民族認同與文化認同的耦合

【摘 要】縱觀中華民族的變遷史，民族認同與文化認同相依而生。陳寅恪先生也在其著作中將民族認同與文化認同二者關聯起來，并解讀為“化認說”，為民族研究之先例。陳寅恪對“民族—文化”的耦合的詳細論述，逐漸形成“化認說”的體系。“化認說”是“民族—文化”耦合的概觀，“民族—文化”耦合是“化認說”的闡釋，可以理解為，“化”是“認”的前提、“認”是“化”的結果、“化”“認”交融終為“化認”。以此來探求新時代民族認同與文化認同耦合之路徑，當以“化”促“認”、以“認”促“化”、轉“化”“認”為“化認”，為當今鑄牢中華民族共同體意識的建設助力。

【關鍵詞】陳寅恪；化認說；民族認同；文化認同；耦合

【作者簡介】張積家，廣西師范大學教育學部特聘教授，博士生導師；于玲，廣西師范大學教育學部博士研究生。廣西桂林，541001。

【中圖分類號】C956" "【文獻標識碼】A" " 【文章編號】1004-454X（2023）02-0009-0010

黃節有言，“夫學術者天下之公器”［1］433，梁啟超引以為至理。民族認同、文化認同之議，古今中外皆有論述。民族之憂、文化之思與中國千百年來時局之變相依而生，早有起源。與西方學者的述論比較，我國學者的研究有過之，亦有不及。自古“民族—文化”之思犖犖大端，源流深遠，可上溯到孔子等先人“故遠人不服，則修文德以來之”（《論語·季氏》）的論述，已為全面；不及則因相關論述散見于著作中，未概之以系統，達觀其全貌。縱觀我國的中古史，民族間交往交流交融密切，對于民族認同與文化認同耦合之策頗多建樹，涵泳其中，必有所得。但因為缺乏系統的論述，難免使人茫然。幸得陳寅恪先生之“化認說”，民族認同、文化認同思想論述較為系統。先生之學以史為重，皆因“在史學中求史識”，認為中國歷代興亡的原因，歷史上中國與邊疆民族的關系，歷代典章制度的嬗變，社會風俗與國計民生與經濟變動的互為因果，中國文化綿延不絕的原因，皆可在歷史中尋到脈絡［2］95。縱觀陳寅恪的著作，頗可見“民族—文化”思想薈萃其中。今觀其《唐代政治史述論稿》《隋唐制度淵源略論稿》及萬繩楠統整的《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》，深以為意。放眼今朝之民族認同、文化認同之闡釋，先生之言仍振聾發聵，當深思以為鑒。今以陳寅恪先生之“化認說”，為民族認同與文化認同耦合立論之根，探求先生“化認說”之體系，旨在為當今鑄牢中華民族共同體意識之事業建言獻策。

一、以“化認說”為“民族-文化”耦合之概觀

“漢化”“胡化”之議源于陳寅恪，后人多將先生的思想視為“種族—文化”觀［3］［4］。然縱觀先生的著作，其間不乏“種族”與“民族”混用。但如今看來，“種族”“民族”實則有很大區別。郝時遠言，中國古代“族”之概念及“族類”觀源遠流長，即“君子以類族辨物”，對自然萬物均以“族類”區分。且“族”在古代有集中、群、眾之義，漸演化為“家族”“宗族”“國人”等內涵，后衍生出“族類”之意。［5］鄭大華認為，古漢語雖有“民族”一詞，但“就其含義而言，既指宗族之屬，又指華夷之別”，與現代意義的“民族”相去甚遠。［6］

陳寅恪文中多有“種族”“民族”二詞。在《唐代政治史述論稿》中，先生開明宗義：

朱子語類壹三六歷代類云：“唐源流出于夷狄，故閨門失禮之事不要以為異”。朱子之語頗為簡略，其意未能詳知。然即此簡略之語句亦含有種族及文化二問題，而此二問題實李唐一代史實之所在，治唐史者不可忽視者也。［7］183

在此，先生明確地將“種族”與“文化”視為治史之要。又道：

漢人與胡人之分別，在北朝時代文化較血緣尤為重要，凡漢化之人即為漢人，胡化之人即目為胡人，其血統如何，在所不論。［7］200

可見，先生說“種族”在其“血統”之別。然在《柳如是別傳》中有“表彰我民族獨立之精神，自由之思想”［8］③。在《唐代政治史述論稿》中說：“故論唐代河北藩鎮問題必于民族及文化兩端注意，方能得其真相所在也。”［7］210他還說：“種族之分，多系于其人所受之文化，而不在所承之血統。”［9］308可見先生所言“種族”與“民族”偶有通用之跡象。如今看來，“化認說”是對先生“民族—文化”觀的詮釋，而非對先生的“種族—文化”觀的解讀。

