契嵩佛學化的《中庸》詮釋

摘要：契嵩以釋為本、以儒為用對《中庸》的核心范疇進行了解讀。他指出，《中庸》之“性”是真如、清凈；“喜怒哀樂”之“情”是絕情之權，“修道之教”是圣人以清凈之性教人制情；“中庸”是“不為”（空）；“誠”為真如、為空，貫穿于萬物的始終；《中庸》執中之道、孝道與佛之“中道”、孝道契合，主張將佛之“中道”、孝道納入王道思想中。契嵩通過對《中庸》核心范疇的佛學闡釋，指出儒釋本來一貫，同時又指出佛家性命之學是道德性命之源，佛學既可以資政，又是根本性的學問。契嵩佛學化的《中庸》詮釋不但推動了佛學的儒學化，而且有利于士大夫對佛教的接受，也給士大夫建設新儒學帶來了有益的啟示。

關鍵詞：契嵩；《中庸》；佛學；性命之學

DOI： 10.13734/j.cnki.1000-5315.2024.0210

收稿日期：2023-10-25

基金項目：本文系四川省哲學社會科學基金項目“《中庸》‘道統’思想研究”（SCJJ23ND116）、國家社科基金重大項目“中國道統思想研究”（17ZDA010）的階段性成果。

作者簡介：張卉，女，四川威遠人，歷史學博士，西南財經大學社會發展研究院副教授，研究方向為儒家文獻、儒家哲學，E-mail： sicnuzh@163.com。

《中庸》是先秦子思學派心性哲學的重要代表作，在漢代被編入《禮記》。在漢學視域下，儒生關注的是《中庸》圣人之教、圣人之禮，中唐李翱重新發現了《中庸》的心性價值，并將其作為對抗佛學的理論武器。有意思的是，佛教徒則利用《中庸》來融合儒釋、創新佛學。北宋初天臺宗高僧釋智圓、云門宗高僧釋契嵩是以《中庸》來融通儒釋的先驅。與智圓儒學傾向的《中庸》學不同，契嵩以釋為本、以儒為用，對《中庸》進行了解讀。契嵩抓住《中庸》性命之學、“教”、“中庸”、“誠”、王道思想這些重要命題和核心范疇進行佛學詮釋。通過對這些命題、范疇的佛學詮釋表明佛學，不但可以資政，而且在理論上也比儒學更為細致，并且佛學才涉及到了根本性的學問，這也是契嵩《中庸》詮釋的根本目的。目前學界主要關注契嵩通過“中庸”論、性情論來論證儒釋一貫代玉民指出，契嵩援佛入儒，用佛教本體論的思維模式來詮釋“中庸”范疇，消解了儒釋間的矛盾（參見：代玉民《范式轉換背景下的中庸觀新形態——北宋明教契嵩的〈中庸〉新范式探析》，《江蘇行政學院學報》2016年第2期）。張培高主要從性情論的角度來分析契嵩《中庸》詮釋中儒釋之異、同（參見：張培高《契嵩的〈中庸〉詮釋》，《宗教學研究》2016第3期）。兩文頗有見地，對本文亦有啟發。，鮮有學者全面地考察契嵩佛學化的《中庸》詮釋，本文力圖從契嵩的學術立場出發，深入、細致地分析契嵩佛學化的《中庸》詮釋，以補學界未及、未盡之處。

一" 《中庸》性命之學的“佛學性”

何謂儒家性命之學？《周易·亁卦·彖》曰：“乾道變化，各正性命。”王弼注、孔穎達疏《周易正義》，阮元校刻《十三經注疏》第1冊，中華書局2009年版，第23頁。乾道即天道，天道變化而成人、物之性。《樂記》講到人、物因“類”、“群”不同而“性命不同”。《中庸》說“天命之謂性”，鄭玄注：“天所命生人者也，是謂性命。”鄭玄注、孔穎達疏《禮記正義》，阮元校刻《十三經注疏》第3冊，第3319、3527頁。簡言之，性就是人、物對天（命）的稟受。“情”是與性命密切相關的范疇，《中庸》、《樂記》討論了情性問題，子思學派《性自命出》篇對“天”、“性”、“情”之間的關系有精練的表述：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”李零《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，中國人民大學出版社2007年版，第136頁。也就是說，天是性之本，性是情之本。可見，儒家性命之學的核心是天人問題，重點討論的是人性的來源、本質以及性情問題。

人的本性問題、性情問題是儒、釋兩家性命之學的共同論題。自李翱認為《中庸》是孔子的“性命之書”李翱《復性書》，郝潤華、杜學林校注《李翱文集校注》，中華書局2021年版，第15頁。，《中庸》性命之學的價值便開始被儒釋學者關注，李覯說儒家性命之學“不出吾《易·系辭》、《樂記》、《中庸》數句間”李覯《李覯集》，王國軒點校，中華書局1981年版，第252頁。。契嵩更是借《中庸》性命之學來闡發佛家性命之學，他通過《中庸》與《樂記》、《易》性命之論的互通、互釋推論出儒釋人性論、性情論有相同處，同時又指出佛教性命之學具有根本性。契嵩立足儒家經典，又不一味以釋格儒，甚至以儒證釋。這既有利于儒釋融合，建設新的佛學理論，又利于士大夫對佛教的接受。

