以知為先，以行為重：吉田松陰思想與行動的嬗變邏輯

［內容摘要］ 吉田松陰的倒幕行動與其兵學和陽明學思想密切相關。吉田松陰自幼接受的山鹿流兵學使其形成了牢固的神國信仰、尊皇觀念與職分意識，而陽明學的“知行合一”理念則又塑造了吉田松陰義無反顧、不計利害的行事風格。隨著幕末日本內外危機的不斷加深，吉田松陰維護日本神國地位和天皇神圣權威的最高理想在“知行合一”精神的催迫下，終于引發了激進的倒幕行動。盡管按照嚴格的“學派”概念，今人無法將吉田松陰歸于陽明學者之列，但他踐行了王陽明“知行合一”的思想主張，是一個王陽明式的人物。

［關鍵詞］ 國體；士道；知行合一；尊皇倒幕；實用主義

［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 1674-6201（2023）03-0059-08

吉田松陰是江戶末期著名政治家、思想家、教育家、改革家。在他所生活的幕末時期，社會財富逐漸聚集到商人手中，武士階層日益貧窮，德川社會原有的“四民”秩序遭到沖擊。 在升平既久的近世，德川體制的內在矛盾仍在可控范圍內，幕府往往通過財政改革來解決由于商業發展造成的種種問題。可當商業資本的活躍程度超過幕藩體制所能容納的最大限度時，便只能突破這一體制才能徹底解決寬松與緊縮、農業與商業之間的本質矛盾。 恰在此時，外部環境的變化又對江戶日本提出了新的挑戰，蘭學、洋學的傳入造成的思想動蕩和異國船只來航造成的海防危機，加速了德川體制的解體過程。直到1853年，面對佩里艦隊的到來及其提出的“開國”要求，幕府方面既無力按照鎖國原則予以回擊，又無法號令日本諸藩形成統一的應對方案，幕府已失去對日本國家事務的掌控能力。諸多問題在經濟、政治和外交領域的集中凸顯，意味著幕藩體制的頂層設計已無法適應近代前夜的日本社會。身處時代變局中的日本人基于各自的思想背景提出了變革主張，吉田松陰正是其中之一。他于危局之中主張尊王攘夷，號召武力倒幕，并策劃了針對幕府老中的刺殺活動。盡管吉田松陰的計劃未能成功，他本人也在“安政大獄”中遭到處決，但他的門人在后來的明治維新中發揮了關鍵作用，吉田松陰也因此被譽為日本明治維新的精神領袖，足見其思想和行動對日本歷史進程的影響至深且巨。