先生之“民族—文化”之思，詳見于其中古史著作中。他研究古史，善于從民族、文化處著眼，并告誡：“此點為治吾國中古史最要關鍵，若不明乎此，必致無謂之糾紛。”［10］

在《隋唐制度淵源略論稿》中，先生指出：

全部北朝史中凡關于胡漢之問題，實一胡化漢化之問題，而非胡種漢種之問題，當時之所謂胡人漢人，大抵以胡化漢化而不以胡種漢種為分別。［7］79

先生以“胡化”“漢化”為“民族-文化”耦合之表征，亦見于《唐代政治史述論稿》：

今試檢新唐書之藩鎮傳，并取其他有關諸傳之人其活動范圍在河朔或河朔以外者以相參考，則發見二點：一為其人之氏族本是胡類，而非漢族；一為其人之氏族雖為漢族，而久居河朔，漸染胡化，與胡人不異。前者屬于種族，后者屬于文化。［7］212

后來學者多作“胡化說”“漢化說”為先生民族認同思想之闡釋。［11］［12］如今觀之，“胡化”“漢化”實為當政者實現民族交融的舉措，而非“民族—文化”耦合的內因，可見于先生評議鮮卑拓跋氏之“漢化”政策。溯其本源，“漢化”為厘清政治、實施統治之舉，并非人之心理認同，因此，“化認說”才是先生所言民族認同與文化認同耦合之內核的闡釋。

論及先生“化認說”思想之由來，當從“化”“認”二字深析。“化”與“認”本源之意相去甚遠。“化”意為“文化”，雖有名詞之形，實為動詞之義，釋為“以文化之”。“化”的甲骨文為“lt;＼＼dfs＼電腦室＼錄排專用＼2023年＼廣西民族問題研究中心＼廣西民族研究＼廣西民族研究2023年第2期＼image001.jpggt;”，金文為“lt;＼＼dfs＼電腦室＼錄排專用＼2023年＼廣西民族問題研究中心＼廣西民族研究＼廣西民族研究2023年第2期＼image003.jpggt;”，從二人，象二人相倒背之形，一正一反，以示變化。徐灝曰：“匕化古今字”。《說文》釋為：“化，教行也”。“化”多與“教”連用，多因為“教”為“化”的關鍵，釋為“教化”，因而“教化”在典籍中很常見。《史記·三王世家》：“傳曰‘蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，與之俱黑’者，土地教化使之然也”。且儒家極重“教化”之道，主張“政以體化，教以效化，民以風化”，足見“化”之重要。另，《說文·段注》中解：“教行於上，則化成於下”，表明“化”有社會階級之別，《學記》中有“化民成俗”之言，民眾之“教”為“化”，且“化”之結果在于“成俗”，意在民眾中形成良好風尚，遂知教于上層，而化于下層。

先生對“胡族漢化”現象，舉五胡皇族“雅好文學”以證之，史料見于《晉書》：

（元海，劉淵）幼好學，師事上黨崔游，習《毛詩》《京氏易》《馬氏尚書》，尤好《春秋左氏傳》《孫吳兵法》，略皆誦之，《史》《漢》諸子無不通覽。［7］79

勒雅好文學，雖在軍旅，常令儒生讀史書而聽之，每以其意論古帝王善惡，朝賢儒士聽者莫不歸美焉。［13］92

鮮卑慕容氏三代人，慕容皝是前燕的奠基者，慕容儁是前燕的建立者，慕容寶是后燕建立者慕容垂的太子，慕容德是南燕的建立者。他們都能博覽群書，有很高的漢文化水平。他們建立的國家，比匈奴、羯人所建立的國家，漢化色彩更濃。［13］93

苻堅，雄之子也。八歲請師就家學，（祖）洪曰：“汝戎狄異類，世知飲酒，今乃求學邪？”欣而許之。性至孝，博學多才藝，有經濟大志，要結英豪，以圖緯世之宜。［13］93

（姚）興，萇之長子也。與其中書舍人染喜、洗馬范勖等講論經籍，不以兵難廢業。［13］94

概而觀之，胡族皇族極重“教”，亦表明“教”有階級之分，統治者以“教”視之，民眾多以“化”視之。胡族之漢化不僅表現在文化上，還表現在社會組織和經濟生活上。胡族由部落到編戶，能守城、筑城，皆社會組織進化之表現，亦與漢化有關。

南北朝時期，不僅胡族漢化，漢族亦胡化。“北齊最高統治者皇室高氏為漢人而鮮卑化者”，對此，先生言：

這就是“化”的問題。高歡在血統上雖是漢人，在“化”上因累世北邊，已經是鮮卑化的人了。“化”比血統重要，鮮卑化的人就是鮮卑人。“化”指文化習俗而言。［13］245

“認”，意為辨明、看作，或認為、承認。《荀子·正名》：“外是者謂之認。”“認”含內外、他己之別。或言“認”含“自認”與“他認”。埃里克森（Erikson）主張，“認同”不僅是個體的，亦是群體、社會的，認同即在人與人、群體與群體交往中發現的差異、特征及其歸屬感［14］。先生的“化認說”之“認”亦有此意蘊。先生強調在“化”基礎上的“認”，注重“認”（包括自認與他認）于民族認同、國家認同的重要性。在《唐代政治史述論稿》中亦有論述：