首先，契嵩從本體論的角度指出，《中庸》之“性”是真如、清凈需說明的是：本文所謂的本體論討論的是世界的本質以及人的本質、本性問題。。《中庸》之“性”是就人的本質、本性而論。契嵩認為《中庸》“喜怒哀樂之未發”，《樂記》“人生而靜，天之性”，《系辭》“寂然不動”，“是豈非人之性唯寂唯靜，何嘗有善有惡有其品乎”釋契嵩《非韓》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，巴蜀書社2014年版，第339頁。，也就是說，人的本性是寂靜，與善惡無涉。“夫清凈謂其性之妙”釋契嵩《非韓》，第329頁。，“夫性也，為真，為如，為至，為無邪，為清，為靜”釋契嵩《廣原教》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第29頁。。“真如”是說“性”是萬有之本體，“清凈”說自性清凈、本來清凈，“至”是說“性”是最、極，“無邪”是說“性”是實。由此，他批評了鄭玄、孔穎達以自然感生、“五行神”即“木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知”。參見：鄭玄注、孔穎達疏《禮記正義》，阮元校刻《十三經注疏》第3冊，第3527頁。釋“天命之性”，《中庸解》云：“夫所謂‘天命之謂性’者，天命則天地之數也，性則性靈也。蓋謂人以天地之數而生，合之性靈者也。”釋契嵩《中庸解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第77頁。“天命”指“天地之數”，“天地之數”與道德無涉，故人秉“天命”而生之“性”也與道德（“五常”）無涉；人有感知，金、木、水、火、土無感知，人與五行不能感應彼此，故“性”又不是感生的。孔子言“性相近”，子思也沒有直接以善惡來注解人性，契嵩正是抓住此點指出，《中庸》“天命之性”、“誠明之性”與佛家真如、清凈之“性”是“圣人同其性”釋契嵩《原教》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第7頁。。在儒家經典中，論人多指向德，如《論語》講到為人要孝、悌、忠，言人而不仁，不可行禮樂，《孟子》直言“性善”，《易》言大人與天地合德。即便《中庸》講“天命之性”、“誠明之性”具有形上性，但子思也賦予了其道德性，此“性”之德即“中”。絕大部分儒生承認人有善的潛在性或傾向，故儒生將道德屬性視為人的本性。人性論是儒學的根基，關系到人的修身、培植、倫理、圣人教化、治國等問題。契嵩佛學立場的《中庸》人性論否定了儒學的立論根基。

其次，契嵩從權的角度指出，《中庸》之“情”是“絕情”之權。他分析道，《中庸》“喜怒哀樂”之發，《樂記》“感物而動”，《系辭》“感而遂通”，“豈非接乎外物，乃成其善惡之情耶”釋契嵩《非韓》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第339頁。？也就是說，人接于外物產生了善惡之“情”，“情”才關涉道德，他說：“善惡，情也，非性也。”釋契嵩《中庸解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第78頁。儒生所謂的道德之“性”不是真“性”而是“人情之善”釋契嵩《非韓》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第338頁。。由此，契嵩批評孟子以善為性，韓愈以善惡品級論性是將“情”誤作“性”，他指出，“彼二子之所言者情也”釋契嵩《中庸解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第78頁。。契嵩對“情”有所肯定，可佛家絕情，他從權的角度解決了此矛盾。他指出，《中庸》所謂發而中節之情是“行情”，“行情”是絕情之權。“情而為之，而其勢近權；不情而為之，而其勢近理”釋契嵩《原教》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第3-4頁。。而且佛家絕情“非取其頑寂死滅之謂”，而是絕滅“情感之累”釋契嵩《非韓》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第329頁。，這與孔子“四毋”（“毋意，毋必，毋固，毋我”何晏集解、邢昺疏《論語注疏·子罕》，阮元校刻《十三經注疏》第5冊，中華書局2009年版，第5407頁。）“其因似是”釋契嵩《非韓》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第330頁。，契嵩將情感之“情”賦予了善惡的道德內涵，契嵩“行情而不有情”釋契嵩《原教》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第3頁。的主張不但巧妙地化解了儒釋在“情”問題上的矛盾，也是對孫復、石介、歐陽修、李覯斥佛家絕情的反駁。不過，其所謂的“行情”（善情）實為儒家之“性”。