目前學界關于吉田松陰思想的研究存在兩個主流視域，其一是在政治思想史的框架下，重點關注作為武士的吉田松陰對于天皇、幕府和外國的認識，分析其倒幕思想的形成與發展；其二是在東亞儒學史的課題下，突出吉田松陰思想中的陽明學特質，指出陽明學的行動精神對其行動的促進作用。（政治思想史視域下的研究以丸山真男和鹿野政直的成果最具影響力，前者將吉田松陰的尊王攘夷思想置于日本“早期民族主義”形成的歷史進程中進行分析，后者則強調吉田松陰的思想和行動在客觀上促進了封建制度的解體。參見丸山真男：『日本政治思想史研究』、東京：東京大學出版會、1952年；鹿野政直：『日本近代思想の形成』、茨城：辺境社、1976年。東亞儒學史領域的研究則發軔于日本學者井上哲次郎，井上明確將吉田松陰定義為一個陽明學者，并重點介紹了吉田松陰的生死觀及其對高杉晉作的影響。此后，中國學者朱謙之接續了井上哲次郎開拓的“日本陽明學”課題，在此基礎上指出吉田松陰的思想傾向于王學左派，是徹底地站在陽明學立場的唯心主義。近年來，在“比較中日陽明學”的課題下研究吉田松陰思想的代表學者是溝口雄三，溝口雄三將吉田松陰與李贄進行比較，認為二人“絕假純真”的態度具有相似性，不過兩人對于“真”的理解卻并不相同。參見井上哲次郎：『日本陽明學派之哲學』、東京：冨山房、1938年；朱謙之：《日本的古學及陽明學》，北京：人民出版社，2000年；溝口雄三：『李卓吾：正道を歩む異端』、東京：集英社、1985年。）但是，從幕末歷史背景考察兩種思想相互作用的研究成果卻相對較少。（據筆者所見，直接涉及吉田松陰思想中武士道與陽明學關系的先行研究僅有張崑將的專著《德川日本“忠”“孝”概念的形成與發展——以兵學與陽明學為中心》，該書重點分析了吉田松陰與陽明對“心”的理解之差異，認為陽明學中的“心”是一個具有道德本體意義的概念，而吉田松陰的“心”則是作為日本武士的具有實踐價值的報國之心。參見張崑將：《德川日本“忠”“孝”概念的形成與發展——以兵學與陽明學為中心》，臺北：臺灣大學出版中心，2004年。此外，跳出陽明學的論域，對吉田松陰的兵學與儒學關系作出考察的學者亦十分有限。根據唐利國教授的統計，僅有日本學者前田勉和野口武彥進行過相關研究，二人均將兵學與儒學視作對立關系，唐利國則認為吉田松陰基于兵學立場對儒學思想進行了吸收。參見唐利國：《兵學與儒學之間——論吉田松陰兵學主體性的確立》，《浙江學刊》2016年第5期；前田勉：『近世日本の儒學と兵學』、東京：ぺりかん社、1996年；野口武彥：『王道と革命の間：日本思想と孟子問題』、東京：筑摩書房、1986年。與上述研究成果相比，本文將重點關注吉田松陰的武士信仰在“知行合一”精神的催化下轉化為實際行動的作用機理，并分析陽明學在中日兩國不同走向的原因。）實際上，上述兩個相對獨立的研究視域均無法解釋“尊攘觀念”和“知行合一”精神為什么能率先在吉田松陰身上引發實際行動。基于這一問題，本文將在歷史與思想的雙重視域中，結合幕末的時勢變化，分析吉田松陰思想中兵學與陽明學的相互作用，以期對理解幕末日本的歷史變革有所補益。

一、“以知為先”：吉田松陰思想的“理論祖型”

吉田家以長州藩山鹿流兵學教官身份世代相續，作為第七代家督吉田大助的養子，吉田松陰自幼年起即被賦予了傳承家學的重任。天保十年（1840），吉田松陰開始在長州藩藩校明倫館教授家學，這時的他年僅十歲。次年，吉田松陰向藩主毛利慶親講授山鹿流兵學的經典著作《武教全書》中的《戰法篇》，并得到后者的賞識。嘉永元年（1848），十八歲的吉田松陰正式成為山鹿流兵學教官。（關于吉田松陰的生平，參見玖村敏雄：『吉田松陰』、東京：巖波書店、1936年；吉田常吉等編：『吉田松陰』（日本思想大系54）、東京：巖波書店、1978年、第623—638頁。）在此后的生涯中，吉田松陰不斷接觸到朱子學、水戶學、陽明學、洋學等多種學問，但他對家學的推重和堅守卻未曾改變。山鹿流兵學的開創者山鹿素行（1622—1685）是江戶初期的思想家，他對儒學、神道、歌學和兵學均有研究。從吉田家的學脈和吉田松陰本人的著述來看，吉田松陰吸收的主要是山鹿素行思想中的兵學成分。而在兵學領域，吉田松陰又重點關注武士的精神修養，對具體作戰技術的闡發相對較少。

吉田松陰對山鹿流兵學的理解集中體現在《武教全書講錄》一書中，該書作于安政三年（1856），是吉田松陰因罪遭到軟禁期間向子弟講解《武教全書》的講義，現僅存全書的序言即《武教小學》部分。吉田松陰在講義開篇對山鹿素行撰寫《武教小學》的目的做出了如下分析：“能會此序之大主意，則能明士道國體之梗概。士道云者，非無禮無法粗暴狂悖而偏武者，非記誦詞章浮華文柔而偏文者，學真武真文，修身正心治國平天下，是士道也。國體云者，神州有神州之體，異國有異國之體，讀異國之書唯以異國之事為善，賤我國羨異國，是學者之通患，是不知神州之體異于異國之體故也……先師深慮之，是所以作武教小學。”（吉田松陰：「武教全書講錄」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第四巻、東京：大和書房、1972年、第13頁。）由此可見，在吉田松陰看來，山鹿素行展開其兵學思想的出發點在于維護國體與弘揚士道，吉田松陰對山鹿素行思想的繼承也集中于這兩個方面。

