武周風峪《華嚴石經》鐫刻緣起考辨

摘 要：武周風峪《華嚴石經》長期以來一直被人們認為是武則天下令鐫刻的，但通過史源考察，這種說法并沒有史實依據。我們察其經幢形制、筆體風格，皆顯示出其非皇家所制，彰顯出充分的民間風格。結合該石經重修題記及同期太原其他佛教修建記錄，其主持鐫刻群體應來自晉陽本地民間信眾。關于鐫刻武周風峪《華嚴石經》的動機，開經暗示了其似為中古“末法”存經思潮大行其道下的又一刻經活動。不過，細察其存放地實情，則知刻經動機絕非如此簡單。其存放地風洞常遭洪澇之害，并不是保存石經的最佳之處。同時，該地還在中古晉陽地方社會具有獨特空間意義。凡此種種，鐫刻武周風峪《華嚴石經》實則更多的是地方社會在當時盛行的文殊信仰下進行的一項祈福活動。

關鍵詞：華嚴石經；武則天；晉陽佛教；文殊信仰

DOI：10.20005/j.cnki.issn.1674-8697.2023.18.001

武周風峪《華嚴石經》是我國中古佛教石經中的珍品，它原保存于太原市西南的風峪風洞內，內容為實叉難陀所譯《大方廣佛華嚴經》80卷本，現存經幢160通。長期以來，無論是研究上，還是宣傳上，多數人都認為該石經為武則天下令鐫刻①。但通過考察相關文獻、文物，這一說法并不能站得住腳，鐫刻石經者實則另有其人。

坦率而言，推定武周風峪《華嚴石經》鐫刻緣起確實有一定困難。首先，現存史書無記錄武周風峪《華嚴石經》鐫刻之事。其次，武周風峪《華嚴石經》“無時代、年月及刻經之記、序、題名”②，只知石經內有武周新字，應是武周時物。最后，武周風峪《華嚴石經》的原存放地風洞現已完全毀棄，難覓相關信息。盡管有如此多的困難，筆者還是愿就此問題做些許的探索，以啟來哲。

1 對于現有諸說的駁正

武則天下令鐫刻武周風峪《華嚴石經》之事，目前諸文獻中可見主要有兩種說法，一種為祈禳說，一種為還愿說。對此，我們須從史源入手，正本清源。

祈禳說最早見于太原近代著名學者張友椿先生所著《晉祠雜談》中。其記述在武周末年，晉陽地區發生了晉水為赤的奇異事件。事后武則天為了安撫神靈，派人鐫刻石經置于風洞，以求禳災壓勝③。20世紀90年代前，相關文獻一般采信此說。其說確有所據。首先，據《新唐書》載，武周“長安中，并州晉祠水赤如血”，所言不虛④。不過各種史書中未言之后朝廷如何應對。其次，在古代太原地方官每年須來石經所在風洞祭祀，以為安撫神靈，求得風調雨順。雍正《山西通志》言：“風洞，在縣西三里風峪口，磚甃洞一穴，方五丈。有司以三月祀，否則多風。穴中三柱四壁鐫華嚴經。”⑤如此而觀，武周風峪《華嚴石經》及風洞有禳災之靈，更有傳統可尋。但是，目前所見史書皆言官府祭祀所安撫對象是風神，無一言指晉水之神，故而二者不可混同視之。總之，祈禳說無法在史料上構成完整的邏輯鏈條以求得支撐。

而持祈禳說者的另一之有力依據是太原當地的有相關傳說。傳言武周風峪《華嚴石經》為狄仁杰建議武則天壓勝晉水而鐫刻的⑥。對此，特須申論批駁之。我們通過仔細考證武周風峪《華嚴石經》發現史，能明顯發覺這條傳說出現的時間不會太早。

