莊子解》則對莊子“有無論”表現出更多的同情理解。同樣是針對上引《莊子·齊物論》這段話，船山首先肯定：“此欲自顯其綱宗，而先自破其非一定之論，期于有成，蓋亦滑疑之耀也。”[11]109“滑疑之耀”為莊子語，船山注曰：“滑音汩。滑亂不定，疑而不決，恍惚之中，有其真明。”[11]108滑疑指迷亂人心之言詞。船山卻反其意而用之，認為莊子“今且有言于此……其果無謂乎”一段的表述，雖看似“滑亂不定，疑而不決”，但其中卻“有其真明”。此話怎講？

船山認為，莊子所論“有未始有夫未始有始也者”并不是講“有生于無”的宇宙有無論，而是在語言上“先自破其非一定之論”，其用意在于立道論之“綱宗”。在船山看來，莊子此段論述所說的“是”字大有講究，乃是特指“道”而言，故整段討論的其實是“道”的問題。何以用“是”字而不明示“道”字？船山對此有深入分析：

“是”者指道而言。不言道而言“是”者：標道之名為己所見之道，則有我矣；立道之實以異于儒墨之道，則有耦矣；故指現前之所大明者，無耦無名，滑疑而寓庸者曰是。無往而非是，無有為彼者也。統天下之有無而曰是，則彼是莫得其耦矣。既有言矣，則雖恰與是合，而亦儒墨之類矣。故唯無言則絕類而與道類，有言則固不能然。故且言之如下文所云，則有謂矣。特我之謂，推而上之，以至于無無；則雖有謂而固無謂，非氣機之吹挾成心以立言者比；則有謂無謂，滑疑而不必于成，故雖有言可也。[11]109

這段解釋直探莊子所言“有謂”“無謂”之奧秘。其要點有三：第一，莊子破除名言，正在于“統天下之有無而曰是”，也就是說，莊子在語言上對有無的雙遣，正是為統合天下的有無，旨在揭示“道”之真諦。第二，莊子斥“有言”，即不為“道”立任何名言，正是為了“絕類而與道類”，這是任何“有言”所不能達到的目標。第三，莊子欲破語言限制，用“推而上之”的方法，最終達至“無無”——道之實有的境地，這絕非那些任憑一己之“氣機”、逞意“立言”者可比。

值得一提的是，“無無”原是張載為對治道家“有無”論而提出的重要概念，即所謂“知太虛即氣，則無無”[8]8，意在肯定“有”的存在。然在船山看來，“無無”亦是莊子論道的旨趣所在，或許應該說，船山借張載“無無”論來詮釋莊子“有無”論。要之，在船山視域中，莊子講“道”也突出了“無無”的存有面相，此即“雖有謂而固無謂”之意，但這仍是一種“立言”，是對“是”（即“道”）所作的存在論肯定。

既然“是”的問題即道的問題，那么“是”作為一種存在，其內含的“有無”問題就不是單純的宇宙生成問題，而涉及宇宙的存在問題。莊子說：“因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無；知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。”[9]577-578這是道家有無論的重要出典之一，講的是萬物有無相待論，強調“相反而不可以相無”的觀點，即萬物存在既有“有”的一面，又有“無”的一面，有無雙方并不否定對方，由此，道之存在的“功分”（功能地位）就能確定。然而有無的先后本末之問題卻依然存在，至魏晉玄學時期，這一問題逐漸凸顯出來，形成了歷史上著名的有無之辨。

這場辯論的一個核心問題是：何以證明有一個“先物者”存在？這一問題突出表現在郭象對《莊子》的詮釋中，他對“先物者”的追問，其表述方式與船山“強欲先之，將誰先乎”如出一轍。反過來說，船山對“先物者”的追問與郭象幾乎同出一源。故有必要對郭象的說法稍加關注：

誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又奚為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物，無已，明物之自然，非有使然也。[9]764