實際上，在山鹿素行的著作中，“國體”一詞出現的頻率并不高，日本的“國體論”要等到后期水戶學興起才得以發揚。但山鹿素行是江戶時代較早對“日本優越論”做出系統論證的思想家，后來的國體論者證明日本國體優越性時慣用的一些論證思路在素行的著作中已經出現。具體說來，素行的論證依據主要有以下幾個方面。其一，日本之皇統來源于天照大神，天照大神命皇孫統治日本，并賜予寶鏡作為“帝王授受傳法唯一之神道”。（山鹿素行：「謫居童問」、國民精神文化研究所編：『山鹿素行集』第六巻、東京：目黒書店、1944年、第418頁。）于是，日本成了天神統治的國家，自然具有神圣性。其二，日本的國家治理方式來源于“神代之遺敕”，是“天照大神至誠之神道”，具有與生俱來的優越性。其三，日本自初代天皇以來，皇統從無間斷，這與“以子弒父，以臣弒君者多有，夷狄奪天下則仰之為君者數度”的中國形成鮮明對比。（山鹿素行：「謫居童問」、國民精神文化研究所編：『山鹿素行集』第六巻、第453頁。）其四，歷史上神武天皇和神功皇后東征西討的豐功偉績更說明了日本“勇武之勝于四海”。（山鹿素行：「配所殘筆」、井上哲次郎等編：『日本倫理彙編』巻之四、東京：育成會、1903年、第702頁。）通過對以上幾個方面的闡發，山鹿素行完成了對“日本優于中國”的論證。

考察吉田松陰的著作不難發現，他對日本國體獨特性與優越性的理解主要從日本的皇統、神道、武威等層面切入，與山鹿素行的“日本優越論”一脈相承。（董灝智：《日本江戶思想家的“日本優越論”取向》，《東北師大學報》（哲學社會科學版）2021年第4期。）首先，吉田松陰以《日本書紀》神代卷中的建國神話為依據，來說明日本皇統的神圣性：“此八大洲為天日所開，日嗣永守。”（吉田松陰：「講孟餘話」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第三巻、東京：大和書房、1972年、第56頁。）當神話的真實性受到質疑之時，吉田松陰亦堅定地為其辯護：“論則不可，疑猶不可，皇國之道，悉原于神代，則此卷乃臣子之所宜信奉也，至其疑者，闕如不論，慎之至也。”（吉田松陰：「講孟劄記評語の反評」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第三巻、東京：大和書房、1972年、第454頁。）可見，對于吉田松陰而言，日本的神圣性并不是一種建立在理性分析上的認知，而是一種近乎宗教信仰的不可討論的原則。其次，日本“萬世一系”的皇統不可改易：“我大八洲者，皇祖所肇，而傳萬世子孫，與天壤無窮者，非他人可覬覦焉。”（吉田松陰：「丙辰幽室文稿·久坂生の文を評す」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第二巻、東京：大和書房、1973年、第405頁。）最后，吉田松陰同山鹿素行一樣，對日本強大的武威倍感自豪，并認為日本武威之盛與其國體不無關系：“皇朝以武建基，懾服四夷，馴擾百蠻，其國體固然。”（吉田松陰：「丙辰幽室文稿·急務策一則」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第二巻、東京：大和書房、1973年、第32頁。）既然日本之國體如此優越與神圣，那么天下臣民就應當為國家與天皇效忠，死而后已。吉田松陰說：“普天率土之民，皆以天下為己任，盡死以事天子，不以貴賤尊卑為之隔限，是則神州之道也。”（吉田松陰：「丙辰幽室文稿·久坂生の文を評す」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第二巻、第406頁。）他維護日本國體的態度之堅決，是后來他主張通過激進倒幕行動來維護天皇尊嚴的思想動因。