所引諸人氏族或確是漢人，或有胡種嫌疑，或為唐室大臣子孫，或出微賤之族，其于中央政府或忠或叛，復有先后順逆等之互異。要而言之，家世或本身曾留居河朔及長于騎射二事則大抵相類，斯實河朔地域之胡化演變所致者也。新唐書壹肆捌史孝章傳載其諫父憲誠之言曰：“天下指河朔若夷狄然”。［7］229～230

在《魏晉南北朝史講演錄》中，先生亦言：

我國歷史上的民族……往往以文化來劃分，非以血統來劃分。少數民族漢化了，便被視為“雜漢、漢兒、漢人”。反之，如果有漢人接受某少數民族文化，與之同化，便被視為少數民族人。南北朝時期，北方便有漢人因為久居鮮卑地區，接受鮮卑文化，與之同俗，不僅被人目為鮮卑人，自己也把自己視作鮮卑人。在少數民族中間也這樣。某一少數民族人如果接受另一少數民族的文化、風俗習慣，與之同化，便被視為另一個民族的人，他的本民族性反而隱蔽不顯。北魏鮮卑族是一個很復雜的民族。在研究北朝民族問題的時侯，不應過多地考慮血統問題，而應注意“化”的問題。［13］244

究其本質，“化”是社會過程，“認”是心理過程。北魏皇族高氏雖出身漢族，卻視己為胡人，足見民族之“認”根深蒂固。“化”為客觀影響，“化”之關鍵在于“認”。“化”針對群體，歷時長久，由上層人士始向民間擴散，中間還有反復；“認”則因個體生命局限，相對短暫。“認”有主動、自覺的“認”和被動、被迫的“認”，后者要經歷凱爾曼（Kelman）提出的態度變化的順從、認同和內化之心理過程。［15］綜觀吾國歷史上民族融合之進程，順從、認同和內化為三種不同之“認”，例子不勝枚舉。除先生所舉中古史的例子外，在中華民族形成中，不同的“認”屢見不鮮，試舉漢族“胡化”例子以觀之。

中行悅，本是漢朝宦官，被逼陪同去匈奴和親，誓言報復漢室。他為三代單于策劃軍機，重創漢朝。他還與漢使辯論胡漢風俗孰優孰劣，堅定地為匈奴賤老和蒸報婚之俗辯護（《史記卷百一十·匈奴列傳第五十》）。臨死前，他還向伊稚斜單于獻計，把病死牛羊丟入水源中，意欲漢軍感染瘟疫。他的“認”經歷了先被動再主動的過程，且達到內化階段。

祖大壽，崇禎元年鎮守寧遠，獲“寧遠大捷”，后隨袁崇煥入關。袁崇煥下獄后，祖大壽懼受牽連，逃出關外。祖大壽經袁崇煥招撫，返回明朝，于崇禎四年參加大凌河之戰，糧盡援絕，進而詐降，后又逃往錦州，繼續對抗清軍。崇禎十四年祖大壽參加松錦大戰，惡戰后隨洪承疇兵敗投降，授清漢軍正黃旗總兵，隨清軍入關，但未建功。祖大壽的“認”只是順從，內心并不認同。

吳偉業，出仕降清后墮入失節辱志的痛苦深淵，其詩歌沉摯纏綿，哀傷欲絕。“忍死偷生廿余載，而今罪孽怎消除？受恩欠債應填補，總比鴻毛也不如。”（《臨終詩》）。臨終之際，囑家人裹僧衣葬之，這是被動地“認”，僅停留在順從階段。

個人如此，群體亦如是。幽云漢人“胡化”明顯，剽悍尚武，故“天下指河朔若夷狄然”（《新唐書·史孝章傳》）。生活習俗也漸與游牧民族接近，到宋哲宗朝，服飾變化竟至“哀哉漢唐余，左衽今已半”程度。隨著宋遼對立時間延長，幽云漢人的“夷夏觀”亦變化，“華夷之辨”在漢族與少數民族交往中愈發不重要，表現出強烈的世故化傾向，對華夏族也無太深的民族認同感，無論是對遼、宋、金還是別的政權，完全從利益出發，左右叛附。南宋馬擴亦言：“燕云漢人隨事俯仰，契丹至，則順契丹，夏國至，則順夏國，金人至，則順金人，王師至，則順王師，但營免殺戮而已”。遼朝官員王介儒和王仲孫亦對宋使馬擴說：“南朝每謂燕人思漢，殊不思自割屬契丹已近二百年，豈無君臣父子之情？”“諺語有之：一馬不備二鞍，一女不嫁二夫，為人臣豈事二主？燕中士大夫，豈不念此？”這是從被動的“認”到主動的“認”，體現了從順從至認同至內化的心理過程。

陳寅恪的“化認說”既是民族認同與文化認同耦合的概觀，又是二者耦合的路徑，可將“化認”二字解析為文化認同之“化”、民族認同之“認”，即為本文二者耦合之真諦。觀其表里，重文化輕血緣是“化認說”的本質。文化實為劃分民族的客觀標準。先生極重“文化本位論”，闡明文化與社會、歷史相比，文化是第一性的［16］，這與“化認說”相輔相成，即“化”為一，“認”繼之。