武周風峪《華嚴石經》放置于風洞后，由于風洞黑暗深邃，“積歲既久，虺蝎居之，雖好游者勿敢入焉”⑦，久而久之并沒有人知道洞內武周風峪《華嚴石經》的存在。一個直接的證據就是武周風峪《華嚴石經》在元代之后便不見于方志記載。明嘉靖《太原縣志》只言其洞“神至則有聲，去則否”⑧。

武周風峪《華嚴石經》再次被人知是在清初。那時學者朱彝尊“率土人燎薪以入審視”，始得發現華嚴石經。但因光線昏暗，其未能盡窺石經全貌，誤認其有126通，且為北齊天保年間之物⑨。稍后，顧炎武在《金石文字記》中采信此說，并定武周風峪《華嚴石經》年代為“天保二年”⑩。自此武周風峪《華嚴石經》逐漸被世人所知。而有清一代，學者基本上也秉持顧炎武的說法。盡管當時有一些學者曾經困惑顧氏依據何在，“別無詳說可證”，可想其是金石大家，“當自有據然”，只得遵而行之k。

朱彝尊、顧炎武的說法被推翻則為中華人民共和國成立后的事。1952年，武周風峪《華嚴石經》已經移出風洞，異地保存于晉祠。當時政府邀請高僧象離和尚認真整理，一一核對，最終才確定此石經為唐譯《大方廣佛華嚴經》80卷本，原有北齊之說為偽l。

如此而觀，在中華人民共和國成立以前，人們多認為武周風峪《華嚴石經》是北齊之物，民間所謂狄仁杰提議刻經之傳說則必在此后。另外，對于此傳說，前已有學者力證其偽。因晉水為赤時間發生武周長安年間（701—704），此時的狄仁杰早于久視元年（700）去世。

關于武則天刻經的第二種說法—還愿說。濫觴于20世紀90年代王鴻賓、胡春英之研究m，人們記述武則天早年在佛寺曾經發下宏愿，欲“刊經藏寺”。晚年為完成心愿，她組織人員到家鄉太原鐫刻武周風峪《華嚴石經》，并親自作序，以期將來藏于晉陽開化寺。可惜未及完工，武周已經覆滅，石經只能遺棄于風洞中n。

武則天巡禮開化寺，并大行施舍確有其事。據史載，唐顯慶末年，高宗“巡幸并州，共皇后（即武則天）親到此寺（指童子寺），及幸北谷開化寺”“禮敬瞻睹”“大舍珍寶財物”o。但與第一種說法中存在的史料問題一樣，史書言盡于此，未提發愿或下令刻經之事。

另外，還愿說還有許多問題。首先，我們根據考察記錄，風洞構造精密，是一處為保存石經而設的人造洞穴，石經放置于此顯然非草率遺棄。而此點在下文中會詳細論述。其次，此事于地理空間上也說不通。武則天還愿于開化寺，卻不在該寺所在的開化峪就近取材鐫刻石經，竟在5千米外的風峪處鐫刻此石經，于理不通。

綜上，所謂武氏刻經之事，在歷史文獻中并無明確記載，皆是后人加以演繹的說法。

2 對武周風峪《華嚴石經》可能鐫刻者的推測

由此進一步而論，武周風峪《華嚴石經》不僅在歷史文獻中無與武則天有關的記載，而從其特征而言，更非皇室所刻。

首先，武周風峪《華嚴石經》上有兩處與武周有關的信息，部分學者曾認為這是武周風峪《華嚴石經》為武則天所刻的有力依據，但實際這種觀點無法成立。關于此點，之前有學者加以批駁，這里復加申說p。

第一處信息是編號為001經幢（內容為卷一之上）有武則天所作序文。該序文實質為武則天為新譯《大方廣佛華嚴經》所作，《大方廣佛華嚴經》各通行本皆有，與武周風峪《華嚴石經》無關。

