少數民族文廟在地化與中華民族共同體敘事

【摘 要】少數民族文廟的在地化過程，是反映中央與地方、中心與邊緣、傳統與現代之間張力的縮影和影射，更是呈現民族團結和中華民族共同體形成的歷史載體。民族志作為參與觀察和以小見大的重要研究方法和書寫方式，基于與建水文廟相關的彝族孔姓、廟校合體、洞經傳承和祭祀儀式四方面，將邊城建水文廟落地生根的歷時與共時性進程進行呈現，不僅再現了傳統廟學空間的發展歷程，回應著何為中心與邊緣的議題，也為理解鑄牢中華民族共同體的空間敘事提供了邊地案例。

【關鍵詞】少數民族文廟；在地化；中心邊緣；中華民族共同體；民族志

【作 者】張智林，南京師范大學教育學博士后流動站博士后。江蘇南京，210097。

【中圖分類號】C958" "【文獻標識碼】A" "【文章編號】1004-454X（2023）03-0103-0010

2021年中央民族工作會議闡明：“我們黨強調中華民族大家庭、中華民族共同體、鑄牢中華民族共同體意識等理念，必須堅持正確的中華民族歷史觀，增強對中華民族的認同感和自豪感。必須構筑中華民族共有精神家園，使各民族人心歸聚、精神相依，形成人心凝聚、團結奮進的強大精神紐帶。”強調中華民族共同體的歷史和精神文化維度，表明在民族地區要從實際出發，實現各民族空間、文化、經濟、社會、心理等全方位嵌入。2022年10月16日，在中國共產黨第二十次全國代表大會上習近平總書記表示：“堅持和發展馬克思主義，必須同中華民族優秀傳統文化相結合。只有植根本國、本民族歷史文化沃土，馬克思主義真理之樹才能根深葉茂……我們必須堅定歷史自信、文化自信，堅持古為今用、推陳出新，把馬克思主義思想精髓同中華傳統優秀文化精華貫通起來。”儒家文化作為中國優秀傳統文化中的重要組成部分，王朝時期被統治者作為“治邊術”，在中國各少數民族地區修建具有學校和祭祀雙重功能的文廟，通過“濡化”促進中央與地方之間柔性互動，推動了中華民族“多元一體”格局形成。面對當前鑄牢中華民族共同體意識和深化中華民族共同體的時代任務，從儒家文化和少數民族文廟層面分析，其在地化過程外在促進了中華民族優秀傳統文化傳播，內在呈現了各民族交流交往交融的互動過程，不僅回應了中央與邊緣的話題，更講述了中華民族共同體形成的地方敘事和各民族相互嵌入的歷史進程。

一、引 言

儒家文化對中國社會的發展具有跨時代意義，“罷黜百家，獨尊儒術”以來，儒家文化逐漸被統治者視為統治、教化、治邊的重要手段和策略。“儒教在某些方面常被看成是一種道德體系或是一種政治意識，而不是一種‘宗教’”［1］1。在中央和地方力量的不斷推動下，文廟開始由帝國中央滲透到邊陲少數民族地區，諸多學者在研究文廟時，多側重于文廟本身廟學身份所具備的空間教化和文化象征功能［2］，忽視了很多社會因素和環境帶來的其他意義。諸如景軍所謂的“知識、組織與象征資本”［3］，趙國權闡述的“傳統與現代之間的游走”［4］，高丙中在研究廟宇時提出的“政治藝術”［5］等等。以上研究皆為我們探索文廟提供了多元視角和理論維度，他們的研究大多聚焦于中國北方漢人社區的文廟，對于少數民族文廟的研究經驗尚且不足。

“少數民族文廟”源于陳興對少數民族建筑的研究，他認為少數民族文廟“即歷代少數民族聚居區內或其所屬州縣轄區中建設的、與少數民族文化形成相互影響的文廟建筑。他將中國少數民族地區的文廟分為五大區域：東北三省滿族文廟，閩臺畬、回族文廟，嶺南壯、瑤、黎與廣東三大民系文廟，西南彝族、苗族、納西、白族少數民族文廟及西北回族、藏族文廟。”［6］本文借助于此觀點，將研究對象選取在滇東南地區的紅河哈尼族彝族自治州建水文廟，其作為中國和西南少數民族地區最大的地方性文廟，對于探索文廟在民族地區落地和在地的過程具有重要意義。由于民族地區特殊的歷史和區位因素，使得少數民族文廟的社會發展史成為地方社會變遷的見證，變成記錄傳統與現代的豐碑，更被打造成中央與地方、中心與邊緣互動交往的記憶載體。文章將布迪厄關于“資本”的研究與建水文廟落地、在地化過程分析相結合，使用歷史人類學的研究方法，呈現少數民族文廟在歷時和共時發展中展現的權力互動和文化邏輯。因此預先提出幾個問題：一是少數民族文廟如何落地與在地化？二是隨著歷史變遷少數民族文廟的意義發生了何種變化？三是從功能主義而言，傳統與現代之間，如何借鑒傳統廟學“教化”的價值？通過梳理地方文廟的歷史，考察地方社會、國家與政府的日常與互動，可以為少數民族文廟研究提供案例和思考方向。