儒家經典中的“情”有兩大內涵。一指情狀，如《易》講“萬物之情”、“天地之情”、“鬼神之情狀”王弼注、孔穎達疏《周易正義》，阮元校刻《十三經注疏》第1冊，第179、99、160頁。，指事物的狀態、樣子；二指情感，如《禮記》言“七情”、“人情”等，此“情”有正、不正之分，要注意的是，正之情的確與性（德）相關涉，但正情本身不是德。儒家還指出，“情”是圣人之道、圣人之治的出發點。《性自命出》篇云“道始于情”、“禮作于情”李零《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，第136、137頁。，《禮運》亦言：“圣王修義之柄，禮之序，以治人情。”鄭玄注、孔穎達疏《禮記正義》，阮元校刻《十三經注疏》第3冊，第3088頁。儒家以情狀、情感論“情”，但一般不以道德論“情”。契嵩將《中庸》“中節之情”釋讀為“善情”，將儒家德之“性”置于“情”系統之下，其目的是保證真如之“性”的形上性、絕對性，以建構佛學內涵的性情說。

最后，契嵩指出“性”、“情”的關系是：“情出乎性”。他分析道，《中庸》“未發”是靜，靜即凈，謂之“性”；“已發”是“動”，動而感之，謂之“情”。兩者的關系是：“情出乎性，性隱乎情”釋契嵩《廣原教》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第28頁。。這似乎與子思學派“情生于性”的觀點一致，但契嵩所謂“性”是真如、清凈，他稱之為“素有之理”釋契嵩《中庸解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第77頁。，“情”才關涉道德，所謂“情有善惡而性無善惡者”釋契嵩《中庸解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第78頁。。既然“情”根于“性”，“情”就應順“性”而行。契嵩“情出乎性”觀點的矛盾是：既然承認“性”無關道德，那么無德之“性”何以能生道德之“情”？這便出現了“性”、“情”相生又分離的邏輯困境。儒家承認“性”是本體的同時，又賦予“性”以道德內涵，指出“性”生之“情”有正、邪之分，這樣便可規避“性”、“情”分離的問題。

契嵩指出，《中庸》性命之學固然與佛教性命之學一貫，但《中庸》有未盡之處，《中庸》是“圣人與性命之造端”，即圣人教人“知性命”，佛教是“圣人與性命盡其圓極”，即圣人教人“究其性命”釋契嵩《上富相公書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第195頁。，佛學才是“道德性命之本源”釋契嵩《題明教禪師手帖后二首》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第436頁。。也就是說，只有領悟佛家性命之學，才能真知萬物之根本。

契嵩通過《中庸》、《樂記》、《易》性命之論的互通、互釋實現了“性”、“情”內涵的佛學解讀，起到了融合儒釋，消解儒釋性命之學相矛盾的作用。但《中庸》、《樂記》、《易》非經典之全貌。從整個儒家經典來看，以善論人性，以情狀、情感論情才是主流。契嵩實際是改變了儒家“性”、“情”范疇的本義來成就佛學內涵的性命之學。

二" 《中庸》之教的“佛學性”

教即圣人之教，鄭玄注“修道之謂教”，“修，治也。治而廣之，人仿效之，是曰教”。孔穎達疏云：“圣人修行仁、義、禮、知、信以為教化。”鄭玄注、孔穎達疏《禮記正義》，阮元校刻《十三經注疏》第3冊，第3527頁。漢唐儒家所謂的“修道之教”主要有兩方面的內容。第一，仁、義、禮、智、信是圣人修身的要求；第二，圣人用仁、義、禮、智、信教人是治人、治國的要求。契嵩釋“修道之謂教”為：

人失于中，性接于物，而喜、怒、哀、懼、愛、惡生焉，嗜欲發焉。有圣人者，懼其天理將滅而人倫不紀也，故為之禮、樂、刑、政，以節其喜、怒、哀、懼、愛、惡、嗜欲也；為之仁、義、智、信，以廣其教道也。釋契嵩《中庸解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第74頁。

契嵩所謂的“修道之教”主要有三個方面的內容：第一，儒之堯、舜、周、孔，佛之釋迦牟尼、目犍連等皆是圣人，他們都致力于教化民眾；第二，人不中正，情欲盛而絕天理，為了節情控欲，需要圣人教而善之；第三，圣人之教的重點是治人和化人。