然而，“化認”之成亦非易事。當王國維紀念碑在清華園落成時，先生在碑文中寫道：

士之讀書治學，蓋將以脫心志于俗諦之桎梏，真理因得以發揚。思想而不自由，毋寧死耳。斯古今仁圣所同殉之精義，夫豈庸鄙之敢忘。先生以一死見其獨立自由之意志，非所論于一人之恩怨，一姓之興亡。［17］99

可見，文化認同已深植于個人之文化心理與自我意識中，故“移風易俗”易，“化民成俗”難。改觀文化，對個人可謂信仰崩塌。置于現代，文化人類學中亦有“文化濡化”之闡釋，認為“人類具有兩種傳承功能，一種是生物性傳承功能，即人類的生物繁衍；另一種是人類與動物不同而獨有的，即文化的習得與傳承，也就是文化濡化，本質意義仍是人的學習與教育”［18］。“濡化”“教化”均為“化認”之“化”，然而“化”的路徑存在差異。教育可謂“化”之捷徑，且為“化認”之關鍵。因此，民族認同必訴諸教育而“化成天下”，即為《學記》中“君子如欲化民成俗，其必由學乎”之解。但“化”歷時更久，并非朝夕可成的。先生研究中古史中歷代“化認”之成敗，大抵在此。綜其所述，遂知先生“化認說”于民族認同、國家認同之意義，“化”“認”之間，“認”實為關鍵，先“化”而后“認”，“化”“認”交融為民族認同與文化認同耦合的關鍵。

二、以“民族—文化”耦合為“化認說”之闡釋

“民族—文化”耦合與先生“化認說”之所以能聯結起來，有三個原因：其一，民族交往交流為“化認”之緣起，亦為其契機。我國自漢代起至魏晉剖“徙戎”之策，在民族融合背景下致民族文化之交融，即為“化認”之源起。其二，“民族—文化”耦合貫穿于“化認”之始終。“胡漢分治”“胡族漢化”乃至于“五胡亂華”，“化認”貫穿于民族交往交流交融之始末，實為“民族—文化”耦合之例證。其三，“民族—文化”耦合即為“化認”之目的。

（一）“化”為“認”之前提

對民族認同，西方有本質論、工具論、建構論和民族主義理論。本質論將民族認同視為固定的、不可變更的、根深蒂固的心理特征；工具論認為工具性是民族認同的本質特性［19］；建構論將民族認同視為建構、動態、發展的，與社會背景、政治背景有密切關聯的心理建構［20］；民族主義理論將民族認同視為基本目標，有文化民族主義與傳統民族主義之分。中國傳統民族主義的民族認同強調王朝認同與文化認同，不乏文化民族主義因子。［21］

民族之分究其本質，其實是巴斯（Barth）的族群邊界效應［22］。沒有“他們”，就沒有“我們”。族群形成的最主要因素是邊界的維持，而非語言、文化、血統等內涵。在族群和文化相似性、差異性之間并不存在簡單對應關系，一些文化特質被用作差異的標志和象征，其他文化特質被忽略，在一些關系中根本差異甚至被淡化或否認。如古代區分華夏與戎狄的最顯著標志竟是發式與衣式。孔子云：“微管仲，吾其被發左衽矣。”（《論語·憲問》）周大鳴認為，文化是維持族群邊界的基礎，包括語言、文化、宗教、民族英雄、服飾、節日、宗族與姓氏、飲食傳統等。［23］先生的“化認說”，可視為族群邊界說的另一種表述。文化乃民族間的重要邊界，亦為民族依存的根本，“如果一個民族喪失其文化特點，它就不可能作為一個單獨民族而存在”［24］23。可見，文化與民族關系之深。

“化”為“文化”之“化”，亦為“教化”之“化”。至于民族認同，“化”當為先，后為“認”之過程。且“化”既是手段，又是路徑，滲透于民族共同體發展的方方面面，為“內化于心，外化于行”。“化認”之成，由“化”而起。

首先，應明白“化”之艱難，歷時久矣。先生言：“胡漢融合是一個漫長的歷史過程。胡族的漢化先后不同，一個胡族即使漢化程度很深，也很難完全消除與漢人之間的隔閡，消除華夷或夷夏之防。”［13］108先生以《晉書》中的高瞻為例：

高瞻，渤海蓚縣人。隨（崔）毖如遼東，毖奔敗，瞻隨眾降于廆，署為將軍。瞻稱疾不起。廆敬其姿器，數臨候之……瞻仍辭疾篤，廆深不平之，瞻遂以憂死。［13］97

高瞻雖為慕容廆所降，其“心”難移，最終“以憂死”。先生評曰：“慕容鮮卑漢化較早，中州冠冕如高瞻，猶‘以華夷之異，有懷介然’。可見華夷界限消除之難。”遂知民族之“化”難矣，非長久文化浸潤而不可得，人“心”之變最艱難。