二、前世今生：建水文廟的源流與變遷

建水古稱“臨安”，據縣志記載民國12年（1923）統計的世居民族為：彝、哈尼、傣、回、漢五個民族，其中漢族和回族居民多為元、明、清三朝從外地遷入的，后來出現的苗族是二十世紀五十年代左右遷入，全縣總人口共計約55萬人，其中漢族人口占總人口的比例為60%。［7］116南宋寶佑元年（1253）十二月，忽必烈率蒙古大軍滅大理國，次年置建水千戶，后改為建水州。［8］27由于云南是中國聯系東南亞的重要基地，元朝統治者為鞏固政權、震懾邊疆，在此設“鎮戍軍”（包括蒙古軍、漢軍、色目人和新附軍）駐守。元至元十二年（1275）于建水屯田，立民屯兩處，元至元二十七年（1290）立軍屯一處。［9］120元朝時期官員和漢人的流入，為文廟建立及后世教育事業的發展奠定了基礎。

公元1273年，賽赤典被任命為云南省平章政事，主要負責調查云南實際情況并推行相應的政策措施，最終推行“云南內地化”政策，并因地制宜、因勢利導，在云南提倡儒學，主張“教化治滇”，以柔克剛。元至元二十二年（1285）賽典赤的擁護者張立道：“復創廟學于建水路”。［10］93～95建水文廟修建后，隨著文明之風洗禮和孔子地位提升，建水廟學的內容也逐漸豐富。元至大元年（1308），按照中央王朝的封立昭告，于建水文廟內刊立“追封圣詔”碑，進一步鞏固孔子的思想和地位，加強了建水文廟的政治象征力。之后，歷朝歷代的政府和鄉紳都更加重視建水文廟的修葺和擴建，使其成為一座傳播儒學和中央思想的文化“堡壘”。中央王朝的用心從廟內的碑文中可窺知一二：“臨安在滇南，為極邊之郡……化民成俗之意”“臨安為邊徼重地，昔稱荒服外。人知操弄干戈，罕見禮義。”“惟云南古繳外夷地，去京師西南萬里……其地雜百夷，其民椎髻編發以為飾，配弓刀，戰斗、采獵以為生。固不知文字為何事。”［11］2“國家并不是依靠強制手段，而是采用更巧妙的方式來控制普通百姓的生活。”［1］83

自元代建水文廟修建之后，其教育教化和政治象征功能日趨增強。這也變成了明、清兩代修筑文廟的兩條線索，一是通過教育教化推動儒學和儒家思想在少數民族地方傳播，增強文廟教育空間的場域性，使其能夠潛移默化到人民的日常。二是不斷完善文廟內的碑文和牌匾，鞏固文廟象征空間的政治性，由于歷朝歷代的帝王不斷推崇孔子的思想，少數民族文廟便在國家力量的趨勢下，即凡而圣又由圣入凡。文廟的政治象征意義主要在于祭祀，王朝時期每年舉行的“公祭”，皆有帝王主持參與，并頒發孔子“至圣先師”“萬世師表”“圣協時中”“斯文在茲”等牌匾，從而推動社會行為的法則、規范和儀式準則發揚光大。文廟除是祭祀空間外，還是教育空間，在廟學的發展之下，建水文廟既是為國家培養儒生的王朝思想傳播場域，又是提升地方社會整體水平和文化氛圍的學校空間，正是這種多重身份空間的疊合，為其日后落地提供了有利的環境。王朝時期的建水文廟，經過政府和地方鄉紳的維護與完善，達到了鼎盛時期，也在不斷的增修擴建中形成了中軸對稱的六進制院落，泮池、欞星門、杏壇、先師殿、圣賢祠等一應俱全，成為中國最大的少數民族文廟。至1919年之后，受“打倒孔家店”思潮的影響，建水文廟的修葺跌落到“低潮期”，文廟的建設基本無人問津，處于停頓階段。也正是這個“停滯期”給建水文廟在地化帶來了機遇，在中央的控制力量減弱之后，地方社會迅速崛起并發揮文廟多重身份空間的功能［12］，促進了建水文廟與地方社會的交融與互動。

三、落地生根：邊城廟宇的在地化

“每種符號都從經驗領域中汲取一些潛在的特性，是從它所處的背景環境中，從它與其他那些也只具有相對含義的象征符號的關系中，獲取了它的意義。”［13］233建水文廟作為柔性的多重象征載體，其在傳播儒家文化和國家意志時不僅需要自身的歷史和空間結構表達，更需要周邊社會和各種儀式的輔助強化。文廟在與周邊社會的互動過程中，潛移默化地進入人民生活的日常，融入人們的行為與記憶，塑造了獨具特色的地方化和地方感。