從治人的角度來看，治人是圣人用外在的禮、樂、刑、政節人之情。“禮”使喜、怒不茍親疏，“樂”使喜、欲不淫泆，“刑”使怒、惡不相凌，“政”使哀、懼得告勸，由此使“情不亂其性”而“性理正”釋契嵩《中庸解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第75頁。。契嵩說禮、樂、刑、政是“天下之大節”，是圣人“中庸之道”的體現釋契嵩《中庸解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第75頁。，這樣來解讀似乎與儒家無異。但契嵩所謂“情不亂其性”之“情”、“性”是佛學范疇的。他說“性”是至、如、本，“情”是變、識、異。變、識、異之“情”是眾生不得其“性”，輪回流轉的原因：“情也者，有之初也。有有則有愛，有愛則有嗜欲，有嗜欲則男女萬物生死焉。死生之感，則善惡以類變，始之終之，循死生而未始休。”釋契嵩《廣原教》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第29頁。“性”“情”是人的根本問題，也是圣人之教的核心。契嵩說：“夫人有二大：性大也，情大也。性大故能神萬物之生，情大故能蔽圣人之心……情與性相制則亂。”釋契嵩《逍遙篇》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第158頁。圣人教人“以性制情”釋契嵩《非韓》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第339頁。，即教人明曉自性清凈，這才能從根本上制情、滅情，最終獲得解脫。他說：“夫清凈寂滅者，正謂導人齊死生解外謬妄情著之累耳，以全夫性命之正者也。”釋契嵩《非韓下》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第371頁。儒釋二教皆言以性制情，契嵩站在佛教的立場指出，《中庸》之教不是儒生所謂的圣人教人明“五常”之性，而是教人知真如、清凈，他說圣人“以性為教”，教人“復于至”，最終“出乎死生之外”釋契嵩《廣原教》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第27、28、29頁。。

從化人的角度來看，化人是圣人修行內己的仁、義、智、信使人效之以達到教人為善的目的。契嵩說：“圣人之教，善而已矣。”釋契嵩《廣原教》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第35頁。“仁”教人寬厚，“義”教人合宜，“智”教人通變，“信”教人誠實。圣人將仁、義、智、信推之于人，使“人倫有其紀”釋契嵩《中庸解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第75頁。。契嵩說仁、義、智、信是“天下之大教”，是圣人“導人以返中庸者也”釋契嵩《中庸解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第75頁。，這樣來解讀似乎也與儒家無異，但契嵩所謂的仁、義、智、信是比“性”更低層級的善情，仁、義、智、信與佛之“五戒十善”一樣，屬于世間法，圣人用之來“勸善而沮惡”釋契嵩《原教》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第18頁。。契嵩又指出，仁、義、智、信只是小善，佛之“五戒十善”是大善，通過“五戒十善”的修持，可以通達最奧妙的道。

《中庸》之教能照應、溝通、契合佛教之教，在一定程度上改變了儒家圣人之教的本義。對此，我們應一分為二地來看。一方面，《中庸》“率性之道”、“修道之教”言圣人順天道，以性為教、以善為教，性教、善教的確是儒釋的共同立場；另一方面，儒家以禮、樂、刑、政治人是指圣人教民言行以禮制為準則，以仁、義、智、信化人是指圣人教民復其善性，究其根本是教人修身治國之道以及正確地處理人倫關系。契嵩借用鄭玄、孔穎達之說，指出以禮、樂、刑、政治人是圣人教人以性節情，以仁、義、智、信化人是圣人以善來化民，歸根結底是圣人教人明曉人本來的清凈之性。契嵩從《中庸》圣人之教出發，又站在佛教立場來格義圣人之教，最后指出佛家圣人之教才是純粹的、徹底的。

三" 《中庸》之“中庸”的“佛學性”

《論語》講“中庸”是至德，《中庸》詳細記載了孔子的“中庸”之道。智圓將“中庸”納入到佛家視域中來考察，指出“中庸”即佛之“中道”，云：“釋之言中庸者，龍樹所謂中道義也。”智圓《中庸子傳》，石峻、樓宇烈、方立天等編《中國佛教思想資料選編》第6冊《宋元明清卷（一）》，中華書局2014年版，第126頁。《中論》云：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”吉藏《中觀論疏》，《中華大藏經（續編）·漢傳注疏部（十一）》，中華書局2018年版，第521頁。“中道”是佛教的根本立場，其不執念于空有、生滅、常斷、一異、來出，在方法論上，“中庸”與“中道”都強調不偏不執、不入極端。智圓說：“蕩空也過，膠有也不及……過猶不及也，唯中道為良。”智圓《中庸子傳》，石峻、樓宇烈、方立天等《中國佛教思想資料選編》第6冊《宋元明清卷（一）》，第126頁。契嵩不僅認可“中庸”作為方法論上的“佛學性”，他還從本體、心性、修身治國的角度來分析“中庸”的“佛學性”，并得出了“中庸幾于吾道”釋契嵩《中庸解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第80頁。的結論。

首先，“中庸”作為本體范疇具有“佛學性”。此處所謂的本體是就世界的本質而論。《中庸》講到，中是天下的大本。契嵩指出，“中庸”之所以為大本在其“不為”，他說：“夫中庸也者，不為也，不器也，明于日月而不可睹也，幽于鬼神而不可測也。”釋契嵩《中庸解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第75頁。“中庸”之“不為”、“不器”言世界的本質是空，這與佛之“中道”意同。他說：“中庸，道也。道也者，出萬物也，入萬物也，故以道為中也。”釋契嵩《中庸解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第76頁。在儒學視域下，“中庸”顯然是有為。契嵩從本體的角度將“中庸”與“中道”類通起來，“中庸”作為“不為”（空）的佛學內涵是被賦予的。