同時，“士道論”是吉田松陰從山鹿素行思想中吸收的另一項重要內容，并且二人的“士道論”皆以武士職分為中心展開。山鹿素行明確指出“士之本在于知己職分”，（山鹿素行：「立本」、『山鹿語類』巻第二十一、東京：國書刊行會、1910年、第351—355頁。）吉田松陰亦在開講《武教全書》之時對該書主旨做了提綱挈領式的說明，認為山鹿素行著書的目的就在于勸勉武士履行職分：“會諸君開講山鹿先師之武教全書，其主旨如何？各宜熟考之。吾人生于尊貴皇國，特吾等皆為武門武士，當勤其職分之武道，報皇國之大恩。”（吉田松陰：「武教全書講錄」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第四巻、第11頁。）關鍵的問題是，山鹿素行為何如此重視武士的職分？這與山鹿素行對武士階層統治四民之正當性的認識有關。山鹿素行認為，農工商三個階層或能為社會創造物質財富，或能互通有無以足天下之用，而武士不能像農工商一樣在經濟活動中發揮作用，其職責在于“得主人則盡奉公之忠，與朋輩交而厚信，慎身之獨而專于義……三民間茍有怠于人倫者速罰之，以待正天倫于天下”。（山鹿素行：「立本」、『山鹿語類』巻第二十一、第352頁。）如果武士不能履行職責，而又享用著農工商創造的財富，則與游民無異。因而，武士階層只有通過履行職分，“替天子而安億兆之民，使四海靜謐”（山鹿素行：「皇統要略」、『武家事紀』巻一、東京：山鹿素行先生全集刊行會、1915年、第10頁。），其居于四民之首的正當性才能得以彰顯。

此外，吉田松陰還繼承了山鹿素行對武家職分的重視，認為“勤職分”與“報國恩”同樣是武士的神圣使命，而這兩個使命之間又有著緊密聯系。吉田松陰認為武士之所以必須勤于職守正是出于報恩的需要：“凡為人臣者，未生之前即生長于君恩，一衣一食，一田一廬，莫非君恩。況其世世重祿高位者耶？”（吉田松陰：「講孟餘話」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第三巻、第243頁。）吉田松陰又將武士當報之恩分為七類，按照其優先程度分別為：天祖之恩、天胤之恩、先公之恩、今公之恩、先祖之恩、父母之恩與知道之恩。（吉田松陰：「己未文稿·安富君儀に復す」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第五巻、東京：大和書房、1973年、第173頁。）其中，“天祖”與“天胤”是指歷代天皇，“先公”和“今公”是指歷代藩主。也就是說，在幕府與天皇二者之中，天皇居于更為崇高的位置，幕府將軍作為天皇之臣，亦須報天皇之恩。按照吉田松陰的設想，當幕藩體制運行正常之時，幕府能夠忠實地履行攘夷的職能。但到了幕末時期，吉田松陰已經觀察到武士階層整體的衰落，“如今時天下太平之中，人皆忘其本職，不知修文講武有何用”（吉田松陰：「講孟餘話」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第三巻、第348—349頁。），這似乎預示了天皇與作為武家代表的幕府之間將要出現的裂痕，也暗示了堅定維護天皇權威的吉田松陰將要采取的行動。

由上可知，吉田松陰通過對其家學——山鹿流兵學的學習，形成了對“日本國體”與“士道”的認知，進而在動蕩不安的幕末時代萌生了維護國體、挽救士道的愿望。而吉田松陰之所以能將這種愿望轉化為變革社會的實際行動，還要歸功于陽明學，尤其是日本陽明學“知行合一”精神的催動。

二、“以行為重”：吉田松陰的陽明學理解

在江戶—幕末的思想史上，陽明學、吉田松陰與明治維新三者之間形成了特殊的關系：吉田松陰認同陽明學，又以陽明學教導弟子，吉田松陰本人及其弟子在陽明學的感召下挺身而出，才有了明治維新的壯舉。