第二處證據是編號為002經幢（內容為卷一之下）有經文翻譯、繕寫、校對題記，其文如下：

圣歷二年九月一日譯畢，三藏沙門于闐國僧實叉難陀釋梵文

（以下為“翻經大德”名單，略）……

翊麾副尉直祠部婆羅門臣伊舍羅寫梵本

婆羅門臣祝摸羅寫梵本

鴻州慶山縣人叱開智藏寫梵本

麟臺楷書令史張山臣寫梵本

經生呂仙橋寫，用紙一十五張，典劉珎遠

判官承奉郎守左玉鈴衛錄事參軍于師逸，判官朝議郎行梁王府記至參軍事王璠

判官通直郎行洛州參軍事宋之問，撿校翻譯使朝請大夫守太子中舍上柱國賈膺福

有學者以為這是武則天組織鐫刻武周風峪《華嚴石經》的人員名單，石經由經生呂仙橋所書。持此論者則明顯不知隋唐寫經的制度。隋唐宮廷或官府寫經，每繕寫完畢，必于經卷后留有題記，記錄繕寫時間、用紙數量以及譯經、繕寫、校對之高僧、官員名單q。例如，敦煌莫高窟藏經洞所出唐儀鳳元年（676）《金剛般若波羅蜜經》寫經，卷末附有題記：

儀鳳元年十一月十五日書手劉弘珪寫

用紙十二張

裝潢手解集

初校秘書省書手蕭元信

再校秘書省書手蕭元信

三校秘書省書手蕭元信

詳閱太原寺大德神符

詳閱太原寺大德嘉尚

詳閱太原寺寺主惠立

詳閱太原寺上座道成

判官司農寺上林署令李善德

使朝散大夫守尚舍奉御閻玄道監r

眾所周知，武則天令高僧新譯《大方廣佛華嚴經》完成于圣歷二年（698），隨后又批示將繕寫好的新譯經卷“宜付所司，頒示天下”。而全國各大佛寺也因此獲得了朝廷所頒予的新譯《大方廣佛華嚴經》寫卷s。武周風峪《華嚴石經》該處題記一如宮廷或官府寫經題記格式，明顯是圣歷二年《大方廣佛華嚴經》新譯完成時的朝廷寫經題記，與武周風峪《華嚴石經》鐫刻無關。它只能表明武周風峪《華嚴石經》鐫刻時利用過朝廷頒示給太原佛寺的寫經卷作為底本，不能證明其他。

另外，武周風峪《華嚴石經》前四卷皆有武則天所造新字，可明確其鐫刻于武周之時。今取其各卷觀察，皆字跡各異，不似一人所成，更證明石經刻寫與經生呂仙橋無關（圖1）t。

其次，與同期其他石經文物相比，武周風峪《華嚴石經》的一些特征反而表明其絕非皇家鐫刻之物。

中古朝廷所刻石經，如著名的開成石經，各石尺寸一致，經文精審，筆法工整一致。而武周風峪《華嚴石經》與之卻相差甚遠。關于石經書法問題前已論述，短短前四卷內容就見由多人書寫，筆法較為雜亂。而后面幾十卷石經亦是如此。而更為嚴重的問題是，武周風峪《華嚴石經》各經幢尺寸不一。整個武周風峪《華嚴石經》凡百余通中，可以說完全沒有尺寸相同或相近者，且形狀各異，有四棱形柱、五棱形柱乃至七棱形柱等（圖2）。玆將武周風峪《華嚴石經》卷三十至五十保存完整經幢尺寸規制列于下，以為證（表1）。

前代考察過武周風峪《華嚴石經》的人對此深有同感。清金石學家王昶稱其“石之廣狹、行字大小多寡俱不等”u。日人常盤大定言石經“經文書格不一，或秀整，或流動，大致類初唐虞褚”v。

另外，武周風峪《華嚴石經》中還存在不少文字脫漏現象。考慮到歷代經文流傳中必有增刪修補，各版本文字難免不同。但是在一些固定的佛教詞語中，武周風峪《華嚴石經》也出現了文字脫漏，可見其鐫刻之草率。例如，077經幢（內容為卷三十九之上），有“善，我住此大悲行門，常在一切諸如來所，普現一切眾生之前”。相較《大正藏》，“善”后脫“男子”二字。078經幢（內容為卷三十九之下），有“生一切菩薩定光明，得一薩殊勝愿，與一切菩薩同一愿”。“薩殊勝愿”前脫“切菩”二字。