這里以何謂“先物者”為設問，提出三個答案，后又逐一推翻，得出“以至道為先之”的答案，然此答案亦不成立，原因是“至道者乃至無也”。因為“既以無矣，又奚為先”，意謂我們一旦確定了“無”之后，還可追問另有一個先于“無”的存在。這種無窮溯源與船山“強欲先之，將誰先乎”的追問頗為相似，而郭象最終以“物之自然，非有使然”截斷了這一追問。這意味著我們不能對事物存在的終極原因進行追問，任何事物最終都必然遵循“自然”法則，而此“自然”法則是內在于事物自身的。換言之，“物之自然”是內在于事物而使事物成為自身的唯一法則。除此之外，不存在任何外在的“使然”者——“造物”者。 郭象說：“故造物者無主，而物各自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也。”（郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第112頁）這一“自然”的最高法則被稱為“道”。

郭象哲學是否以“崇有”為立場，來對抗王弼的“貴無”說，這里且不論。 郭象哲學是對王弼“貴無”說的反動，還是對“無”的一種理論推進，又或是以“無無”（即“非存在”）為特質的理論形態？關于玄學內部的這些細節問題，參見楊立華：《“本無”與“釋無”：郭象本體論中的有無之辨》，載氏著《思誠與見獨之間——中國哲學論集》，北京：北京大學出版社，2022年，第238—256頁。至于船山對道家的看法，基本沿襲了宋明以來的道學立場，尤其是繼承了張載嚴厲批判道家有無論的立場。船山指斥老子甚嚴，然而于莊子卻每有回護之心，認為莊子“自立一宗，而與老子有異焉”，甚至肯定莊子“其高過于老氏……不至如老氏之流害于后世”。 王夫之：《莊子解》，《船山全書》第13冊，長沙：岳麓書社，2011年，第472、473頁。曾昭旭認為船山“引莊學以通于儒學”（曾昭旭：《王船山哲學》，臺北：遠景出版事業公司，1996年再版，第244頁），當有以也。由上討論可以看出，道家“誰得先物者乎哉”的說法，顯然與“強欲先之，將誰先乎”的提問方式是一致的。然而船山的回答終與郭象不同，他以張載“清虛一大”為問題的終點，也就是以“氣”為宇宙萬物的終極根源。

須指出的是，盡管船山認為莊子“有無”論凸顯了“無無”的觀念，但他對道家“有生于無”特別是玄學“以無為本”的觀點是竭力反對的，這一點必須明確。

言無者激于言有者而破除之也，就言有者之所謂有而謂無其有也。天下果何者而可謂之無哉？……言者必有所立，而后其說成。今使言者立一無于前，博求之上下四維古今存亡而不可得，窮矣。[1]411

船山承認任何語言都有對象性，都是對現象之“有”的一種表述。的確，就語言的本質看，語言是對現象的描述乃至是對存有的肯定。若我們在語言外預設“無”的立場，然后尋求于“上下四維古今存亡”，其結果必定茫無所得。所以，站在實存論立場上，必然得出一肯定判斷：

蓋天下惡有所謂無者哉！于物或未有，于事非無；于事或未有，于理非無。[3]29

顯然，船山繼承了張載排斥“有無”論的立場。船山從“于物”“于事”“于理”的角度出發，論證了一個觀點：天下根本不存在所謂的“無”。這里“于理非無”的說法值得關注。依上下語脈，船山之意在于指出：雖然氣之陰陽有“有形”“無形”之分，有形之“明”者“人得而見之”，無形之“幽”者“人不得而見之”，但不可“明則謂有，幽則謂無”，這是“眾人之陋爾”。[3]28-29因為“幽明”之際，自有“氣之理”的存在，此“理”唯有“幽明”即呈現狀態之不同而無“有無”之別。故船山說“言幽明而不言有無（張子），至矣”[1]410。而道家“謂有生于無，無生于有”，都不過是“戲論”而已。[1]410據此，氣只有幽明之間的互相轉化，而“不得謂幽生于明，明生于幽也”[1]410。這就凸顯出船山的氣實在論立場。

三、論“清虛一大”

“清虛一大”問題是宋明理學史上的公案。根據現有的文獻記載，張載從未說過“清虛一大”一詞， 翟奎鳳對張載思想中“清虛一大”的相關論述有仔細梳理，參見翟奎鳳：《“清虛一大”與神體：評程朱對張載思想的批判》，《當代中國價值觀研究》2021年第2期。然而二程在批評張載時，卻以此為標靶，朱子踵其后，亦以此為把柄，指斥張載之學。二程、朱子由道學立場對張載的這一批評，反映了道學與氣論之間存在某種理論緊張。入明以后，“清虛一大”問題幾乎煙消云散，然而到船山那里，竟以為“清虛一大”乃張載“立誠之辭”，這可謂最高贊譽。船山曾說：