陽明學傳入日本后，日本學者對其實踐性做了進一步發揚。一方面，日本哲學向來有著“實用主義”傳統，長于進行終極思考的宋明儒學東傳列島后，日本儒者對其進行了“化道為術”的范式轉換。貝原益軒對朱子學做出的“高遠艱深，細末無用”的內部告發、古學派集大成者荻生徂徠將“先王之道”與“禮樂刑政”所做的對等處理，都鮮明地體現了日本“實用哲學”的特點。（韓東育：《“化道為術”與日本哲學傳統》，《哲學研究》2018年第11期。）而江戶前期、中期的日本陽明學，無論是中江藤樹的“孝本體論”、熊澤蕃山的“時處位論”還是佐藤一齋的“萬事皆在人為”、大鹽中齋的“讀書貴在心得躬行”，也都顯示出較強的實踐性，這一點與擅長進行形而上思辨的中國陽明后學不同。另一方面，江戶時代的日本學者已經表現出較為明顯的“自民族中心主義”傾向。日本朱子學派、古學派、國學派中普遍存在的“神道教”色彩自不待言，在思想界處于相對邊緣的陽明學亦被賦予了“日本道統”。例如，陽明學者熊澤蕃山將“智、仁、勇”三達德附會到日本的鏡劍璽三種神器上，以說明三達德是日本所固有，即為江戶思想家“道統自立”意識之明證。（熊澤蕃山：「集義外書」、井上哲次郎等編：『日本倫理彙編』巻之二、東京：育成會、1901年、第318—319頁。）可以說，日本哲學的“實用主義”取向與“道統自立”意識構成了吉田松陰接受陽明學時無法回避的思想背景。

吉田松陰集中接受陽明學是在他二十一歲前后。嘉永三年（1850）九月，吉田松陰赴平戶游學，在此期間，他拜訪了兵學家葉山佐內。葉山佐內既是江戶末期著名的海防論者，又是儒者佐藤一齋的門人，在思想上傾向于陽明學。九月十四日，吉田松陰與葉山佐內初次見面，便從葉山處借來了《傳習錄》和葉山的《邊備摘按》兩書，在隨后的幾日之內，吉田松陰又閱讀了魏源的《圣武記》和日本朱子學者鹽谷宕陰的《阿芙蓉匯聞》。其中，《圣武記》是魏源總結清朝盛衰變化以應對道光年間清朝外部危機的軍事著作，《阿芙蓉匯聞》則是鹽谷宕陰收集鴉片戰爭的信息，主張加強日本海防的一部應時之作。這意味著，吉田松陰是在對日本所處的國際環境有著強烈現實關懷的背景下接觸到陽明學，這也決定了他對陽明學的形上思辨并不感興趣，他更關注的是陽明的行動精神和軍事成就。在與葉山佐內見面后的十日之內，吉田松陰集中閱讀了《傳習錄》全文，并在日記中對部分內容做了摘錄。九月十九日至二十三日，吉田松陰先后摘錄了《傳習錄》中的“人須在事上磨煉做工夫，乃有益”“時時刻刻，須是一棒一條痕，一摑一掌血”“縱有大變，亦避不得”“學必操事而后實”“鏗然舍瑟春風里，點也雖狂得我情”“工夫只是簡易真切。愈真切，愈簡易，愈簡易，愈真切”等語句。（吉田松陰：「西遊日記」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第九巻、東京：大和書房、1974年、第36—41頁。）綜合以上摘錄內容可以看出，陽明思想中最吸引吉田松陰的一是“事上磨練”的實地工夫，二是陽明在軍旅生涯中練就的處變不驚、不計毀譽的氣質，三是銳意進取的“狂者”精神。由此可以理解游學前后吉田松陰的思想變化，在游學前的嘉永二年五月，吉田松陰在講義中談及治國時，尚強調“文”的重要性：“治國家之要，在于得民心。得民心之要，在于修文德”。（吉田松陰：「未忍焚稿Wingdings 2VB@講義存稿三篇」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第一巻、東京：大和書房、1972年、第98頁。）而到了此次游學后的嘉永四年正月十一日，吉田松陰在寫給兄長的信中言道：“矩方所望于長兄，非詩非文，殆有較之急且要者。夫當今最急且要，而文人儒士蔑焉不自省者，未有如教民稼穡，以勸農富民之學也。”（吉田松陰：「未焚稿Wingdings 2VB@家兄に與ふる書」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第一巻、東京：大和書房、1972年、第277頁。）在不到兩年的時間里，吉田松陰關注的重點由詩文轉向了實務，這與陽明學的主張是一致的。