如此種種，武周風峪《華嚴石經》與同期皇家或官府石經風格截然不同。而1995年，在風洞遺址東南約100米處出土了1通五代后唐長興元年（930）經幢，題名為“為國造佛頂尊勝陀羅尼幢”，其記錄時人重修武周風峪《華嚴石經》事跡（圖3）w，更表明鐫刻武周風峪《華嚴石經》者實則另有他人。

該經幢（現保存于蒙山景區塔林）體量巨大，高約3米有余，周長3米，為六棱形石柱，上刻《金剛經》《尊勝陀羅尼經》等經，重修石經題記則刻于該經幢最后一面。此題記是目前唯一與風峪《華嚴石經》時代相近且記錄其情況的文字史料。遺憾的是，除了之前有人引用過其來證明風峪《華嚴石經》是《大方廣佛華嚴經》80卷本的足本之外，并沒有得到學界過多重視，且迄今無人錄寫完整銘文。茲將其題記錄文全列于下：

置石經藏，造《花嚴經》一部八十卷，經荒沙汰，浸損傷殘。今于長興元年八月五日重建，《金剛經》幢一所，永充供養，□古長留焉。

……功德主姚超父、文鐸錄，施主李千，邑頭權弘寶，閻可方，程紹和，樂間□使楊帝德，丘篤……李萬，步軍虞候常美□，侯□

……朗，施主祝□資庫官趙穢男崇珪，施主□□□行立，牛行密

……處約，衙前兵馬使梁彥稠，商稅院董瑢，文峰延，□□□郭崇

……登，都□頭張弘宗，王□太郝彥□，守威殿行立郭秦、李從凝，邑人徐遠立，邑人，金□……孫女迎娘

……承誨，盧武，張□，李賀，□，□，李喜茂，李行周，武約，邑人□千□□□□王氏，□□楊氏，張氏

該題記雖然是重修武周風峪《華嚴石經》，但卻提供了不少當時關于武周風峪《華嚴石經》情況的珍貴信息。

第一，題記暗示了武周風峪《華嚴石經》初刻并非由顯貴而為。文字在介紹華嚴石經前情時，只是簡單寫了此處“置石經藏，造《花嚴經》一部八十卷”。而在太原同期的佛教文物中，施主為了彰顯自己重修功德之盛，除了歲久不知創建情況之外，一般會將該物創建年代、人物可圈可點處寫出，以自抬身價。如天龍山石窟的唐景龍元年（707）《大唐勿部將軍功德記》，文首先言“咨故天龍寺者，兆基有齊，替虖隋季。蓋教理歸寂，載宅茲山之奧；龕室千萬，彌亙崖岊”x，以示所修石窟由來已久。此是史可查之事，而至于傳聞野史，無所證明之事，如果能幫助施主夸耀功德，更是不放過。又如天龍寺中“大漢英武皇帝新建天龍寺千佛樓之碑銘”，碑文亦先書“后魏興邦，……時或倦重城之晏處，選面勝之良游，各營避暑之宮。……古基摧構，往往存焉。年歷寖遠，率多改作。……于是乎金人塔廟，老氏宮觀，星布于巖石矣”y。天龍寺曾被傳說由北齊皇帝避暑宮改造而成，不過此說法并沒有確切文獻和考古資料可證。那么，如果武周風峪《華嚴石經》初刻者為歷史上非常之人，如武則天之類的皇帝或其他高級貴族，重修題記應該會有所記錄表示。但其中未言其他，似乎說明鐫刻石經之人在當時人看來并沒有什么特別之處。