修辭誠則天下之誠立，未有者從此建矣，已有者從此不易矣。孔子成《春秋》而亂臣賊子懼，誠也。[1]409

“修辭”主要指人文活動，“誠”則關乎人文世界的秩序，故“修辭立誠”關乎人文世界秩序的確立。“未有者從此建”“已有者從此不易”，說明“修辭立誠”的行為具有創建規范的意義，甚至關系到“天下之誠”能否確立。孔子作《春秋》使其成為天下引以為鑒的規范，這一行為就是立“誠”。據此，若張載講“清虛一大”是立誠之辭，則其功可比孔子作《春秋》。當然這一比喻性的說法，只是船山對張載的解讀，而船山據此斷言“無有先于清虛一大者”，這就值得我們關注。

假設船山所能看到的張載的文獻跟我們一樣多，那么他對“清虛一大”的了解應當有兩個來源：直接源于張載或間接源于程朱。所謂直接源于張載，是指船山依憑自己對張載思想的理解，來重新審視“清虛一大”；所謂間接源于程朱，是指程朱對“清虛一大”的批評構成了船山為張載辯護的理論動機。因此，有必要了解程朱對“清虛一大”的批評。

《二程集》共有四處涉及“清虛一大”問題，主要有以下三段 另一段記錄為：“橫渠教人，本只是謂世學膠固，故說一個清虛一大，只圖得人稍損得沒去就道理來，然而人又更別處走。今日且只道敬。”（程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年第2版，第34頁）這是就工夫角度論“清虛一大”，此處不贅。：

立清虛一大為萬物之源，恐未安，須兼清濁虛實乃可言神。道體物不遺，不應有方所。[12]21

“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言而非道也。[12]118

子厚以清虛一大名天道，是以器言，非形而上者。[12]1174

其中有一個中心意思：張載言“清虛一大”，或以此為“萬物之源”，或以此為“天道”，要之，講的是形而上問題。然在二程看來，“清虛一大”作為描述語只能指向“器”，即形而下者，而不能是形而上者。因此，二程認為張載在形而上與形而下的哲學根本問題上產生了思想混亂。

朱子沿二程的思路，對“清虛一大”也有諸多批評。他說：

問：“橫渠有‘清虛一大’之說，又要兼清濁虛實。”曰：“渠初云‘清虛一大’，為伊川詰難，乃云‘清兼濁，虛兼實，一兼二，大兼小’。渠本要說形而上，反成形而下，最是于此處不分明。如《參兩》云，以參為陽，兩為陰，陽有太極，陰無太極。他要強索精思，必得于己，而其差如此。”又問：“橫渠云‘太虛即氣’，乃是指理為虛，似非形而下。”曰：“縱指理為虛，亦如何夾氣作一處？”[6]2538

這是說，張載講“清虛一大”，其意是想說“形而上”，但其結果“反成形而下”；張載講太虛，其意似是“指理為虛”，但卻將此“夾氣作一處”。要之，張載講“清虛一大”或太虛，在朱子看來，恰如二程批評的那樣，是將形而上下顛倒了。朱子又說：

橫渠說氣“清虛一大”，恰似道有有處，有無處。須是清濁、虛實、一二、大小皆行乎其間，乃是道也。其欲大之，乃反小之！[6]2539

“清虛一大”，形容道體如此。道兼虛實言，虛只說得一邊。[6]2539

類似批評，不一而足。

朱子認為張載的根本錯謬在于他講的“虛”字有問題，而“清虛一大”四字的實質就在于一個“虛”字，這就涉及張載的“太虛”概念。從表面看，“虛”可以囊括有無、清濁、虛實、一二、大小，而“行乎其間，乃是道也”；然而從根本上說，朱子認為“道兼虛實言，虛只說得一邊”。也就是說，從概念名義須嚴格界定的角度看，道兼虛實，然“虛”不等于道。朱子的這個說法表明，在本體論問題上，他不能認同以“虛”來直接界定本體。因此，盡管“清也有是理，濁也有是理，虛也有是理，實也有是理”，清濁虛實都可以說成“有理”，但若以“虛”來界定“道體”，則不免落入“無”的一邊。所以在朱子看來，張載“他說成這一邊有，那一邊無，要將這一邊去管那一邊”。[6]2539朱子的上述批評非常尖銳，直擊問題的要害。質言之，在朱子的審視下，“清虛一大”的實質就是“虛”，而“虛”的實質是氣；由于氣為形而下，故以氣之“清虛一大”言“道”就不可能對形而上的問題有任何理論效力。