從吉田松陰留下的文字來看，他對陽明思想中的“知行合一”理念較為關注。吉田松陰曾在講解《孟子》一書時談到他對“知行合一”的理解：“凡人勵志砥行，若舍學問工夫而拘泥于行事之一偏，如無準的而引強弓放長箭，其達愈遠，其中愈疏，故不得不以知為先……又有專務讀書明理，而于實行實事上曾無一毫砥礪工夫者，如雖詳審的之大小遠近，然未曾把弓習體，一旦放矢，不能及其遠，故不得不以行為重。”（吉田松陰：「講孟餘話」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第三巻、第218—219頁。）吉田松陰理解陽明學的“知行合一”精神時更多強調的是“知”的重要性和“行”的堅決性。吉田松陰認為，要想有所成就，必須先通過學習獲得真知，既然獲得了真知，就一定要付諸實踐。吉田松陰在幽囚獄中之時寫下這樣的文字，表明的正是義無反顧踐行真知的志向，吉田松陰此后一系列“明知不可為而為之”的舉動，可謂良有以也。應該說，與明末“默坐調息”“不顧事功”的陽明后學相比，吉田松陰才是“知行合一”精神的真正踐行者。

更為關鍵的是，在江戶日本“自民族中心主義”的時代氛圍之下，吉田松陰對于陽明學乃至中國儒學中包含的政治理念并非全盤接受，而是對其進行了“日本化”的改造。這意味著，吉田松陰與陽明的“知”在本質上是不同的。也就是說，當儒學的普遍原理與日本的獨特傳統發生沖突時，吉田松陰便以日本的特殊性為尺度對儒家的政治理念做出了取舍，這在他對孟子的評價中體現得尤為明顯。孟子身為鄒國人，卻不在鄒國任職，而是去游事齊宣王和梁惠王。吉田松陰認為日本武士不可仿效孟子的行為，一個重要的理由便是日本君臣關系的特殊性，吉田松陰認為日本君臣關系世代相續，人臣至死不可背棄主君。吉田松陰以日本式的“君臣天合”否定儒家的“君臣義合”，進而否認儒學具有放之四海而皆準的普遍性，其思想基礎正是日本的獨特性與優越性。于是，吉田松陰對“知行合一”精神的貫徹越是堅決，他的行動就越是要朝著維護日本獨特國體的方向展開，這在很大程度上已經暗示了吉田松陰此后的政治選擇。

三、“但其學真”：時代變局與吉田松陰的“知行真合一”

事實上，面對日本自19世紀中葉以來日益復雜的國內外局勢，吉田松陰最初并不主張推翻幕府，與之相反，吉田松陰倡導的正是幕府統率下全國一致的主張。嘉永六年（1853）六月三日，佩里率四艘艦船來到浦賀港，提出通商、開放港口等要求，并聲稱將在第二年春天再來日本，聽取幕府的答復。吉田松陰認為幕府絕不能接受美國的要求，而一旦拒絕美國的要求，兩國不免一戰，幕府應在佩里再度來航前做好戰斗準備。最關鍵的是，在吉田松陰看來，日本的戰備工作必須在幕府的統率下，舉全國之力進行。當時日本社會中一些人認為，受到外國艦船威脅的是幕府直接統治下的江戶，而對江戶負有守備義務的只有將軍的直屬武士和世代臣屬于德川氏的譜代大名，其他諸藩只需各自加強本國守備，不必盡力于維護幕府。對此，吉田松陰在進呈長州藩主毛利敬親的《將及私言》中指出：“天下乃天朝之天下”，因此，“天下無論何所受外夷之侮，幕府當率天下之諸侯掃清天下之恥辱”。（吉田松陰：「將及私言」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第二巻、第12頁。）而各藩國之所以要接受幕府統率，則是由于“江戶乃幕府之所在，天下諸侯朝覲會同之所”。（吉田松陰：「將及私言」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第二巻、第12頁。）可以看出，此時的吉田松陰尚未對幕府統治日本的權力產生懷疑，并將幕府視為抵御外侮的責任主體。然而，到了1854年，幕府未經抵抗就與美、英、俄締結了和約，吉田松陰對幕府的失職強烈不滿。即便如此，他仍無意推翻幕府，其原因正在于日本國體的特殊性：“赫赫天朝，天日之嗣照臨宇內。若不奉天朝之命，擅問征夷之曠職，所謂‘以燕伐燕’，所謂‘春秋無義戰’是也。”（吉田松陰：「講孟餘話」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第三巻、第56頁。）也就是說，從職分論的角度來看，幕府已失去繼續統治日本的正當性，但在日本的獨特國體之下，只有天皇有資格對幕府的失職進行問責。直到安政五年（1858），美國再次要求擴大在日權益，幕府大老井伊直弼違背天皇敕命，擅自同哈里斯簽訂了《日美友好通商條約》，吉田松陰批判幕府：“不思國患，不顧國辱，不奉天敕，征夷之罪，天地不容。必一準大義，討滅誅戮，然后可也，不可少宥之。”（吉田松陰：「戊午幽室文稿·大義を議す」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第四巻、東京：大和書房、1972年、第372頁。）至此，吉田松陰發生了由敬幕向倒幕的思想轉換。