其次，“中庸”作為心性范疇具有“佛學性”。《中庸》講擇守“中庸”而不失。契嵩指出，擇守“中庸”可治心。“中庸”是“不為”，“無為者以治心”釋契嵩《寂子解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第167頁。。具體說來，就是心不接外物，無善惡執念，明心以見性，所謂“離念清凈，純真一如”釋契嵩《廣原教》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第39頁。。契嵩將“中庸”佛學化的同時，又將其心性化，并指出治心乃釋家專屬。契嵩還講到了治心的功用：治心是修身之要，心治則性情正，性情正才可通神明、達彼岸。他指出：“其心既治，謂之情性真正……心也者，徹乎神明。神明也者，世不得聞見，故語神明者，必諭以出世。”釋契嵩《寂子解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第167頁。治心還能使人不被物役，由此以正人道、悟全理，“治心以全理……全理以正人道。夫心即理也，物感乃紛，不治則汩理而役物。物勝理，則人其殆哉”釋契嵩《治心》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第143頁。。

最后，“中庸”作為修身、政治范疇具有“佛學性”。前文講到，圣人以禮、樂、刑、政治人，以仁、義、智、信化人。契嵩指出，“中庸”是禮、樂、刑、政之極致，是仁、義、智、信的根源，是修身、齊家、治國、平天下的根本方法。也就是說，圣人之治以“中庸”為最高。

夫中庸者，蓋禮之極而仁義之原也。禮、樂、刑、政、仁、義、智、信，其八者，一于中庸者也 ……夫中庸者，立人之道也。是故君子將有為也，將有行也，必修中庸，然后舉也。飲食可絕也，富貴崇高之勢可讓也，而中庸不可去也。其誠其心者，其修其身者，其正其家者，其治其國者，其明德于天下者，舍中庸其何以為也？釋契嵩《中庸解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第74頁。

以上引述說明契嵩承認作為修身、政治范疇的“中庸”是“有為”，但這只是基于儒家的立場而不是他作為佛教徒的立場。他明確指出，“有為”是心識所變，虛而不實，“夫群生心識之所以變，乃生此諸有為之相耳”釋契嵩《上仁宗皇帝萬言書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第176頁。。所以，不應執著在“有為”之事上，“視有為之事不足固，何必徇？是故大寧矣，至正矣，勝德可得而圣道可成也”釋契嵩《非韓》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第330頁。。在其看來，“有為”之“中庸”只是俗世中圣人修身、治國的原則，“不為”之“中庸”才是治國的最高境界，其能治民、化民于無形。他說：“圣人大有為而無累也，大無為而化淳也。”釋契嵩《大政》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第84頁。

契嵩對“中庸”的“佛學性”考察，既有本體的論證，又有心性的體悟，還有修身治國的考量。就《中庸》文本而言，契嵩基于佛教立場“說全”了“中庸”各層面的價值，這對后來理學家有重要的啟示，理學家基于儒家立場，也從本體、心性、修身治國方面來闡發“中庸”的理學內涵。

四" 《中庸》之“誠”的“佛學性”

《中庸》“誠”論是儒家天人之道的經典敘述。契嵩一方面借《中庸》之“誠”來論證儒釋在天人問題上的一貫，另一方面又指出，《中庸》之“誠”還有未盡之處，需“待佛教而發明之”釋契嵩《上仁宗皇帝萬言書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第175頁。。

首先，契嵩從天道（本體）的角度對“誠”進行了佛學的界說。《中庸》說“誠者，天之道”。契嵩指出，“誠”作為天道，其貫穿于天地萬物之始終：“既始之而又終之，是之謂誠也。天地以誠終始，所以博厚而高明；圣人以誠終始，所以垂法于萬世。”釋契嵩《周感之更字敘》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第255頁。鄭玄、李翱以“天性”鄭玄注、孔穎達疏《禮記正義》，阮元校刻《十三經注疏》第3冊，第3542頁。、“圣人之性”李翱《復性書》，郝潤華、杜學林校注《李翱文集校注》，第14頁。來解讀天道之“誠”。契嵩除了以“性”論天道之“誠”，還以“大”、“中庸”來論天道之“誠”。他指出：“夫誠也者，所謂大誠也，中庸之道也。靜與天地同其理，動與四時合其運。”釋契嵩《中庸解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第78頁。“誠”為“性”，是說其真如、清凈，此就人的本質而論。“誠”為“大”，是說其囊括天地，“誠”為“中庸”是說其“不為”（空），“大”、“中庸”是就世界的本質而論。“誠”的本體內涵統合了世界的本質與人的本質兩方面內容。