二則，“化”之方式方法頗為關鍵。觀魏晉“漢化”之策，北魏孝文帝之漢化改革，其策有六：遷都洛陽，革衣服之制，變籍貫，變語言，變姓氏，定姓族。推崇鮮卑貴族接受漢人士族文化，加速鮮卑貴族漢化進程，為民族融合與經濟發展貢獻良多。北魏確因漢化改革強盛，亦因漢化改革分裂。究其根本，孝文帝之舉為推動民族認同、文化認同耦合之過程，但不知由“化”而“認”的艱難。又如魏晉之“徙戎”，圖“虛其心腹，以實畿甸”，后趙徙民數已逾百萬。石虎末年，后趙大亂，“青、雍、幽、荊州徙戶及諸氐、羌、胡、蠻數百余萬，各還本土”［13］132，可見被徙的各地、各族人戶之眾。先生評價道：“不徙有事發生，徙則有大事發生，南北朝無一大事不與徙有關。”［13］112

可見，“徙戎”之策重外而輕內，民心無所附，終至失敗。因而，“化認”之“化”重在“人文”，當以文化認同為根本，以民族認同為目標，變其外未糾其內，即使所為非徒勞無功，亦是事倍功半。然“人文”之“化”兼具民族認同與文化認同之“表里”，重客觀接受，亦重主觀上對另一民族思想、文化之認同。但不可否認，“化”之層次也隨民眾之身份地位、時間、地域差異有較大不同。或淺，即為上層貴族之“化”，如五胡皇族，又如元朝蒙古族統治者給孔子加封“大成至圣文宣王”，為上層貴族文化認同實例；或深，即為民眾之“化”；或全面，即為舉國上下之“化”；或局部，為不同階級之“化”。“化”非長久浸潤而不可得，可分為“表層之化”和“深層之化”，“表層之化”雖具其形（如北魏孝文帝之漢化改革），終難成其“品格”，可隨時移而事易，即為“反漢化”之勢，流于其表，終難為“認”；“深層之化”形格兼備，不以血統為異，民族認同與文化認同深植于心，雖有“外物”，不足改也，如“天下指河朔若夷狄然”也。再者，“化”之方式方法可視為社會過程，即為“量變”之策；“認”實為心理變化，即為“質變”之果。

（二）“認”為“化”之結果

“化”之所求，關鍵在“認”，即為民族認同。文化認同如果形成，民族認同則能夠計日而待。民族之“認”乃為心理之變，且有層次及階段之分，當以其為“認”之規約。縱觀我國古代民族之“化認”歷程，主要有三：

其一，不“化”，亦不“認”。早見于《左傳·襄公》中“戎狄無親而貪，不如伐之”；孔子主張“夷夏之辨”，嚴明華夏為正統，有言“內諸夏而外夷狄”（《春秋公羊傳·成公十五年》）、“夷狄之有君，不如諸夏之亡”（《論語·八佾第三》），可見孔子有“內外之別”“賤夷狄而貴華夏”之傾向，為本質論或原生論、根基論之說。然孔子之主張亦不一致，如：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’”（《論語·子罕》）。就此，孔子之“夷夏之辨”與先生所言頗有異曲同工之意，亦有以“文化”而非血統作為民族同異之表征。后世韓愈亦有“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之；進于中國則中國之”之論述。

本質論主張，人之本質不可變，具有穩定性、差異性，跨越民族文化邊界的建構，亦不能成，因此形成不“化”亦不“認”的傾向。先生援引《晉書》中盧諶為例：

諶名家子，早有聲譽，才高行潔，為一時所推。值中原喪亂，與清河崔悅、穎川荀綽、河東裴憲、北地傅暢并淪陷非所，雖俱顯于石氏，恒以為辱。諶每謂諸子曰：“吾身沒之后，但稱晉司空從事中郎爾。”［13］91

盧諶本是東晉大臣，世出高門，后為后趙之臣，聲名遠播，但仍以臣于異邦為恥。

其二，“化”而不“認”。此情勢與民族認同之“順從”階段類同，即個體為免于懲罰或得到獎勵，遵從他人之要求，展現出表面認同而內心異然。見于北魏“國史之獄”，崔浩掌權后，欲“整齊人倫，分明姓族”，主撰國史直言拓跋氏之過，終遭滅族之禍。先生言：

當時所謂漢化，就是要推崇有文化的士族，要與他們合而為一。鮮卑部酋已經走在這條路上了，所以他們對《國記》‘備而不典’反感。但這時他們的漢化是不自覺的，自覺的是鮮卑部酋對漢化的抵制。［13］253

鮮卑部酋畏懼漢化之勢，實際上漢化已在潛移默化之間，并不是殺崔浩就能阻攔的。時而北魏“反漢化”之鮮卑貴族力量突起，遷都洛陽之鮮卑人漢化，滯留北鎮之鮮卑人仍沿襲鮮卑舊俗。遂至邊鎮鮮卑化武人集團與洛陽漢化文官集團勢成水火，卒致六鎮暴動，導致“河陰之變”。“化”而不“認”，民族認同終究難以形成。故“認”極為關鍵，然“化”之勢已成，非強力可變，“認”終為歸宿。但見孝文帝漢化之策，“化認”當有全局之大觀，整體統籌、循勢謀之，乃為國家穩固之策。縱觀我國古代民族“化”之歷程，某一族人若認同另一民族之文化、風俗習慣，并與之同化，便被視為另一族人，本民族性反而隱蔽不顯。