（一）廟校記憶

建水文廟的廟學記憶共經歷了三個階段：從廟學合一到廟校合體再到廟校分離。建水文廟自建立之初便具備“廟學合一”的特點，還形成了“一廟三學”的地方格局：明洪武十六年（1383）建水廟學改制為臨安府學，1389年府通判許莘重建，規模始大。［14］23據《元江州志》記：“元江府學建于公元1393年，因當時本地生員較少，多以臨安府屬人士充任，教官也住在臨安城。公元1410年后，隨著考生逐漸增多，元江府學的考試分為南北。”“1659年元江‘改土歸流’后，府學雖遷回元江，但未全部遷走，分成了南學、北學兩所學校。留在建水文廟的北學作為分校繼續辦學，還大興土木，不斷重建和維修學署。”［15］87萬歷四十三年（1615）建水知州趙士龍請示增設州學，經巡按御史吳應琦奏請朝廷批準，于1616年增設建水州學。［10］97科舉考試是王朝時期農民子弟擺脫身份禁錮和限制的重要通道，而儒學作為科考的主要內容為王朝統治思想的傳播提供途徑的同時，也促進了文廟在地方社會的發展，地方人民為向上發展不斷讓子女接受教育，這便推動了文廟的落地與在地化，使文廟文化符號和王朝象征的身份不斷深入人心，成就了建水“文獻名邦”“滇南鄒魯”的美譽。

1905年，科舉考試被廢除，廟學合一的模式被打破。直至1931年，云南省教育廳為推廣邊地教育，準備在建水選址打造一所省立中學——臨安中學（后改名為“建水一中”），劉嘉镕做為籌備員在與建水教育局商討后決定將臨安中學選址在建水文廟，后經過多方協調與商議，終將文廟作為臨安中學的校址。1932年秋，臨安中學開始招生，自此建水文廟與臨安中學完成了“廟校合體”。此次合體不僅傳承了文廟的儒家文化傳統，而且為建水文廟以后的生命發展產生了不可估量的影響。建水一中在文廟內辦學73年，期間恰逢“批林批孔”等思潮影響，而此時文廟已不僅僅是古代王朝的政治象征，更是關乎地方學生、子弟未來的學校和教育場域，這便為建水文廟的完整保存提供了“生力軍”。文革期間，建水文廟的師生發揮主觀能動性，將文廟內的“石龍抱柱”“先師殿內的匾額”與“殿前銅鼎”利用巧妙的方式保存下來。文廟內的師生更是“舉一反三”，利用“反諷”的手段對建水文廟進行了宣傳，這種“明批暗保”的保護方式，既是地方人民生存哲學和智慧的展現，又是建水文廟文化充分融入地方社會的彰顯和呈現。

十一屆三中全會后，建水一中的教學又恢復到往日繁華。建水經濟發展的需求不斷上升，1992 年按照省、州、縣三級政府統一規定，建水文廟作為旅游景點單獨開發，因此制訂了“騰讓文廟”政策，提出“廟校分離”的策略。［12］此次行動經歷了9年的緩慢運行，2001年終于將校址定于文廟西側，建水一中自此搬離建水文廟，這也彰顯著建水文廟從之前的文化符號、教育符號、國家象征轉化為旅游符號，進一步豐富了建水文廟的身份象征和內容。“廟校分離”雖然在空間上進行了區隔，兩個空間之間卻留了一道“門”，成為維系廟學傳統的載體和象征。

由此，建水文廟已經成為建水地方社會不可分割的存在，文廟內的珍貴文物和建筑，都變成了地方情感的寄托和見證，無數的歷史記憶被銘刻在文廟的社會生命歷程中。建水文廟的“廟學”發展之路，既為人們描述了一座“廟宇—學校”的社會生命史，又展現了建水文廟是如何一步步融入到建水人的血脈與記憶之中，成為推動地方社會發展的重要成員，建水文廟作為多重身份的空間，象征意義隨著現代化進程不斷被增加。

（二）彝族孔姓

少數民族文廟自然會與其所在地方的不同民族產生勾連，彝族作為紅河州的重要成員便產生了“彝族孔姓”的特殊實踐。大川孔家的研究表明“孔姓”有時候被當成資本，成為一種媒介和手段，大川孔廟作為孔氏家族記憶的載體和家族的核心歷經重重困難終于被重建，大川孔廟的恢復不僅象征著孔家人得到了圣裔身份的認證，更彰顯著姓氏和祖先所帶來的血緣、地緣和業緣上的意義和價值。［16］181～194滇南彝族孔姓主要聚居于紅河州建水、石屏、元陽等地，建水的彝族孔姓主要分布在官廳鎮大凹子村。究其起源可推測至明朝，因其記載源流之墓建于明嘉靖元年（1522），墓志銘載“追溯始祖，原是姓孔名厚，乃山東籍貫，南京應天府人也……奈時逢改革，歲荒民變，甚至兵火延年，于祖有礙，不得已改姓普，由黔入滇至臨潛居。自此始祖厚娶孫氏，生二世祖一德；二世祖娶妻趙氏，生三世祖七人，分派七房。迄今子姓蕃昌，瓜瓞聯綿，采芹折桂者代不乏其人。”［17］