第二，題記中重修捐助名單反映出了維護風洞的社會群體—作為佛教信眾的晉陽本地的官員與民眾。捐助領導者的“邑頭”這一頭銜頗能說明問題，它是中古時期地方上廣為盛行的佛教信仰團體“社邑”的領導者。“社邑”一般由地方上在家佛教徒組成，主要進行鑿刻石窟、造像以及誦寫經文等宗教活動，尤盛于華北。另外，捐助名單中沒有出現寺院和僧人的名字，它進一步說明風洞的管理和維持的力量主要依賴于本地佛教的居士及其團體，而不是晉陽城內大型寺院這樣的宗教勢力，體現出廣泛性與世俗性的特點。既然風洞與武周風峪《華嚴石經》的維護主要由晉陽本地的世俗信眾群體進行，那么武周風峪《華嚴石經》最初創建的資助群體似乎也能由此窺知一二。

事實上，太原現存的許多恢宏的同期佛教遺跡，其石刻銘文都顯示其創建者主要也來源于晉陽本地的世俗信眾群體。例如天龍山石窟，雖傳聞北齊皇帝曾下令開鑿，但并無文獻證明。僅存兩處隋唐時期開窟題記中，一處修建時間為隋開皇四年（584），修建者為“邑主像主儀同三司真定縣開國侯劉瑞”“香火主高孝譽、都錄王孝德”“邑都齋主別將侯孝達”，以及許多無官銜的“邑人”。z其中“邑主”為社邑領導者之頭銜。另一處修建時間為唐景龍元年（707），修建者為“天兵中軍副使右金吾衛將軍上柱國遵化郡開國公勿部珣”及其家屬。又如太山龍泉寺武周佛塔地宮，2008年出土了佛骨舍利，外有金銀銅木石五重棺槨保護，極為尊貴。最外石函（現保存于太山博物館）遍刻供養人姓名。因其所錄人名繁多，今取石函首面錄文如下：

晉州賈阿僧、男游、□鳳仙不宜養，賣與舍利，佛家普供養

任榮、妻□，趙大娘，和忠、妻王，吳方、母趙，史道、妻賈，劉大義、妻吒干供養

賈四娘供養

如向，國智，楊獻忠，龍九、妻李妙真，阿白婆供養

孫大娘供養

阿劉婆、母梁、父劉道德供養

趙將、妻麻供養

晉陽主簿馮維良供養

西明府兵曹吉大雅、妻李、男女合家供養

長史張文徽、妻郤、男女供養

兵士崔仁靜、妻劉供養

可知參與建立佛塔、入藏舍利的人員為晉陽的官員、士兵以及平民。

故而從武周風峪《華嚴石經》重修人員名單及同類佛教文物捐助名單來看，最初主持鐫刻武周風峪《華嚴石經》的人應是作為信眾的晉陽本地的官員與平民。

3 末法信仰與石經鐫刻

從現有證據來看，武周風峪《華嚴石經》不是被人棄置于風洞內，而有意貯藏之。

在風洞未完全摧毀前，20世紀80年代前人曾對其坍塌的遺址進行過考察。根據報告來看，可知風洞實際為一構造精巧的磚砌洞室，平面呈方形，穹隆頂，中設石質中心柱支撐洞頂，柱前有石雕坐佛1尊。洞室用磚極為厚大，圍砌二層。洞室四角另設有通風口。石經均勻緊湊擺列排列在墻壁與中心柱四周（圖4）。整個洞室設計都顯示出其為存放武周風峪《華嚴石經》專門設計。此外，風洞周圍還有保護其的附屬建筑，元代以前為“石經藏院”，明清時期改為“風神亭”或“風神祠”。

而2019年筆者訪得一份珍貴的民國風洞考察記錄抄本，這是目前存世關于風神祠及風洞在保存完好狀態時唯一的詳細記錄資料，彌足珍貴，它能幫助還原風洞的構造（圖5）。

該民國風洞考察記錄抄本約作于20世紀40年代，共6個半葉，黃棉紙，朱用欄，墨書寫就。其文原作者為當時太原著名學者劉大鵬，其曾于1936年考察風神祠及風洞，并詳細記錄形制構造于《游風洞記》。該文后被其友張友椿抄錄，筆者也正是從張氏后人處尋訪到這一抄本。《游風洞記》中關于風洞、風神祠形制的記錄如下：