其三，“化”而“認”之。此與態度改變之“內化”階段相類，外界規則即內在準則，思想、行為皆與所在民族類同，實為民族認同與文化認同耦合之境，這就是“化認”的目的。不論“漢化”“胡化”，關鍵在“認”。“漢化”之“認”見于《魏晉南北朝史講演錄》中：

夫師源乃鮮卑禿發氏之后裔，明是胡人無疑，而高阿那肱竟目之為漢兒，此為北朝漢人、胡人之分別，論其血統只視其所受之教化為漢抑為胡而定之確證。［13］200

師源本出于河西鮮卑，為南涼國主禿發傉檀之子，本是鮮卑人，但高阿那肱卻將其視為“漢兒”，為鮮卑漢化之證。

此乃漢化之“他認”。少數民族漢化“自認”于中國歷史亦屢見不鮮。五胡十六國時期，劉淵公開宣布繼承冒頓單于子孫“冒姓劉氏”傳統，視漢高祖劉邦為太祖，立漢高祖以下三祖五宗神主而祭之，說明認同華夏文明；赫連勃勃本為匈奴右賢王去卑之后，雖詆毀劉淵“從母姓為劉”為“非禮”，卻自認為是大禹之后，將復大禹之業。禹封舜少子于西戎，世為羌酋，他們均將祖根尋到堯、舜、黃帝等人身上，提高了民族自信心，自然也有理由拋棄漢人的“非我族類”觀念，有信心與漢族一起“逐鹿天下”，甚至“問鼎中原”。須知始于先秦，中至秦漢，下迄魏晉隋唐，漢人一直歧視少數民族。如魏絳曰：“戎，禽獸也”；石閔罵鮮卑人：“爾曹夷狄，人面獸心。”（《晉書》）此種歧視給少數民族造成強烈自卑感，通過尋根和對華夏族認同，一定程度上解除了心理壓力和自卑感，提高了民族自信心和自尊心。另外，少數民族自稱華夏后，一定程度上也便于漢人在感情上與其溝通，有利于民族融合［25］。

“胡化”之“認”于先生援引《北齊書》《杜弼傳》云：

顯祖（高洋）嘗問弼云：“治國當用何人？”對曰：“鮮卑車馬客，會須用中國人。”顯祖以為此言譏我。［7］200

先生評論，高洋所以“以為此言譏我”，是因他自認為“鮮卑車馬客”，他還引用楊愔例子。楊愔（北齊大臣）死，廢帝高殷（高洋的嫡長子）謂：“豈敢惜此漢輩！”亦是自認為是鮮卑人。北齊皇室及官員多為漢人而鮮卑化者。因其久居鮮卑之地，長久浸潤，自認為是鮮卑人，即為“化”而“認”之，也是民族認同與文化認同耦合的例證。

（三）“化”“認”交融，即為“化認”

“化”“認”交融，在于實現民族認同與文化認同耦合，只有“化而認之，認而化之”，“化認”之勢才能形成；如果雖化不認，雖認不化，則文化認同、民族認同終將無所依附。可見“化認”為其過程、方法，亦為其結果，民族認同與文化認同耦合需訴諸“化認”然也。觀之魏晉，及至隋唐，不論種族、階級皆呈“化認”之勢，雖認同深淺有異，時間先后有別，但亦為文化認同與民族認同耦合之大方向，即為陳寅恪所言“胡族與胡族之間的融合，將讓位于胡漢之間的融合；以地域區分民族，將讓位于以文化區分民族”［13］90。再觀秦、唐、元、明、清等“大一統”之勢，實為“化認”之實。“大一統”思想由“大一統”政治產生，“大一統”政治體現于“大一統”的國家形態結構［26］。秦始皇為鞏固國家政權，推行文化“化認”之策，以“車同軌”“書同文”、統一貨幣、統一度量衡等政策貫通制度文化，推行文化符號的一致性，對維護民族統一、國家政權穩定起到至關重要的作用。秦朝維護統一之策，實為我國古代實現民族“化認”必然之舉。尚須知“大一統”非“大統一”，“大一統”除卻地域外尚存精神文化之內核，是包含天下一統的疆域觀、文化一統的文化觀、政治一統的政治觀、華夷一統的民族觀的中國傳統政治文化。［27］《春秋公羊傳》所言“天下遠近小大若一”［28］2503，如此則“四海之內，皆兄弟也”，與當今多元一體思想頗有相通之處：

其一，“化”“認”過程確有先后承繼，然觀之“化認”整體，期間必由“化”“認”交融。漢襲秦政，以“郡縣制”維護國之統一，“車同軌”“書同文”“罷黜百家，獨尊儒術”，“化”為“認”之始，亦為“認”之終，皆因“化”之方式方法不在一而在多，“化”“認”之影響相互交雜而成體系，非單一之勢可成。且尚存部分“化認”與整體“化認”之別，部分之影響相互交雜，蓋疆域、文化、政治、民族之方方面面，為鑄牢整體“化認”之根基，故言“化”“認”交融，終為“化認”矣。