在契嵩看來，《中庸》之“誠”盡管已經講到了本體、實相，但“其意尚謙”釋契嵩《上仁宗皇帝萬言書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第176頁。，未講明、講透，需待佛教之發揮才完備。他分析道，《中庸》“至誠無息”與佛“法界常住，不增不減”意似，“誠明之性”、“明誠之教”與佛教“實性一相”意似，但《中庸》只“道其誠，未始盡其所以誠”，佛則“演其所以誠”釋契嵩《上仁宗皇帝萬言書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第175頁。。也就是說，佛教講明了“誠”為何是本體，即“誠”是實性，為真如、為空。他又講道，《中庸》“至誠盡性”與佛教“萬物同一真性”意似，但《中庸》只說了圣人“至誠盡性”的過程，未言“至誠盡性”何以可能，佛教則講明了圣人之所以能“至誠盡性”在于萬物同其性，《中庸》“未發其所以同”，佛教則“推其所以同”釋契嵩《上仁宗皇帝萬言書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第176頁。。“同”是指“萬物其本皆一清凈”釋契嵩《上仁宗皇帝萬言書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第176頁，萬物有相通的清凈自性，故人心能識人、物之性。契嵩還強調，成人、成物不過是人心之變識，都是“妙明真心中物”釋契嵩《上仁宗皇帝萬言書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第176頁。，只有明心見性，才能覺悟。

其次，契嵩從人道的角度對“誠”進行了佛學闡釋。《中庸》說“誠之者，人之道”。契嵩指出，天道之“誠”推而及之于人為“公”，此是人道之“誠”。“誠也者，天道也；公也者，人道也。圣人修天道，而以正乎人道也。誠者，不見也；公者，見也”釋契嵩《大政》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第84頁。。“公”（“誠”）主要有三方面的內涵。第一是無私之意，即“不以天下茍親疏，不以忠孝要勢利”，“親者親之，可疏者疏之”釋契嵩《與關彥長秘書書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第209頁。。第二是中正之意，“誠也者，至正之謂”釋契嵩《周感之更字敘》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第254頁。，無私、中正是為人的原則。第三，“誠”貫穿于人道之始終。人之始，“修身事親，而鄉人效之”；人之中，“仕于朝廷，守大節不變，而天子擢之”；人之老，“以禮而退，表師乎士大夫，而天下儀之”釋契嵩《致政侍郎中山公哀辭》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第300頁。。這其實就是《大學》的修身、齊家、治國、平天下之道。以上三個方面與儒家對人道的論述看似一致，但契嵩的落腳點不在儒家關心的人道而在天道上。他指出，人道終是虛幻，只有通過見著于外的人道去領悟隱微不見的天道，才能獲得真正的道。他說：“由所見而審所不見，則圣人之道明矣。”釋契嵩《大政》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第84頁。

最后，契嵩從修身的角度對“誠”進行了佛學的發揮。《中庸》講君子修身以“誠之為貴”。契嵩指出，《中庸》之“誠”與佛教“三學”相互包含、相輔相成：僧人行“誠明”之工夫，就能修戒、定、慧，士人修戒、定、慧之學，方能“誠明”。“夫僧也者，出于戒、定、慧者也。夫正也者，出于誠明者也。僧非誠明，孰能誠戒、誠定、誠慧也？不誠乎戒定慧，則吾不知其所以為正也”釋契嵩《廣原教》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第42頁。。他還認為，修“誠”能越“死生終始”而“通于鬼神變化”釋契嵩《寂子解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第166頁。，最終到達彼岸世界。契嵩批評儒生論《中庸》之“誠”局限在天地之間，“未逾其天地者也”釋契嵩《上仁宗皇帝萬言書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第176頁。。他指出，“誠”不只與天地相配，還“包裹乎十方者也”釋契嵩《上仁宗皇帝萬言書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第176頁。。在其看來，儒學不及佛學的視界廣、格局大。

“誠”是天道、本體，其本質是性空；“誠”又是人道之公，乃俗世的原則，應超越俗世去見性之空；“誠”還是修身之法，蘊含了佛教“三學”的智慧。契嵩對《中庸》之“誠”的佛學闡釋和升華，加深了儒釋在本體論、天人論、修身論等方面的溝通，一定程度上打破了儒釋在天人問題上的隔閡，這為佛教徒援儒入佛、儒家援佛入儒起到了積極作用。

五" 《中庸》“王道”思想的“佛學性”

王道即儒家先王之道，《中庸》包含著重要的王道思想，如圣王執中思想、孝道思想、治國九經、祭喪之禮等。王道思想的核心是治國、安民。孫復、石介、歐陽修等人批評佛教亂圣人之教，提出要“修其本以勝之”歐陽修《本論下》，《歐陽修全集》，李逸安點校，中華書局2001年版，第293頁。，“本”即是儒家先王之道。為了緩和矛盾，契嵩據《中庸》提出了“佛之道與王道合”釋契嵩《上仁宗皇帝萬言書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第170頁。的論斷，并對《中庸》王道思想進行了“佛學性”的闡釋。