據當地人介紹和碑文記載，建水彝族孔姓的祖先因時局動蕩，選擇到云南避難居住，后與當地彝族成婚繁衍生息，這便導致他們身為彝族卻擁有“孔姓”。諸多學者對其身份的真實性和合理性都從建構論的視角進行了分析，更提出了“賜姓說”“古代精英創造說”“孔普一家說”的論調，但這都是工具論、環境論和情景論的不同說法，背后隱含的是邊地少數民族向中央靠攏的實踐和邊地人民主觀能動性的發揮。從當地人日常和祭祖可知，村民每年清明都會到山下的祖宗墳塋祭祀，在全國公祭孔子的當天，彝族孔姓會自發到孔廟里祭祀，用他們的話說“你們來旅游，我們來祭祖。”另外，村子里的學校在學生入學之后都會讓他們背誦《論語》，學習儒家傳統，防止忘祖。村子里所有人的姓名也都論資排輩，按照孔家“昭憲慶繁祥，令德維垂佑，欽紹念顯揚”的順序進行劃分。

2002年全國孔氏宗族續修孔子世普，紅河的彝族孔姓也積極準備，石屏地區的孔家人每人出資50元，將云南地區的彝族孔姓后代進行整理，并搜集了各種資料，編寫了《石屏縣孔子世家譜》，里面記載了滇南彝族孔姓的源流、發展和宗族內所有人的姓名，2004年文稿出版，滇南孔姓將其郵寄到山東曲阜。2005年，全國孔子世家譜續修工作協會會長孔德墉等人到四川參加族譜續修研究會，邀請了石屏的彝族孔姓代表參會，這一舉動標志著滇南彝族孔姓被納入“正規軍”，滇南彝族孔姓的“圣裔”身份得到了認可。

“彝族孔姓”的實踐表明，雖然滇南彝族孔姓血統的純正性存在諸多疑惑，卻是地方少數民族與中央互動的呈現，建水文廟作為建筑實體，此時又承擔起了祭祀和象征功能，使邊地民族能夠在面對不同的處境時游刃有余。如果建水文廟作為廟學和教育空間是中央對地方直接的文化乃至政治輸出，那么“彝族孔姓”的實踐可以看做是一種“沖擊—回應”論下的應激反應，是對中央的主動邁進，只不過建水文廟和儒家文化所帶來的影響，導致“姓氏選擇”成為滇南孔姓主動融入的途徑和通道。景軍的研究看到了“姓氏”所帶來的影響，卻忽視了地處民族地區的人民可能會將其作為一種生存邏輯和手段。“在血緣擬想的文化實踐中，‘彝族孔姓’通過姓氏選擇為滇南彝族村落的民族和身份認同締造了良好的條件，使得中央與邊陲聯系更加緊密，并且增強了族群間的認同和凝聚力”。［17］

（三）洞經傳承

“儀式的構成要素都是代表某一意義的符號，人通過操演這些要素而形成可見的儀式形態，這些要素整合在一起共同傳遞了儀式要表達的意義。”［18］洞經音樂作為祭孔時不可或缺的組成部分，被稱為“崇圣禮樂”。建水文廟內的洞經音樂也歷久彌新成為“文廟一景”，現在已經成為旅游資源被進一步開發利用。關于建水洞經的起源有兩種說法：一種是發源于明代江南，建水人大多為江南地區的移民，老輩人都稱洞經音樂是當時被帶過來的。另一種說法則認為起源于清朝的“宮廷音樂”，是一種高雅藝術。洞經音樂作為封建王朝推行“禮樂教化”的載體置于建水文廟有其合理之處，畢竟洞經是祭孔“圣樂”，在發展間便將儒家文化與邊地文化結合在一起，少數民族地區的人們耳濡目染間便接受了這種音樂帶來的文化熏陶，在感同身受中體會到儒家文化的教化功能。其次建水的洞經音樂被分成兩部分：“談洞經”和“談黃經”，后者談論的主要內容則為儒家經典，基本都是對傳統文化和道德禮儀的講解，對邊境漢區和少數民族地區都有“儒化”作用。洞經音樂則是采用一種柔性的手段影響邊地文化，使得邊地人民不僅成為“文人”，更成為“雅人”。

隨著洞經音樂的傳播，“洞經會”應運而生。建水洞經會起源于明末清初，當時儒釋道三派劃分明顯，儒家弟子不能參與佛教與道教，于是創立了以崇奉“文昌帝君”“先師孔子”等的“朝元學”，利用洞經傳播儒學，其主要的經文包括《文昌帝君》《宏儒經》等。其成員大多是進士、舉人等讀書人的后代，一時間形成了“不是儒生，不能入會”的格局。古代洞經會入會制度嚴格，如有任何惡劣痕跡絕不能入會，且成員不得參與任何紅白喜事的演出。洞經會由會長一名負責管理會內事務，另設“引贊”“陪贊”“糾儀”等負責聯系和組織樂隊。經費皆來自捐贈和成員籌措，成員無固定收入，至今洞經會依然按照古代安排舉行活動。