其二，“化”“認”交融，與民族自信、文化自信密切相關。闡明“化認”之間，以民族平等為先，提高民族自信心和自尊心，消解民族間心理壓力，可推動民族認同，進一步推動國家認同。

其三，“化”“認”交融，不能只依靠外力，尚需民族文化精神之寄托。“化認”也是各民族的期許，是民眾的文化精神追求。中華民族“乃由文化傳統、文化理想所產生”［29］2，文化認同、民族認同乃至國家認同，蘊藏民眾對人文價值的期許和更深層次的民族精神的追求。當知，“化”之可成，實為文化認同賦予民眾文化生命力的聯結；“認”之可成，為文化認同賦予民眾族群身份的合理性，更為其民族身份的來源和依據。“化認”，即鑄就民眾民族國家文化之魂，民族也因此得以發展。觀之今日，亦有“化”“認”交融之思，明朝漢族征南將士與當地土族之后代即為“穿青人”，曾要求將其承認為少數民族。同一民族被識別成不同民族（族別識異），也存在“認”之困惑［30］。

三、民族認同與文化認同耦合之路徑

“民族即是以文化為聯結的共同體。”［31］先生之“化認說”以“文史互證”之法、以中古史料為例，詳敘“化”“認”的聯結，闡明民族與文化、民族認同與文化認同之深度交融。民族認同與文化認同耦合，促使民族內部生成一種無形的約束力和凝聚力，一是外化為各族人民的行動準則，二是內化為民族潛意識下的思維邏輯與價值取向，它是民族間聯結的紐帶，亦是國家認同形成之根基，將各族人民凝聚成“石榴籽”般之緊密聯系的共同體。王陽明《傳習錄》有言：“未有知而不行者，知而不行只是未知。”今當以先生“化認說”思想為鑒，探求民族認同與文化認同耦合的路徑。

（一）以“化”促“認”：以文化認同為民族認同之情感聯結

文化傳統作為一個民族群體意識的載體，常被稱為國家和民族的“胎記”，是民族得以延續的“精神基因”，是培養民族心理、民族個性、民族精神的“搖籃”，亦是民族凝聚力的重要基礎。［32］文化認同為民族認同形成的根基，它囊括對民族文化符號的認同、對文化信仰的尊重、對文化理念的傳承、對文化精神的寄托及對文化情感的聯結。文化認同在民族認同、國家認同生成中最具有生命力，更是民族成員身份之象征。

欲以“化”促“認”，一要明晰“化”的內容。應理清中華文化的內涵，辨明民族文化形成的淵源，了解民族變遷的過程，樹立正確歷史觀，建立民族文化與中華文化的密切聯系。應擷取有中華優秀傳統文化特色的文化符號作為“化”的內容，將其貫穿于學習、生活各方面，形成潛移默化的文化影響。更需要處理好中華文化與民族文化的關系，延續中華優秀傳統文化之精神內核，傳遞民族文化寄托的情感記憶，在民族交往交流中融合協調文化關系，加強對優秀文化符號的記憶和傳承，發揮其在文化認同中的作用。二要找準“化”的時空閾限。文化認同的形成是完整且系統的過程，需要在時間和空間上構建嚴密的“化”的體系。在時間層面，要將文化符號貫穿民族成員生產生活的各方面，將文化影響施加于人的成長歷程中，烙印民族認同的文化基因。在空間層面，學校作為“化”的關鍵場所，要明確教育在文化認同形成中的地位，合理配置知識結構，完善民族文化知識內容，發揮教育在民族文化認同中的重要作用。要注重將學校“教化”與日常“潛移默化”結合，在時間和空間上形成完整的“化”之場域，施以深度的文化浸潤過程，改變固有文化觀念，塑造新時代背景下的文化觀。三要注重“化”的方式方法。民族成員之本質論信念越強，人們知覺到的群體邊界越清晰和僵化，強化頭腦里已有的群體知覺（如刻板印象、偏見等）。［33］因而，在民族認同形成中，關鍵之處在于轉變民族成員對族群的固有觀念。要以“化”改觀民族成員的族群刻板印象，以“教化”為主，以“潛移默化”為輔，注重“化”的“量”和“度”，須知“化”是較為漫長、循序漸進的過程，不能急于求成、揠苗助長，也不能過于遲緩，錯失“化”之良機。更要選取最恰當的“化”的方式，于不同場景下靈活開展民族文化教育。讓一種內生的國家認同情感及文化融合的價值取向成為自然，讓情感和價值的選擇在民族地區延伸、輻射，帶來民族地區社會文化的變化與發展。［34］

（二）以“認”促“化”：以民族認同為文化認同之精神寄托

人類與生俱來的自我意識、生死知識、鄉愁、社會性及由此產生的群體歸屬意識、民族意識與文化關懷，共同構成國家意識與國家認同的邏輯起點。［34］族群內普遍的文化認同意識，折射出族群內部的國家認同現狀，民族認同、國家認同以文化認同為中介而誕生。民族認同是文化認同形成的精神寄托，對族群文化的依戀和歸屬感，成為民族凝聚在一起的強大精神力量，二者互為依存。