首先，契嵩指出，《中庸》執中思想合佛之“中道”。《中庸》講圣人“執中”、“從容中道”，《尚書》講圣人之“皇極”，佛講“中與正，不偏不邪”，亦“教人行乎中道”釋契嵩《上仁宗皇帝萬言書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第170-171頁。。“執中”、“皇極”、“中道”都是圣人大中至正之道，“夫王道者皇極也，皇極者中道之謂也。而佛之道亦曰中道，是豈不然哉”釋契嵩《上仁宗皇帝萬言書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第170頁。，故佛之“中道”也能助君安民。契嵩甚至還將佛之“中道”看作是王道的核心精神，他說堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、子思、孟軻“皆以中道、皇極相募而相承”釋契嵩《非韓》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第332頁。。既然儒家文化的源頭就包含著中道精神，則說明釋儒二教在根源處是契合的。不過契嵩又指出，佛之“中道”“推物理而窮神極妙”釋契嵩《上仁宗皇帝萬言書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第170頁。，是對世界真實不虛的認識，比儒之“中庸”、“皇極”更能助君安民。就方法論看，“執中”、“皇極”與“中道”皆強調不偏執，但就內容而言，儒之“中庸”、“皇極”是現世中圣人修身治國的原則，佛之“中道”不執于有無、生滅，追求的是彼岸世界，兩者有根本的不同。

其次，契嵩指出，《中庸》孝道合佛之孝道。《中庸》講舜“大孝”，武王、周公“達孝”，言孝是王天下之道。契嵩指出，釋迦牟尼早就提出孝是至道之法，佛孝與儒孝一貫。其一，儒釋都認為父母之親是生之本。儒家講孝是天地之經，德、教之本。佛教也講父母是“形生之大本也，人道之大恩也”釋契嵩《孝論》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第53頁。。佛教也同樣主張，“重其大本，報其大恩”釋契嵩《孝論》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第53頁。。釋迦牟尼、目犍連居父母之喪，或“心喪”，或“哀慕”，高僧法云、慧約哀悼父母情不能已，賢人元德秀、聞人李觀繪佛像、書佛經以資父母之冥，佛也能“以福吾親，以資吾君之康天下也”釋契嵩《原教》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第7頁。。其二，儒之“五常”與佛之“五戒”同為孝親、顯親的途徑。契嵩以“五戒”對應“五常”：不殺為仁、不盜為義、不邪淫為禮、不飲酒為智、不妄言為信，他指出不修“五常”、“五戒”則辱親，修則顯親，“五戒”亦能助圣人之治。他認為：“夫五戒有孝之蘊，而世俗不睹，忽之而未始諒也。故天下福不臻而孝不勸也。”釋契嵩《孝論》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第55頁。

不過，契嵩認為，在廣度與深度上佛之孝是超越儒之孝的。從廣度上看，世人言孝以儒為宗，是因為“見儒而未見佛”釋契嵩《孝論》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第54頁。。儒孝“局一世而暗玄覽，求于人而不求于神”釋契嵩《孝論》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第53頁。。儒之孝關注的是己之父母，佛之孝是廣泛地愛。“夫佛之為道也，視人之親猶己之親也，衛物之生猶己之生也。故其為善則昆蟲悉懷，為孝則鬼神皆勸。資其孝而處世，則與世和平而亡忿爭也；資其善而出世，則與世大慈而勸其世也”釋契嵩《孝論》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第56頁。。從深度上看，佛之孝比儒之孝更深刻。契嵩說：“子亦聞吾先圣人其始振也，為大戒，即曰‘孝名為戒’，蓋以孝而為戒之端也。”釋契嵩《孝論》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第50頁。釋迦牟尼以孝為戒之端，但“孝戒”不是儒家的祭喪之禮，而是以清凈守之。契嵩認為，“今夫天下欲福，不若篤孝；篤孝，不若修戒。戒也者，大圣人之正勝法也，以清凈意守之，其福若取諸左右也”釋契嵩《孝論》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第55頁。。契嵩稱儒之孝是“小者”、“淺者”，佛之孝是“大善”、“奧道”，指出“君子必志其大者奧者焉”釋契嵩《孝論》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第55頁。。佛之孝才能成就無上正真之道，從根本上助君化民。

契嵩將《中庸》的執中、孝道思想與佛教的中道、孝道思想類通起來，一方面是對士大夫駁斥佛教不能資政的回應；另一方面是佛教徒主動靠近、籠絡儒家，參與世俗生活，發揮佛學資政輔教功用的體現。契嵩在《孝論》、《上仁宗皇帝萬言書》中就多次提出應將佛之中道、孝道納入到王道思想中。

六" 結語

《中庸》被儒釋二教共同關注的主因是其在性命之學上的價值。北宋初，儒生用《中庸》性命之學來對抗佛學，指出儒學亦有精致的哲學理論；佛教徒則用《中庸》性命之學來融合儒釋，指出釋也可以輔教。基于儒家立場的對抗源于儒釋世界觀的根本不同，基于佛家立場的融合則是出于佛教發展、佛學理論創新的需要。契嵩佛學化的《中庸》詮釋雖然沒有太深刻的佛學理論，但有兩大重要意義。