在上述過程中，我們可以看到吉田松陰從山鹿素行那里繼承的“士道論”與“國體論”對于吉田松陰的思想轉換所起到的作用。二人對于國體與士道的認識較為相似，但因其所處的時勢不同，導致其思想產生了截然相反的效果。江戶初期，以德川幕府為首的武家使日本從戰亂走向統一，使民眾得以休養生息，在這種情況下，山鹿素行的“職分論”恰恰證明了德川幕府的存在的合理性。而到了吉田松陰所處的幕末時期，面對嚴重的外部危機，幕府與諸藩理應履行抵御外夷之職分，可現實中的幕府與諸侯卻“顧惜身家，諂事美夷”。當權者之“當為”與“不為”之間形成強烈反差，其存在的正當性也就必然會受到質疑。同時，幕府的行動與天皇的敕令相悖，有損吉田松陰所信仰的“神國”之國體，這給幕府的合法性造成了致命一擊。

如果說“國體論”與“士道論”是吉田松陰的思想底色，時勢變遷是吉田松陰由敬幕轉向倒幕的重要契機，那么陽明學的“知行合一”精神則是促成吉田松陰采取實質性倒幕行動的關鍵動力。井伊直弼違反天皇敕令與美國簽訂通商條約后，吉田松陰曾這樣描述時人對幕府的曖昧態度：“近世功利之說，滿于天下，惑世誣民，充塞仁義。或遇大節，左右狐鼠，不能有所建明。視違敕之國賊，猶以勝負強弱立說，不能斷然鳴其罪而討之。”（吉田松陰：「戊午幽室文稿·大義を議す」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第四巻、第372頁。）在他看來，既然幕府有罪，就應該斷然采取討伐行動，不應因雙方實力的差距而畏縮不前。那些以各種理由維護幕府或雖反對幕府而不肯采取實質行動之人，不過是充塞仁義的功利之輩。事實證明，吉田松陰本人也確實是像他所主張的那樣，以“是非”作為行動的唯一準則。安政五年（1858）九月至次年一月，吉田松陰先后策劃了“大原西下策”“間部伏擊策”和“伏見要駕策”以推進其勤王討幕構想，但門下弟子大多以時機尚不成熟為由勸吉田松陰暫時忍耐。面對弟子的勸阻，吉田松陰回應道：“吾輩為先驅，以死示之，或有觀感而起者，不然，則待至何時，時亦不至也。”（吉田松陰：「某宛」、安政六年正月十一日、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第八巻、東京：大和書房、1972年、第183頁。）生死在吉田松陰看來已無須掛懷，甚至行動的成敗亦無關緊要，行動的意義只在于行動本身，與其一味等待時機而無所作為，不如拋棄一切顧慮，將所當為之事付諸實行。就這樣，吉田松陰對國體、士道的堅定信仰在“知行合一”原則的催化下，率先轉化成了勤王討幕的實際行動。