然而，若站在張載的立場看，我們應承認張載強調“太虛”正是為排除“二氏崇虛之見”。由“太虛即氣”，可知太虛充滿實在的氣；由“知虛空即氣，則無無”，則可知“太虛”是為強調“無無”這一觀念而設。進而就可了解張載的一個核心觀點是“氣能一有無”。他說：

凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無相接與形不形處知之為難。須知氣從此首，蓋為氣能一有無，無則氣自然生，氣之生即是道是易。[8]207

“不形以上”是張載關于“形而上”的特殊講法，指的就是“虛”，而在“有無相接與形不形處”，正有氣的存在，故謂“氣從此首”。在此意義上，可以說氣能統合“有無”。至于“無則氣自然生”的“無”字，即“虛空即氣”的“虛空”，亦即“太虛”的意思，這表明太虛與氣渾然一體，構成“有無混一之常”的關系，而非“虛生氣”， 張載對于歷史上“虛生氣”的虛氣論是持反對立場的：“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無’自然之論，不識所謂有無混一之常。”（張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第8頁）關于漢唐時代的“虛生氣”說，參見張永儁：《莊子泛神論的自然觀對張橫渠氣論哲學的影響》，《哲學與文化》2006年第8期。牟宗三則認為張載對“虛生氣”說的批評“不必諦”，參見牟宗三：《心體與性體》上冊，上海：上海古籍出版社，1999年，第394頁。這就突出了氣為首出這一重要觀念。更重要的是，張載所理解的“道”是在“氣之生”的意義上而言的，故可說道即生生。也正由此，張載對“形而上”的理解離不開氣的存在，這就不同于程朱理學嚴分理氣的形而上學。可見，張載在形而上學問題上與程朱理學存在微妙的差異，他講的太虛并非指形上天道，即太虛不是本體， 參見吳震：《張載道學論綱》，《哲學研究》2020年第12期。而是對氣之實在的形容描述，同樣，“清虛一大”也是對氣之實在性的描述。

船山在“清虛一大”問題上，也有重要理論推進。他說：

神化之所不行，非無理也，所謂清虛一大也（張子）。神化之所行，非無虛也，清虛一大者未喪也。清受濁，虛受實，大受小，一受賾。清虛一大者不為之礙，亦理存焉耳。函此以為量，澄此以為安，濁而不滯，實而不塞，小而不煩，賾而不亂，動靜各得其理而量不為詘，則與天地同體矣。[1]406

這是船山對張載“清虛一大”的全面解釋及思想辯護，其中含有船山的獨到理解。

船山從“神化”的角度來理解“清虛一大”，認為氣之神化即便有“不行”或“所行”，“清虛一大者”都不會改變或喪失。神化即氣化，因氣化之妙，故冠以“神”字，此即所謂：“神化者，氣之聚散不測之妙，然而有跡可見。”[3]23至于神化之“不行，非無理”，神化之“所行，非無虛”，則表明神化并不影響氣之理或氣之虛。船山以為，此理此虛即張載“清虛一大”的本義。換言之，神化本身雖不是“清虛一大”，卻彰顯了“清虛一大”之“神”。故船山認為重要的是如何做到在工夫上“存其清虛一大之神”[3]46。這里的“神”就是指氣化之“神”，按船山的理解，也就是張載所說的“清虛一大”。

從字義看，“清虛一大”四字的含義分別是：“清受濁，虛受實，大受小，一受賾。”其中“賾”字為雜亂義，“受”字為容納義。船山用“受”字來解釋清濁、虛實、大小、一賾的涵攝關系而非對立關系，與程朱在此問題上對張載的批評有所不同，表示“清虛一大”之氣作為實在，自能涵攝濁、實、小、賾，實現“濁而不滯，實而不塞，小而不煩，賾而不亂”的平衡，這也是氣化之“動靜各得其理”的表現，而“清虛一大”之氣自能“與天地同體”。很顯然，船山從氣之神化的角度來闡釋“清虛一大”，所凸顯的正是氣實在論立場。但須注意的是，上段引文中“理”和“虛”并非對應之詞，而是各有所指。理主要涉及理氣關系問題，船山說：