第一，他通過對《中庸》性命之學、“教”、“中庸”、“誠”、王道思想的闡釋，搭建了儒釋在本體論、心性論、修身論、治國論等方面的橋梁，推動了佛學的儒學化。契嵩之后，佛教徒的《中庸》詮釋多受其影響，如明代名僧釋德清、釋智旭（兩人皆著《中庸直指》，現存）的《中庸》詮釋以佛教為根本立場，又統合儒釋，促進了儒釋二教的進一步融合。可以說，契嵩佛學化的《中庸》詮釋為宋明時期形成多元化和包容性的思想文化提供了一個很好的范本，即以經典為依據，從理論與現實兩方面去尋找儒釋二教的契合點，擴大各自的生存與學術空間。

第二，契嵩對《中庸》性命之學的推崇，促使士大夫主動關注儒家性命之學。契嵩就儒釋性命之學以及佛學資政的問題與士大夫進行過辯論，其融合儒學的佛學思想得到了部分士大夫的認同與接受釋契嵩的《輔教編》（包括《原教》、《廣原教》、《勸書》、《孝論》、《壇經贊》、《真諦無圣論》等）在士大夫中間引起了強烈反響，韓琦、張端明、田況、曾公亮、趙概等人對此書頗為贊賞，歐陽修讀后，更是嘆曰：“不意僧中有此郎也，黎明當一識之。”［傅璇琮、祝尚書《宋才子傳箋證》（北宋前期卷），遼海出版社2011年版，第499頁。］兩人見面之后，終日相談。不僅如此，契嵩兩次上書仁宗，仁宗讀到“臣固為道不為名，為法不為身”處，“嘆愛久之”（祝尚書《宋人別集敘錄》卷第四《鐔津文集》，中華書局1999年版，第181頁）。嘉祐七年（1062）三月，仁宗下詔將《輔教編》付傳法院編次，并賜號契嵩“明教大師”。，士大夫還“選擇、攝取其有價值的部分”孫昌武《中國佛教文化史》第5冊，中華書局2010年版，第2297頁。為己所用。這催促著士大夫積極思考新儒學的建設方向：通過對儒家經典的重新審查來建設可與佛家性命之學相抗衡的儒家性命之學，由此，《易》、《中庸》、《樂記》等經典中的性命之學被重視與發掘。與契嵩同時代的李覯、周敦頤、張載以及稍后的二程皆以《易》、《中庸》、《樂記》來闡發儒家性命之學。可見，北宋佛教徒對新儒學的興起與建成起到了重要的作用。余英時指出：“北宋佛教的儒學化，與僧徒的士大夫化互為表里……北宋不少佛教大師不但是重建人間秩序的有力推動者，而且也是儒學復興的功臣。”余英時《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯書店2011年版，第75頁。

佛教徒以前身在方外，志在彼岸，轉而成為身在方內，志在輔教。佛教徒主動向儒家靠攏，積極發揮佛教的輔教功用，在一定程度上是以放棄自身獨立性為代價的，這是順應時代的選擇，也是佛教發展的需要。值得注意的是，儒釋在理論上的界限和獨立性在一定程度上被打破，并不意味著儒釋的本質發生了變化，它們所關注的核心問題仍未改變。

［責任編輯：何" 毅］

Interpretation of the Doctrine of the Mean Buddhistized by Qisong

Zhang Hui" 31-38

Qisong interpreted the core concepts of the Doctrine of the Mean by emphasizing Buddhism as the foundation and Confucianism as the practical application. He pointed out that in the Doctrine of the Mean， “nature” refers to the true self and purity; the emotions of “joy， anger， grief， and happiness” represent the power of transcending emotions， where the teachings of cultivating the Dao instruct individuals to control emotions with a pure nature; the essence of Doctrine of the Mean lies in “non-action” （emptiness）; “sincerity” signifies the true self， emptiness， permeating through all things from beginning to end. The Doctrine of the Mean upholds the path of moderation and filial piety， aligning with the Buddhist concept of the “Middle Way” and filial piety， advocating for the integration of the Buddhist “Middle Way” and filial piety into the Confucian philosophy. Through the Buddhist interpretation of the core concepts of the Doctrine of the Mean， Qisong highlighted the intrinsic consistency between Confucianism and Buddhism. He also emphasized that Buddhist teachings on the nature of life and morality serve as the source of ethical life， asserting that Buddhism can be applied in governance and represents a fundamental field of study. Qisong’s Buddhist interpretation of the Doctrine of the Mean not only promoted the Confucianization of Buddhism but also facilitated the acceptance of Buddhism among scholars and officials， offering valuable insights for the construction of a new Confucianism.