風洞，在太原縣城西風峪口東一里有奇余。

于民國二十五年六月二十六日午后二時，獨行踽踽北從祠內觀察。至前，祠門大開，院中荒榛蔓草遍處。橫臥一石，系明萬歷十三年己酉五月辛未朔之碑，字多剝落。碑旁有西廡兩間荒蕪，伊南接屋一間，南壁辟一扉為祠之便門。東西門之西東廡荒廢，概無人居。正殿三楹，殿門南啟。（中略）殿門左檐下豎一石碑，高可五尺，廣可二尺，為道光二十年庚子孟秋《重修風洞碑記》，知縣王炳麟撰并書，言此祠不知創建何年。風洞即在殿中正面。

余未入洞，先由殿左涉級而登，由一偏門入于后院。東西北三面均繚以垣，惟西垣有傾圮多。正北面一閣三楹，內塑一神為女像，俗呼風神娘娘，高僅二尺，額已破裂，鐵繩箍之，左右侍像各一。院尚平坦，縱橫各約五丈，南面即前院正殿之后壁，院心即風洞之頂蓬。

出閣仍下前院，始如正殿風洞。下階十數級，抵洞口。從內觀看黑暗無光。持一手諦視乃見：洞中筑一石壺，形似蓮花，高可丈余，上撐頂即后院之地。四面皆方均磊古碑兩層，壺之四面圍壁亦均磊古碑兩層壺，與圍壁相隔四尺寬。洞口石壺南面碑上坐一風神，高可三尺。洞中古碣均為方形，但大小寬窄究有不同，有三四尺、高一二尺寬者，有二三尺、高六七寸寬者。四面字皆楷書字，大三四分，摹道二五。多在壁間所嵌，其覆于地者僅有數幢，字跡清晰者尚居多數。若損傷剝落漫漶模糊者，在所不免，時有人摹拓。稱為“風峪華嚴經石幢”。

結合以上資料，當初風洞與風神祠原貌應如圖6所示。雖然據史載，風神祠有部分建筑是清康熙年間地方官添設，不過其地上建筑大格局并未有所改動。從整個風洞及其地上附屬建筑構來看，其設計嚴密，渾然一體，顯示武周風峪《華嚴石經》并不是人隨意棄置于此。

關于古人營造此洞室貯藏武周風峪《華嚴石經》的動機，001經幢（內容為卷一之上）頂部刻有開經偈有所披露。其文為“稽首□來圓□□，歸命十方常□□，我今雕石紀□□，愿劫盡時經不滅。大周新譯大方廣佛花華嚴經第一卷之上。兩條成卷”。文字雖有缺損，但仍可識讀其意。從“雕石”“愿劫盡時經不滅”等來看，明顯指向了當時流行的“末法”思想。所謂“末法”，即佛陀涅槃后佛教的一個階段，經典認為那時佛教會毀滅。而在北朝隋唐時期，佛教界普遍認為其已經處于“末法”時期。故而為了保存經典在大劫后不致消散，僧俗大量鐫刻石經。從相關記載看，現存諸多中古佛教石經皆是因此鐫刻的，如著名的房山石經。所以將鐫刻武周風峪《華嚴石經》視為當時“末法”信仰下的刻石存經活動，也是順理成章的。

但是，從現有證據看，武周風峪《華嚴石經》鐫刻原因又原非“末法”存經那么簡單。一般來說，僧俗為保存經典不滅，會把石經放入安全的深山或石窟中。如著名的房山石經，就是由云居寺的僧人于后山中開鑿洞室存放。但是風洞所處位置顯得其并不是一個保存石經的安全之地（圖7）。