若其實，則理在氣中，氣無非理，氣在空中，空無非氣，通一而無二者也。其聚而出為人物則形，散而入于太虛則不形，抑必有所從來。[3]23

所謂“理在氣中，氣非無理”，闡發的是理氣一體論，與“神化之不行，非無理”的意思是一致的。船山認為，“形”或“不形”構成現實世界，而此現實世界中存在“必有所從來”的問題，此即“通一無二”的一體之理氣。分言之，“理在氣中”“氣在空中”；合言之，理氣構成“通一無二”的一體性。故氣之聚散出入便是理氣的運動變化，也是事物存在（“形”）“必有所從來”的根源。可見，船山對“所從來”的問題常有關切。

至于“神化之所行，非無虛”，則強調“虛”是貫穿于氣的整體存在狀態。雖然氣有種種變化，然氣的根本屬性為“太虛”是無法改變的。正是在氣之“神化”的意義上，船山指出“清虛一大”的氣之特質不會“喪失”。那么，氣何以有“清虛一大”的根本特質？這就涉及“氣”的問題。船山晚年在批評“先天氣”時，提出了一個獨特的觀點，認為氣有天氣和地氣之分，但“天”非氣之來源。他說：

因此，知凡氣皆地氣也，出乎地上則謂之天氣，一升一降，皆天地之間以缊者耳。《月令》曰“天氣下降，地氣上騰”。從地氣之升而若見天氣之降，實非此晶晶蒼蒼之中有氣下施以交于地也。……天主量，地主實；天主理，地主氣；天主澄，地主和。故張子以清虛一大言天，亦明乎其非氣也。不于地氣之外別有天氣，則玄家所云先天氣者無實矣。……不審而謂此氣之自天而來，在五行之先，亦誕也已！[1]450-451

所謂天氣地氣，正如船山所引《月令》，當然是古老的概念。其實，“天主理”“地主氣”也是源自《素問》的傳統概念。船山又說：

《素問》之言天曰運，言地曰氣。運者，動之紀也，理也，則亦天主理、地主氣之驗也。故諸家之說，唯《素問》為見天地之化而不滯五運之序。[1]464

這里的“理”也就是“序”的意思，故又有“理序”之說：“五行之生雖終始無端，而以理言之，則其序如此。”[1]464船山認為陰陽五行之運，其中必有“理序”存在，又稱“紀理”。這反映了船山的理氣渾然一體的理氣觀。按照船山這里的看法，其晚年論氣更關注傳統醫學的觀點，由此反對先天氣，強調氣屬后天，這是將“氣”重新納入自然哲學的論域來審視。船山甚至說：

五運在天而以理言，則可以言性矣。……故通乎《素問》之言天者，可與言德。[1]465-466

這里的“五運”即五行之運。船山以《素問》之言天者即“天曰運”為標準，認為五行之運屬于“天”，由于“天主理”，故相應地，“地主氣”，而天地理氣就構成了宇宙萬物。根據這樣一種自然主義哲學的觀點，船山強調：“天主量，地主實；天主理，地主氣；天主澄，地主和。故張子以清虛一大言天，亦明乎其非氣也。”在船山看來，張載所言“清虛一大”，正是指向“主量”“主理”“主澄”之“天”，而非指地之“氣”。

必須指出的是，船山所講的“天主理”的“理”并不是獨立于氣之外的實體存在。

乃理自天出，在天者即為理，非可執人之理以強使天從之也。理一而用不齊，陽剛宜速，陰柔宜緩，亦理之一端耳。而謂凡理之必然，以齊其不齊之用，又奚可哉！[1]438

一方面，理源自“天”，可謂“在天者即為理”，在此意義上，可以認同宋儒的“天理”概念； “天理”一詞，是船山哲學中常見的概念，此不具引。但另一方面，不可“執人之理以強使天從之也”，這種“執人之理”就是偏執于“理一”，忽視了理之用自有“不齊”的差異性。換言之，以“理一”之“理”的絕對性來壓制“不齊”之“理”的差異性，無疑是用抽象同一性抹殺了具體差異性。故船山認為不可以“理之必然”來“齊其不齊之用”。由此可見，船山的“理”乃是具體實在的氣之理。