綜上所述，建水洞經音樂與洞經會的形成都是在明清時期，其形成與當時的社會背景有莫大的關聯，彼時建水的儒學進程正如火如荼，在建水文廟的帶動下書院、私塾、學堂數不勝數，當地的政府、官員、鄉紳以儒生居多，非常重視儒家文化的傳播和弘揚，而洞經音樂作為一種嶄新的形式來弘揚儒學必定備受追捧，清朝地方文人陳嘉烈在《臨安土風五排》中有一些對古建水的描述：“臨本江南籍，僑居五百年。人情已久貫，風尚不新遷。劇演高臺會，經談大洞編”。“儀式的構成要素都是代表某一意義的符號，人通過操演這些要素而形成可見的儀式形態，這些要素整合在一起共同傳遞了儀式要表達的意義。”［19］45這表征了建水洞經在當時的繁榮狀況。儒學和建水洞經音樂的關系并非此消彼長，而是同榮共生，建水洞經音樂為儒學的傳揚提供紐帶，文廟和儒學又為建水洞經的流傳提供載體。

此時的建水洞經和洞經會更是結合了現代化發展的步伐，演變成傳統文化的組成部分，之前的洞經會也轉變成“建水洞經音樂協會”，此協會于2000年成立，主要負責日常文廟內的表演，當然重要的祭孔儀式更是必不可少。不過洞經的內容和形式發生了一些地方性的變化，比如演唱時使用的是建水方言，沿用了原來的詞牌，卻融入了地方的建水小調。這使得洞經音樂從傳統祭祀禮樂變成現代地方禮樂，不僅僅存在于文廟的日常表演和展示之中，更存在于各種祭祀和廟會的現場，不知不覺中洞經音樂已經填滿了人們生活的日常，更成為一種雅俗共賞的經典傳承，洞經會的日常活動見表1。總之，在國家層面，祭孔禮樂是一種制度性的儀式；而在地方社會看來，它已變成一種擁有地方性的傳統習俗。

（四）祭祀儀式

建水文廟的祭祀儀式共分為三種：國家繼承與發展的傳統祭祀：祭孔大典。地方社會的創造與延續：大年初一游文廟。市場進入的創新與建構：儒家三禮和傳統禮儀1。地方社會與建水文廟之間的重要媒介之一便是儀式，不同類型的儀式所象征的意義有所差異，國家主持下的祭孔大典是一種社會秩序的隱喻和象征性呈現。地方社會的傳承是對傳統的繼承與發展，更融入了現代化旅游符號所帶來的創新，展現了邊地少數民族文廟與地方社會之間水乳交融的情感與記憶。市場沖擊下建構的儒家三禮和傳統禮儀，既是一種文化的生產與“再生產”，又是現代社會賦予建水文廟的全新意義。“在不同的時間和空間、國家和民間力量的參與下，不同區域的民族文化經歷了從‘無意識的傳承’到‘有意識的創造’這一過程，正是一種‘文化的生產’與‘再生產’的過程。”［20］

建水官方祭孔可追溯到明朝，“睢陽李公孟晊，弘治壬子秋自貴州按察僉事遷云南副使，奉敕整飭兵備，駐節臨安府……廟之祭器與樂舞，歲久亦弊。又以修葺之余力，咸一新焉。落成之日，殿宇增輝，禮獻益虔，士民相慶，咸謂前此所未聞，宜有言以垂后。”［11］8每年兩次大祭分別為春祭和秋祭，嘉慶《臨安府志·典禮》載：“每歲仲春、秋月，文武官以上丁之日致祭先師孔子。”［21］90至雍正四年（1726），建水文廟的祭孔大典步入正軌，出臺許多相關政策和規定對諸多行為明令禁止，這給周邊社區帶來了規范和約束，對于改變他們的觀念和行為有著巨大影響。從辛亥革命開始，全國的祭孔大典都在逐漸減弱。文革和“破四舊”之風的興起也進一步加劇了祭孔暫停的步伐，雖然彼時整個社會風氣相對緊張，但是建水文廟的祭祀仍然沒有停止。據洞經會成員介紹：“洞經會作為傳統組織，在文革期間，成員每逢活動，仍然在天君寺內舉行小型祭孔活動，雖然整個流程難以與公祭相比，但是祭孔禮樂和舞蹈都傳承和保留了之前的內容。二十世紀八十年代，建水文化局的張述孔先生參加了《紅河州戲曲志》的編寫，他在云南省圖書館查閱資料時發現了多個版本的祭孔舞蹈圖，但是他根據自己小時候的記憶把跟當時最相似的用相機翻拍下來，然后打印成冊送給了天君廟洞經會，而且他還把原來記得的和書上的動作親自傳授給他們，這樣便通過洞經會將祭孔的儀式保存了下來，后來大家又根據現在發展重新進行了編排，演變成了今天這種帶有表演形式的祭孔舞蹈或說展演。2國家與民間以儀式為紐帶，共同演繹了一出儀式化的社會劇，共同書寫了祭孔儀式的現代命運。［22］207