應當承認武周風峪《華嚴石經》的名稱極為迷惑人，很容易讓人們認為該石經存放于風峪中的某個洞穴中，這也誤導了許多學者。風洞實際位于風峪口東1千米的亂石灘。根據親歷者描述，風洞處于灘地中一個突兀的土臺內（圖8）。從遺址考察報告來看，洞底距離地面約2米。而由于風峪沙河在此淤積泥沙嚴重，所以這周圍也出現了不同朝代墓葬疊壓現象。故有當地人推測，風洞可能是平地起建，因年久沙水淹沒，地表升高，最終變成現在的半地下洞室。如此觀之，武周風峪《華嚴石經》的位置迥異于一般存放石經的位置，而且風洞很有可能是人們專門在平地上搭造的沙臺洞室。

此外，根據考古資料，風洞所在亂石灘于2001年共挖掘出漢至明清墓葬300余座。其中，僅就挖掘的唐代墓葬而言，多數沒有墓志，有墓志者，其人也大都為處士之銜。目前所見最高級別者為溫神智墓，墓主頭職為上柱國吏部常選。上柱國吏部常選不是正式官職，只是唐代入仕者一個常見的榮譽稱號和身份資格。在古代，這里臨近晉陽城西門。故而可知，風洞所在地在唐代為一處城外的平民墓區，于此保存佛經似有不妥。

而最為嚴重的是，風洞位于風峪沙河所形成的沖積扇上，常有水災之虞。風峪沙河是一條季節性河流，“遇夏，暴水每壞城郭。縣民谷口筑堤障之；遇旱則涸”。汛期之時，風峪沙河攜帶山谷中的泥沙噴涌而行，有時甚至沖毀堤壩，湮沒村莊。據史載，金皇統七年（1149），“風谷河泛濫，怒濤洶涌，溝澮皆盈，祠屋漂溺，棟宇檐楹掃地俱絕。破瓦頹垣，欲求其髣髴，無復可獲”。風峪沙河之烈，也導致其形成的沖積扇為太原西山諸沖積扇之首。重修題記武周風峪《華嚴石經》于后唐時已“經荒沙汰，浸損傷殘”，也可證其所在之地深受沙河之害。這樣看，風洞并不是保存石經的理想之地。

綜上，風洞復雜的位置情況已經說明不能將鐫刻武周風峪《華嚴石經》簡單視為“末法”存經行為，而古人將武周風峪《華嚴石經》放置于此風洞必有其他深意。

4 從歷史空間語境中考察鐫刻緣起

想知道武周風峪《華嚴石經》放置于風洞的原因，就必須認識此處在中古晉陽社會文化空間中的符號意義。簡要來說，風洞所在的風峪口在當時社會文化空間中至少具有三重意義（圖9）。

第一，風峪口為晉陽向西交通要道之起點。晉陽古城西鄰群山，唯有風峪之道可通外縣，“乃唐北都西門之驛也”。由此遠達交城、婁煩。據《大唐創業起居注》記載，隋大業初，煬帝“于樓煩置宮，以其地當東都西北。因過太原取龍山風俗道行幸，以厭之云”。龍山為風峪南山，“風俗道”為“風谷道”之訛。煬帝便是由此道巡幸婁煩汾陽宮。今風峪南谷仍有古驛道遺址。

第二，風峪口為晉陽西山禮佛路線之入口。唐代晉陽因其陪都地位，又是五臺山朝圣的中轉站，佛教異常興盛。而城外西山更是一佛教圣地，史載“于京（按：即唐北京晉陽）西北及正西山內，有一十所山寺”“京西北有開化大閣，兼有石佛一尊，又正西有山，有閣一所，名童子像閣，兼有石佛”。童子、開化二寺最為繁盛，屢有帝王參拜，除唐高宗、武則天外，還有唐高祖李淵、李克用、后漢高祖劉知遠等。而從現存唐五代五臺山朝圣行記來看，僧人過晉陽，皆要“巡禮西山”。日僧圓仁在《入唐求法巡禮行記》中記錄一條“巡禮西山”路線，即“出城西門，向西行三四里”，入風峪“山門”達石門寺；然后“向西上，行二里許，到童子寺”。接著“從童子寺南踰一嶺，到雨花寺”，最后行出西山。風洞所在風峪口正好處于此禮佛線的起點上。