要之，“先天”問題引發了有關“天”“氣”“理”等問題的討論，船山由此解釋張載“清虛一大”的概念，其中又關涉諸多概念的厘清，這呈現出船山哲學概念的復雜性。總體來看，船山理解的“清虛一大”乃是氣的謂述詞，而非獨立的主語，用以表述氣之原初狀態，故所謂“無有先于清虛一大者”也只有在這個意義上才能成立。

四、論“氣有質”

本文開首的一段引文，有“氣，有質者也，有質則有未有質者”一語，其中“質”的概念值得重視。“質”是理解和把握船山“氣”概念的關鍵，正是由“質”引出了“未有質者”的問題，引發了“強欲先之，將誰先乎”的追問。

“氣”接近于“質料”的概念，以程朱理學的判準為據，“氣”與“道”為相對之詞，道既為形而上，氣則為形而下，這一點似乎不言自明。故在程朱的審視下，張載的氣便是形下之器，然而張載又講太虛、太和，其意圖似乎在于揭示宇宙之“道體”，如“清虛一大”便是指向形上道體，但其理論結果卻相反，不過是講了形下之氣。當然就張載哲學來看，氣也許并不僅指具體細微的質料，還有指向某種“形以上”客觀實在的意涵，甚至是指“體物而不可遺”的普遍存在。張載說：

凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也。[8]63

這段話出自張載《正蒙·乾稱篇》第二段。船山認為，《乾稱篇》第一段是《西銘》，應單獨抽出，而第二段“凡可狀”以下則可稱為《可狀篇》，也應該單獨成篇。他甚至認為，這就是通常認為的張載《砭愚》篇，也就是“程子改曰《東銘》”的《東銘》篇。[3]358這些論述顯示出船山對“凡可狀”以下這篇文字的高度重視。對《乾稱篇》文本結構的獨特理解，說明船山對張載哲學有其自身的詮釋立場。

由上述張載語可以看出，張載對“氣”作出了明確界定，他從“狀”“有”“象”三個維度來解釋氣的實在性，又用“性”“虛”“神”三個概念來解釋氣的存在特征。船山對此分六段詳細闡述，擇要而言，大致如下：

釋“凡可狀”：“實有其體，故可狀。”所謂“實有其體”，意指真實地“有”，這是“實有”一詞的本來用法。釋“凡有，皆象也”：“天地之間所有者，形質雖殊而各肖其所生，皆天之所垂象者也。”謂“所有者”即“實有”之義，凡是實有皆各具“形質”。釋“凡象，皆氣也”：“使之各成其象者，皆氣所聚也，故有陰有陽，有柔有剛，而聲色、臭味、性情、功效之象著焉。”[3]358各具形質之象都是“氣所聚”。釋“氣之性本虛而神”：

性，謂其自然之良能，未聚則虛，虛而能有，故神。虛則入萬象之中而不礙，神則生萬變之質而不窮。[3]359

這句解釋涉及性、虛、神三個基本概念，厘清了三者之間的關系。接著釋“神與性乃氣所固有”：

自其變化不測則謂之神;自其化之各成而有其條理，以定志趣而效功能者則謂之性。氣既神矣，神成理而成乎性矣，則氣之所至，神必行焉，性必凝焉，故物莫不含神而具性，人得其秀而最靈者爾。[3]359

這是對神、理、性的具體規定。根據“氣既神矣，神成理而成乎性矣”的說法，可見神、理、性均非獨立存在，而是根源于氣、附屬于氣。

最后釋“體物而不可遺”：“鬼神者，氣之往來屈伸者也，物以之終，以之始，孰能遺之！”[3]359所謂“鬼神”特指氣之“良能”，這是張載的獨特說法，為船山全盤接受。在這里，“體物”是“物之體”的意思，即指物之根本，所謂鬼神則是喻指氣之“神”。船山認為氣構成了萬物之根本，而氣之神貫穿于物之終始，這就充分說明氣具有遍在于物的普遍性。 關于“體物”問題，另參拙文《王船山的“體”概念——對宋明道學“道體”論的重構》，《社會科學戰線》2024年第2期。