“每一個文化區域，通常有一個文化發源或民俗傳播的中心地帶，稱之為民俗文化中心，他是此區域的民俗模式特征最典型的地方。”［23］34大年初一游文廟是具有建水地方特色的小型帶有祭祀性質的祈福活動，它的來源與古代的科舉考試有關：“古時的學子為了在科考時高中榜首，取得好成績，每年都會在過年時到文廟祭拜先師孔子以求魚躍龍門，之后便在文廟內游逛。對教育和成績的追求不僅是古人的事，這一直是人們突破階層限制的通道，于是家里有孩子在上學的家庭，每年大年初一都會到文廟燒香祭拜孔子，祈求自己的孩子能夠聰明伶俐，在考試中拔得頭籌。因為現代旅游發展大年初一文廟免收門票，這也導致建水文廟內的‘頭香’價格不斷上漲，大年初一文廟內的人也特別多，所以這既是游玩，又是祈福，這種傳統不斷的延續下來，慢慢就形成了建水人‘大年初一游文廟’民俗。”1楊慶堃在研究中國社會中的宗教時表示，儒釋道作為傳統宗教之所以能夠長久留存的原因就在于其彌散性，這可以讓其擺脫獨立系統的束縛，更具地方性和地方感，從而依靠人民走進社會和大眾日常。另外，滇南建水人家內有一個非常普遍的供奉牌位“天地君親師”“天地國親師”：天地指自然神靈，君是皇帝或者帝王，親指祖先，師為孔子，而國是中華人民共和國家里之后的產物，從君演化而來。這種牌位不僅出現在邊地的漢人家中，更被張貼或者供奉在諸多少數民族家里，彰顯了儒學已經在不知不覺中進入邊地尋常百姓家。

儒家三禮和傳統禮儀是在文廟管理所和建水旅游投資有限公司接管文廟之后建構的，2010年元旦正式開始舉辦“儒家三禮”活動，2011年開始舉辦“拜師禮”，之后又有打造了“敬老禮”和“傳統古式婚禮”等活動。現代旅游項目和活動的開發，一方面促進景區發展，吸引游客；另一方面發揮文廟的文化符號功能，讓傳統融入現代的形式從未“外化于行，內化于心”。儒家三禮除日常文廟展演外，作為祭孔大典的重要組成部分，它也發揮了自己的作用。2018年第十四屆祭孔大典，建水縣在孔子文化廣場舉行千人“儒家三禮”“感恩孝親、頌讀經典”等系列文化活動。這使得建水文廟從文化資本和象征資本轉化為經濟資本，而在資本轉化的過程中，建水文廟與民族地方社會的命運牢牢地拴在一起。現代市場的進入，使得國家與地方社會的勾連更加緊密，強化了中央與地方之間的互動與交流，而且少數民族文廟所處的地理位置便表明了它在鑄牢中華民族共同體和民族團結上的地位與價值。

四、個案呈現：少數民族文廟的意義

上文描述了建水文廟的歷時性發展脈絡，闡述了建水文廟在共識性上與周邊社會的關系。建水文廟作為少數民族文廟的個案，從歷時性上經歷了從中央到地方再到中央與地方互動的過程，也從一個政治符號、國家象征、文化符號轉化為旅游符號、教育象征和傳統符號，更由一種象征資本變為文化資本、經濟資本，在傳統與現代轉變過程中建水文廟的身份不斷增加和重疊導致其由圣入凡，不斷被地方社會接受。少數民族文廟的社會生命史，不僅記錄了邊地社會的發展進程，更通過物銘刻了歷史、記錄了真實。從共時性而言，歷史發展的每個時間節點，建水文廟都在與周邊社會發生互動，不論是廟學記憶講述的廟學故事，還是彝族孔姓闡述的姓氏選擇，亦或是洞經傳承還是祭祀儀式，這些都是少數民族文廟在地方社會中產生的影響，也是少數民族文廟得以落地和在地化的條件，更是其賴以生存的基礎。除此之外，建水文廟不僅是中央與地方連接和溝通的橋梁，更是推動民族團結、鑄牢中華民族共同體意識的方法和途徑。從傳統而言，其意義在于教育教化邊民、鞏固邊疆領土，作為手段和策略對少數民族地區進行管理。從現代而言，其作用更在于強化民族認同，促進各民族間交流交往交融。

建水文廟作為少數民族文廟的研究個案，呈現的內容具有其自身的特殊性，但特殊性背后也存在普遍性，雖然不同地區的少數民族文廟面臨的社會環境各有不同，不論從傳統與現代而言，隱含的意義與價值卻極為相似。首先從地理位置看，少數民族文廟大部分位于邊地；其次從縱向而言，少數民族文廟建立的初衷基本相似；再次從橫向觀察，少數民族文廟不論處于何種社會，必然與周邊社會和人民產生互動，在互動與交流中產生地方化和地方感，從而促進其作為通道和媒介作用的發揮，推動中央與邊緣的溝通，強化國家、地方社會與市場之間的協同聯動。從微觀視角，少數民族文廟展現的是一座廟宇的社會生命史。從宏觀而言，廟宇的背后窺見了整個社會歷史的發展軌跡，以小見大是人類學研究的重要方法，同時也是歷史研究的重要手段。