第三，風峪口為晉陽當地風峪神靈信仰的標志地。前文已述，風峪沙河為害晉陽一方，而由此當地便很早興起了關于風峪的神靈信仰。據金代《重修九龍廟記》，在宋太宗平毀晉陽城不久，就有地方遺老“憫其除蕩，即于故處，創建九龍廟、風泊堂、西神宇各一，以其西有龍崗風谷，仰霑潤之德，畏皷動之威，及蠶繅之功，當世急務，邦人因而祠之，請謁祈禱，繼繼不絕”。于此建廟雖在宋初，但當地相關祭俗應能追溯到唐代。民眾對龍山和風峪心情復雜，既感念其所帶來的降水之恩，更畏懼由此而發的洪水風雨之災。而對風峪威力的畏懼心理也在人們心中具像化為“風泊”神，也就是風神信仰。在此文化語境下，風洞處在風峪出口便具有了獨特的宗教意義。另外，元人雖去唐已遠，但尚知道風洞處設有“石經藏院”，“有唐人華嚴石經數十碑”。想必比明清時人知道更多關于武周風峪《華嚴石經》的事情，他們對石經的解釋是“風谷每有暴風，因以石藏鎮之”。從此或可窺曉事情原貌一二。

因此，風洞所在的風峪口于當時晉陽的社會文化空間中絕非一等閑之地，而是與人們的生活息息相關、至關重要的地方。

眾所周知，唐代山西佛教盛極一時，社會各階層廣泛崇佛。而由于晉陽臨近五臺山，這里的文殊信仰也十分興盛，社會上極為尊奉《大方廣佛華嚴經》。那么在此背景下，晉陽士庶信眾最終選擇將他們最為珍重的佛典《大方廣佛華嚴經》刻石放置于風峪口，意義便非同一般了。前文已述風峪口這一帶常遭洪澇，又處平民墓區，顯然并不適合保存佛經。既然不是如此，那么聯系風峪口對晉陽社會獨特的意義，鐫刻武周風峪《華嚴石經》這一行為的祈福庇佑性質也就愈發明顯了—晉陽官民實際可能希望用文殊的力量來保佑西山通行、朝圣的平安如意，還希望其庇護當地免受洪水風雨之災。而后唐重修風洞經幢題名中“為國造”，也正是這一目的的點題。

這種宗教手法在太原其他地方也能找到例證，如風峪南10千米的柳子峪白云洞（圖10）。

該建筑年代不詳，至少清雍正十二年（1734）之前已經存在。根據實地考察柳子峪白云洞、參考劉大鵬的《柳子峪志》，可復原該建筑原貌（圖11）。柳子峪白云洞跟風洞的形制與位置極為相似，也是建在峪口灘地的一個土臺（不同的是，風峪位于峪口外側，白云洞則相反）。下層設洞室，上層建寺廟，有“飛閣三楹，中奉三佛像”。

白云洞與風洞位置相仿—入山禮佛之道，沙河出谷之口。柳子峪中有名剎天龍寺，白云洞位處入峪要道，故舊時“廟產先作修橋、修道（棧道）”費用。白云洞旁為柳子峪沙河，雖不及風峪沙河之烈，依然為害不淺。

根據村民口述，白云洞原名逼云洞。因峪外村民為保其莊稼免受由柳子峪而來的冰雹之災，故在峪口建洞供佛，希望借此逼退峪內雹云，后覺其名不雅，乃改逼云洞為白云洞。這種利用宗教力量為地方祈福的手法與風洞如出一轍。

總而言之，過往將武周風峪《華嚴石經》確定為武則天下令鐫刻的，其說法無根據。武周風峪《華嚴石經》可能是當時有文殊信仰的晉陽本地官民信眾群體為地方祈福所刻的。

注釋

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