值得關注的是，吉田松陰雖踐行了陽明的“知行合一”精神，但他并不承認自己是陽明學者，他曾這樣表達自己對陽明學的態度：“吾非專修陽明學，但其學真，往往與吾真會。”（吉田松陰：「己未文稿·語子遠」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第五巻、東京：大和書房、1973年、第178頁。）那么，我們該如何認識吉田松陰與陽明學的關系呢，筆者認為，“真”之一字是理解這一問題的關鍵。陽明在其著述中并未特別強調“真”這一概念，而在陽明后學李贄的文字中卻常能看到關于“真”的表述。李贄曾言：“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復有初矣。”（李贄：《焚書·童心說》，北京：中華書局，1975年，第98頁。）在李贄的思想中，“童心”是區分“真人”與“假人”“真事”與“假事”“真文”與“假文”的重要標志，而“真”與“假”在李贄的道德判斷中又占據著極其重要的位置：“夫既以聞見道理為心矣，則所言者皆聞見道理之言，非童心自出之言也，言雖工，于我何與？豈非以假人言假言，而事假事、文假文乎！蓋其人既假，則無所不假矣。由是而以假言與假人言，則假人喜；以假事與假人道，則假人喜；以假文與假人談，則假人喜。無所不假，則無所不喜。滿場是假，矮人何辯也。”（李贄：《焚書·童心說》，第99頁。）安政六年（1859），也即吉田松陰生命的最后一年，他在野山獄中接觸到李贄的著作，并先后抄寫了《焚書》和《續藏書》。在此期間，李贄的思想給予他極大的震撼，吉田松陰從李贄的“童心說”和“真假之辨”中為自己的行動找到了理論依據。在寫給親友的信件中，吉田松陰反復引用李贄的話語來表明心跡：“‘童心者真心也’。吾輩此心未失，足下戲莊四（莊四，松陰的門人，背叛了松陰，向藩內官員告密。）即此心也。‘以假人言假言，事假事，文假文’。政府諸公，世間倡忠義者皆是也。‘以假言與假人言，則假人喜，以假文與假人談，則假人喜。無所不假，則無所不喜’。今之世事是也。中有一童心者，則眾尤惡之。”（吉田松陰：「入江杉藏宛」、安政六年正月二十三日以後、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第八巻、第205頁。）吉田松陰認為，自己的行動完全是出于真心，行動遭遇失敗，并不意味著自己思想和行為有誤，而是因為世上皆是“假人”。有了這樣的認識，吉田松陰便可以不顧一時的成敗和世人的評價，驕傲地宣言：“為狂為愚，吾何憂焉，吾行我志而已。”（吉田松陰：「己未文稿·福原又四郎に復す」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第五巻、東京：大和書房、1973年、第233頁。）于是，當我們將“但其學真，往往與吾真會”這句話置于吉田松陰生命最后階段的經歷中加以理解，便能體會“真”的內涵：它意味著推翻一切虛假權威的“真知”、破除一切世俗阻礙的“真行”以及知與行的真正合一。通過“真”之一字，吉田松陰與陽明后學李贄實現了對話，而吉田松陰以“真”為前提的“吾行我志”更與陽明主張的“知行合一”若合符節。因此，盡管吉田松陰并不認為自己是一個陽明學者，今人也難以將吉田松陰歸于陽明學者之列，但這并不妨礙我們將吉田松陰視作一個陽明式的“知行合一”的政治家。

結 語

由本文的分析可知，吉田松陰在其30年的人生經歷中接觸到了當時日本流行的多種學說，但從吉田松陰的著述與行動來看，對其影響最為深遠的仍是山鹿流兵學與陽明學。山鹿流兵學賦予吉田松陰的國體信仰與職分意識成為后來決定其行動方向的“真知”，陽明學的“知行合一”精神則充當了將吉田松陰的“真知”轉化為“真行”的催化劑。吉田松陰的實踐精神與陽明學的行動取向相一致，二者共同推動了吉田松陰將勤王倒幕的主張轉化為實際行動。當然，吉田松陰的個人努力之所以能激起維新志士的響應，也是由于在外部危機出現之前，幕藩體制的內在矛盾就已凸顯出來。到了幕末明治期，外部環境的催迫更促使日本的有識之士認識到，只有打破幕藩體制框架才能徹底解決該體制內包含的正當性悖論。理解了這一點，便可以解釋為何吉田松陰式的人物只能出現在幕末而非更早，對于分析日本幕末的政治思想史亦將有所啟示。

（責任編輯：馮 雅）

［收稿日期］ 2023-02-12

［作者簡介］ 黃瀅，東北師范大學歷史文化學院博士后，研究方向為東亞思想史。