歸結而言，船山以“皆有”“皆象”“皆氣”來解釋凡有形象、各具形質的現實世界，肯定了氣的實在性，表明船山氣論是以實在世界為基礎的。船山由此氣論視域出發，進而審視性—虛—神的含義及其關系，以為“性”是氣的“自然之良能”，是指氣的聚散變化之功能，“虛”則是氣之未聚狀態，“神”則是氣之變化不測。換言之，由氣之虛，故氣入萬象之中而“不礙”，意謂氣之生而不滯；由氣之神，故氣生“萬變之質”而“不窮”，意謂氣之生而無窮。

可見，經過船山的解讀，張載氣論中狀—有—象、性—虛—神這兩組概念，構成了一套概念系統。其中，“氣有質”無疑是核心觀點，構成了船山氣學的基本立場。正是在“氣有質”這一氣質觀的前提下，船山在人性論領域提出了天地之性即“氣質中之性”這一獨特觀點，清楚顯示了其對程朱理學人性二元論——天地之性與氣質之性二分的反對立場。他指出：“今可言氣質中之性，以別性于天，實不可言性在氣質中也。” 王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第865頁。船山晚年《張子正蒙注》對張載“天地之性”概念有認同（王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第128頁），然而其中年之作《讀四書大全說》卻對朱子學的“天地之性”概念有批評，甚至認為“天地之性”的概念不能成立：“新安又云有‘天地之性’，一語乖謬。在天地直不可謂之性。”（王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第865頁）“新安”指朱子門人陳淳。這是說天性不是在氣質外的獨存，故不可說“性”在“氣質中”，因為這樣的說法，仍然不可避免“性”與“氣質”的二分構架，故必須說性即“氣質中之性”，這才是一個完整的人性論命題。這顯示出船山的人性論與其氣質觀有著重要的理論關聯。

船山正是基于這種氣質觀，充分肯定氣是一種實質性的存在，而虛或神不過是氣之屬性，因此不能認為在氣之上或之外另有所謂的“虛體”或“神體”存在。 牟宗三認為張載氣論的形態屬于太虛本體論或“神體”論，參見《心體與性體》上冊，第374頁以下。另參丁為祥：《虛氣相即——張載哲學體系及其定位》，北京：人民出版社，2000年；林樂昌：《張載理學與文獻探研》，北京：人民出版社，2016年。同樣，根據這一氣質觀，“清虛一大”也只是對氣的狀態描述，而不是什么獨立的道體存在。由此以觀，程朱批評張載言“清虛一大”是顛倒形上形下而不分，其實是對張載的誤讀。若依船山的解讀，這一批評對張載而言是不相應的。船山根據自身的哲學立場，對張載氣學作出了獨特的解讀，進而直陳其對“清虛一大”的理解，并且闡明了其對“所從來”等宇宙本源問題的基本看法，得出了“無有先于清虛一大者”的結論。

結"語

“強欲先之，將誰先乎？”這是有意義的追問，因為對宇宙本源的思考應當是哲學的根本問題。這一追問表明，船山哲學并不缺乏對宇宙終極本源問題的思考。在中國哲學傳統中，儒道兩家從不同維度對此類宇宙本源問題表達了理論關切。在宋明理學史上，天理、天道、天命等概念的提出和強調，都在不同程度上對此本源問題作出了理論探討和解答。對船山而言，這一問題的提出，既與其批評“先天”說有關，更與其重新理解張載“清虛一大”的觀念有關。

船山繼承了張載“言有無，諸子之陋”的立場，對道家“有生于無”的有無相生論持批判立場。他引《淮南子》“有夫未始有無者”一語，認為邵雍“先天”說無非就是道家式的以無為本的有無論。然而《淮南子》所引的其實是莊子語“有未始有夫未始有無也者”，而船山晚年對莊子的道論卻多有肯定，認為莊子探討的是“是”的存在問題，闡述了“統天下之有無而曰是”的道理，莊子以“推而上之”的論述方式，最終揭示了“無無”——對實有的肯定——這一本體論觀念。這顯然是用張載的“無無”論來重新詮釋莊子，從中反映出船山對宇宙本源即“所從來”問題的理論關切。