（一）反思中心與邊緣

以往學者在討論中心與邊緣時，主要依據地理位置進行劃分，將靠近“中原”或行政首都的稱為中心，地處邊境的則為邊緣。王明珂在研究“華夏邊緣”的族群關系時，也解釋了“華夏的邊緣如何形成？”［24］225～335，但他仍然借用了地理位置上的邊界來解釋族群關系的發展。從建水文廟的落地和在地化過程可知，有時候地理位置上的邊緣其實是國家治理的“中心”所在。封建王朝時期，地處邊遠的邊境地區更需要重兵駐守，于是借用文廟通過廟學滲透思想，既可提升少數民族地區的整體教育素質，又通過教化傳播價值觀和政治思想，通過柔性的方式教化邊民。少數民族文廟與傳統的漢族地區孔廟有所差別，漢族孔廟一般指家廟主要用于祭祀，比如曲阜孔廟、南京夫子廟，而少數民族文廟常用于指代中央王朝主持修建與邊地，主要功能是教育教化。雖然在建制、規格等方面基本相同，但是修建的主要目的卻迥異。其次，少數民族文廟多處于邊境地區，大部分位于“中間地帶”即國家與國家的交界區，這種地理意義上的邊緣，更是國家的“中心”所在，從古至今邊境的穩定和發展尤為重要，因而地理位置上的邊緣并非真正的邊緣，反而屬于國家治理的“中心”。

從邊民視角出發，王朝時期國家更重視邊境的人口和數量，將重點放在征收賦稅和朝貢體系，地方社會和人民通過少數民族文廟尋求融入中央的機會，便出現了“彝族孔姓”的實踐，明清時期，中央王朝在邊地進行“屯兵”“屯田”，一方面是保衛國家免遭外敵入侵，另一方面也是為了促進漢化，防止地方勢力崛起威脅王朝統治。因而少數民族雖然大多處于邊緣卻一直屬于國家治理的核心和重點。中華人民共和國建立之后，邊地的重視程度更是尤為重要，因為國土面積和領土完整是一個國家必須捍衛的尊嚴，而此時化身為旅游符號的邊地少數民族文廟又變成了地標性景觀，用另一種方式發揮自己的政治意義，因為從歷史而言，少數民族地區如建立文廟，則象征著它曾或現在正屬于中國，現代的邊地更成為國家注視的中心，少數民族文廟就如同五星紅旗在地圖上印著紅紅的標記和符號，確認著中國的疆界和領土，同時歷經千百年的少數民族文廟為邊境民族的國家認同和民族認同提供了證明與通道，作為政治象征的文廟憑借在地化的發展，將自己的教化思想一代代的埋進邊民的內心，不斷強化和鞏固著對國家和中華民族的認同。中心與邊緣的問題從來都是相對的，如何思考關鍵在于出發點和角度，而從少數民族文廟的實踐出發，地理上的邊緣更是國家的“中心”。

（二）鑄牢中華民族共同體

首先，由于少數民族文廟地理位置的特殊性，不斷與周邊社會的民族互動，文廟作為具有教育教化功能的空間，更是具有政治象征意義的文化符號，在長期的交往發展過程中，必然會無形中影響地方社會。“國家以一種象征性的符號參與到民間活動當中，既凸顯了國家權威，同時也為民間力量的能動性發揮提供了更大的可能性。”［25］據統計，清朝時期云南的文廟已多達86座，而且現存的文廟仍有59座。在云南現存的文廟中大部分分布于少數民族聚居區，這些少數民族文廟之所以能夠被完整留存，根源于其地方化和地方感，不同地方社會的人民在文廟面臨風雨洗禮之前，總會出于情感、記憶和歷史的原因，用不同的實踐與方式對其進行保護，就如同建水文廟上述的不同落地化途徑，有的是將“廟校合體”，有的通過洞經傳承，或者利用祭祀儀式，在文廟落地的同時與地方社會建立了深厚的感情，更是銘刻了地方社會的歷史與記憶，少數民族文廟的在地化，為邊地不同民族的國家認同和民族認同提供了途徑與媒介，不同民族都會強調“文廟是我們國家的象征，更是我們中華民族的旗幟。”這種呼聲出來的時候，少數民族文廟的現代化意義也就不言而喻。

其次，少數民族文廟作為象征和資本，同樣用另一種方式強化著民族關系，政治象征的國家身份賦予了文廟不同于其他廟宇的國家在場感，更是提升了孔子和孔氏的家族地位，景軍研究的大川孔家人發揮自身孔氏身份的特點，再恢復大川孔廟的建設中起到了重要作用。少數民族文廟具有同樣的效果，建水文廟在地化的實踐提供了“彝族孔姓”的案例，不論邊地彝族處于建構論、工具論還是情景論對姓氏進行選擇，這都說明邊地民族“擬親屬”制度強化與中央的聯系，這種“擬血緣”關系的建立并非滇南彝族的特殊實踐，在云南諸多地區都存在“異族同宗”的村落和族群，依靠婚姻獲得多重身份的這種活動，表面是一種地方能動性發揮的結果，其實是少數民族文廟在與地方社會互動中發揮媒介和象征作用的外顯，背后隱喻著中華民族共同體形成的過程，各民族之間“你中有我，我中有你”是不可分割的整體，而這種認同感的產生，源于祖先與歷史，植根于血緣。