船山全面繼承了張載的氣論，其思想表現出強烈的宇宙論色彩。他進一步強調了氣是宇宙客觀實在的觀點，甚至以張載“清虛一大”的概念來思考“所從來”的問題。在宋代道學史上，程朱將“清虛一大”認定為張載哲學的核心概念，并對此有尖銳的批評，認為張載在主觀意圖上欲以“清虛一大”來揭示“道體”，然而實質上講的不過是形下之“氣”，所以張載在形上形下的問題上出現了理論混亂。可以看出，“清虛一大”這一也許是程子虛構出來的所謂張載術語，被提到了道學本體論的高度，幾乎成了張載氣論思想的一種“原罪”。

船山一方面力圖還原“清虛一大”在張載思想中的本義，認為“清虛一大”是對氣之本然狀態的一種描述，而非程朱所謂的形上本體；另一方面，在反對“先天”說的脈絡中，船山又高度肯定“清虛一大”為張載“立誠之辭”，認為若欲回答“強欲先之，將誰先乎”這一宇宙本源問題，那么唯有答之以“無有先于清虛一大者”。在船山看來，“清虛一大”正是對氣之實在性的肯定，故而也是對宇宙本源問題的理論回應。這表明船山在思想上對張載氣論既有繼承又有進一步的理論發展。

總之，王船山是堅定的氣實在論者。此所謂“實在”，意同理學術語“實有”，指客觀存在、真實存在，但又不同于宋明道學傳統形上學的“本體”概念。在哲學上，客觀實在可以指向“理型”——作為實體的理，也可指向眾物萬象之實在。就船山的基本立場看，氣之實在主要指向“皆有”“皆象”“皆氣”，即其所謂“實有其體”的氣實在論或萬有實在論。氣之實在之所以不是一個“形而上”的本體論概念，是因為在宋明理學的語境中，正如“實有是理，乃有是物”[12]1160“有是理便有是氣”[13]2所表述的那樣， 參見吳震：《朱子學與陽明學：宋明理學綱要》第六講第二節“實理、實體、實有的觀念論”，北京：北京大學出版社，2022年，第166—180頁。“本體”在存在論上，必然具有先于“是物”而存有的超越性以及無所對待的絕對性，故理學形態的本體論必然涉及理氣先后問題，并得出“理先氣后”的命題。與此不同，船山的氣實在論則強調氣乃是充盈于宇宙萬物的客觀實在，并不意味著氣具有先于“是物”的獨立性或超越性。根據船山的觀點，氣之實在內含清濁虛實等特征，因此氣是具體實在的存有；而且氣有聚散、生滅等現象轉化，故氣并不是先于具體物的絕對實在，更不是朱子所謂“凈潔空闊”[13]3的理世界，氣之實在的終極狀態無非是“清虛一大”。也正由此，對于“強欲先之，將誰先乎”的設問，答案唯有“無有先于清虛一大者”，即根本不存在一個先于氣之實在的存在者。在這個意義上，可以說“氣實在論”是對船山思想屬性的一個合理判斷。

【 參 考 文 獻 】

[1]思問錄∥王夫之.船山全書：第12冊.長沙：岳麓書社，2011.

[2]張岱年.中國哲學大綱.北京：中國社會科學出版社，1982.

[3]張子正蒙注∥王夫之.船山全書：第12冊.長沙：岳麓書社，2011.

[4]讀四書大全說∥王夫之.船山全書：第6冊.長沙：岳麓書社，2011.

[5]伊川擊壤集∥邵雍.邵雍全集：第4冊.郭彧，于天寶，點校.上海：上海古籍出版社，2016.

[6]黎靖德.朱子語類：第7冊.北京：中華書局，1986.

[7]王玠.崔公入藥鏡注解∥張繼禹.中華道藏：第27冊.北京：華夏出版社，2014.

[8]張載.張載集.北京：中華書局，1978.

[9]郭慶藩.莊子集釋.王孝魚，點校.北京：中華書局，1961.

[10]周易外傳∥王夫之.船山全書：第1冊.長沙：岳麓書社，2011.

[11]莊子解∥王夫之.船山全書：第13冊.長沙：岳麓書社，2011.

[12]程顥，程頤.二程集.2版.北京：中華書局，2004.

[13]黎靖德.朱子語類：第1冊.北京：中華書局，1986.

（編校：祝美玉）