最后，從建水文廟的研究可知，少數民族文廟在推進民族團結和提高鑄牢中華民族共同體意識方面，能夠提供一條特殊的路徑與經驗。在建水文廟與周邊社會的互動中，中華民族共同體意識以一種隱性的教化方式融入邊地人民的日常生活和行為中，不論從文廟祭祀還是文廟的保留，各民族都用自己的方式貢獻力量。儒家文化作為中國傳統文化的重要組成部分，以少數民族文廟為依托在邊地書寫著“中華民族一家親，同心共筑中國夢”的故事。

綜上，少數民族文廟在歷經千百年的發展中，依靠國家、地方與市場不同力量的推動，與地方社會之間產生不同的互動實踐，這既推動了少數民族文廟的落地與在地化，促進了其自身得以被保存，又在這個過程中不斷隨時代變遷獲得意義與身份的更新，不斷為其發展注入活力與動力。之前的研究從教育、空間、文化等功能主義方面討論文廟意義的研究很多，但是眾多學者忽視了不同文廟所處的環境與地理位置，少數民族文廟在現代化進程中所起到的作用和意義更值得被進一步發掘和探索，作為具有多重象征身份的廟學空間，可以為現代國家的發展提供借鑒。

五、結論與討論

通過建水文廟的歷時性梳理和共時性分析，表明少數民族文廟不僅是傳統時期的教育教化空間、王朝政治象征和柔性的治邊紐帶，對于現代而言，它更是一種隱喻與符號，既繼承了傳統不變的文化象征和廟學傳統，又為反思中心與邊緣提供邊地案例，還可以為邊地人民提高鑄牢中華民族共同體意識提供途徑，穿梭于傳統與現代，少數民族文廟總是在變遷中保持傳統，又在傳統中推陳出新，建水文廟的個案呈現了變與不變的哲學與邏輯。本文開始提出的三個問題，其真實地揭示了少數民族文廟的現代命運。少數民族文廟之所以能夠跨越時代，一方面是基于其不斷被賦予的多重身份，另一方面則是在于其作為教育教化和傳統文化空間的不變性。少數民族文廟的現代命運，昭示著傳統與現代并非二元對立，二者在張力之間實現共謀與協作。國家與地方社會之間的互動也存在著“文化親密性”，從而產生一種“詩學邏輯”，推動國家權威的認定和地方社會能動的發揮。面對當今鑄牢中華民族共同體意識和傳統文化如何結合發展的問題，少數民族文廟在實際的歷史發展與實踐中，為其提供了經驗和道路。與此同時，少數民族文廟的社會生命史不斷挑戰著關于“中心與邊緣”的命題。少數民族文廟的現代命運如何書寫，正在不斷上演，其意義和身份也在不斷被時代所豐滿，但是其廟學教化和傳統文化的功能卻從未消失，這也正是少數民族文廟能夠經久不衰的根源所在。

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LOCALIZATION OF ETHNIC MINORITY CONFUCIAN TEMPLE AND THE NARRATIVE OF CHINESE NATIONAL COMMUNITY：

A Case Study of Confucian Temple in Jianshui， Yunnan

Zhang Zhilin

Abstract： The process of localization of ethnic minority Confucian temples is the epitome of and allusion to the tension between central and local government， the center and the edge， tradition and modernity. It also represents the historical carrier of national unity and forms the Chinese national community. As an important research method and writing style， ethnography presents the diachronic and synchronic process of the establishment and development of the Jianshui Confucian temple， based on the four aspects of Yi people's Confucian surnames， the integration of temple and school， the inheritance of Dongjing music and the sacrificial ceremony. By doing this， it has not only reproduced the development path of the space of traditional temple， but also responded the issue of \"what is center and edge\"， and provided a case of border area in understanding the narrative of forging a strong Chinese national community.

Keywords： ethnic minority Confucian temple; localization; center and edge; Chinese national community; ethnography

〔責任編輯：李" 妍〕

*基金項目：2021年國家社會科學基金西部項目“‘三征麓川’歷史記憶形塑滇西各民族的國家認同研究”（21XMZ021）。

1 儒家三禮指：儒家傳統中的“開筆禮”“成童禮”和“成人禮”，傳統禮儀則是儒家傳統中的其他禮儀，比如拜師禮、敬老禮等具有傳統特色的禮儀。

2 SBC，男，漢族，54歲，建水本地人，訪談時間：2018年12月27日上午。

1 HGF，女，漢族在，42歲，學政考棚景區人員，訪談時間：2018年8月14日下午。