欲以“認”促“化”，一要審視“認”的精神含義。文化為民族認同形成建起牢固的情感依托，是民族認同的精神內核。民族認同形成凝聚起族群內部之精神力量，是族群成員之共同精神追求。中華民族本體的“客觀性”和歷史“事實性”決定中華民族是不容否認的客觀實在。中華民族情感的“主觀性”和文化的“價值性”又為國家政治理性激活中華民族“情感”和發揚中華民族“文化”提供了廣闊運作空間。［31］從民族本體的“客觀性”和歷史的“事實性”出發，“認”中蘊藏著中華文化不可磨滅之精神力量。其從中華上下五千年的歷史長河中凝練而成，更在民族間交往交流交融過程中鍛造而成，是真實、客觀、可觀可感之實體，與族群交融共生。從情感的“主觀性”和文化的“價值性”出發，悠悠華夏之文明，是民族認同形成的重要載體，其中深度糅合著人們對民族共榮之期許，交織著各族人民的主觀情感和價值追求，是將人們凝聚在一起的向心力和聚合力，促使人們心往一處想、勁兒往一處使。二要建構“認”之精神文化。民族認同形成依賴于共同內群體認同的心理融合，內群體認同是民族認同形成之基，于協調群際關系有重要意義。尚需不斷擴大內群體表征的范疇，增強群體間相似性知覺，增加群際接觸，由內群體認同衍生出高位的族群的凝聚力、向心力、內驅力，塑成共建共享的精神文化。這種精神文化是對“天下遠近，大小若一”的認同，是對“協和萬邦，四海一家”的肯定，是對“大道之行也，天下為公”的期望。三要發揮“認”的強大精神力量。先生指出：“匪獨物質上應處同一利害之環境，即精神上亦必具同出一淵源之信仰，同受一文化之薰習，始能內安反側，外御強鄰。而精神文化方面尤為融合復雜民族之要道”。［7］197發揮“認”的強大精神力量，就要促使族群內形成強烈的愛國主義“共情效應”，衍生出一種內在的驅動力和激勵力，民族認同的形成具有精神凝聚及行為導向作用，提供思想上的引導力、影響力和推動力。要發揮此等精神力量，傳遞此等精神力量，促使族群內部形成更高層次的文化認同，推動民族認同的深化。

（三）轉“化”“認”為“化認”：實現“民族—文化”的耦合

民族認同與文化認同相依而生，同一民族之文化認同為同一民族成員共有的文化心理或文化歸屬感，為民族認同的內在要求和前提條件。轉“化”“認”為“化認”，也是民族認同與文化認同耦合的本源。實現“化認”之關鍵在于，一要促進民族化認交融，跨越邊界。費孝通所言中華民族“多元一體”格局，雖稱為“多元”，實關鍵在“一體”，“化認”即為實現民族一體化格局。在多民族國家中，在中央與地方、核心與邊緣、主體民族與非主體民族之間之互動和交流中，不同民族文化得以在時代舞臺上展示。民族文化根植于華夏之土壤，是民族的更是華夏文明之一部分。根植于這片土壤之文化，共性之彰顯總是大于差異性之表現。在各民族交往交流過程中，“化”更側重強調以文化共性為情感交流之紐帶，突破對不同民族“傳統文化”之刻板印象，消融民族之邊界感。注重文化共性之“化”有助于尊重民族間差異，促進民族關系之和諧發展，也有利于增進彼此認同，豐富和升華中華文化，塑造中華民族之整體性，協調民族文化和中華文化之間“一”和“多”之關系，促進“認”之形塑，跨越民族心理之“邊界”。二要增強民族文化融合，兼容并蓄。文化是民族之核心要素，是因為文化的深層次結構——心理意識、價值判斷、感情趨向、審美情趣等是文化之核心，構成民族認同感和內聚感的核心要素。任何文化都不是靜態、被動的，而是極靈動、高度理性和善于博弈的。民族文化亦有相似之特性，在民族交往交流交融中形成民族文化的“跨文化能力”，文化上兼容并包，搭建起民族融合之紐帶。在“化”之過程中，民族內部形成了主流民族文化的文化符號認同、文化身份認同和文化價值的認同，衍生出民族“認”之關鍵要素，如民族依戀感、民族歸屬感和民族間之情感聯結，構建起“認”之心理場域。三要注重民族精神之延續，一脈相承。共同的民族文化不僅是民族共同體可識別之符號，亦為共同體存在和發展之精神維系。中華民族共有的精神家園，乃是以優秀中華文化為根基，源遠流長，一脈相承。它是中華民族成員共有的精神支撐、情感寄托和心靈歸宿。民族“化認”之成，與民族精神文化因素交織纏繞，“化認”之過程亦是對中華民族共同體背景下共有精神文化家園的建設過程。要注重民族精神文化在“化認”中的深度引領作用，為民族之“認”尋找到精神支柱和心靈寄托。

四、結 語

黨的二十大報告指出：“堅守中華文化立場，提煉展示中華文明的精神標識和文化精髓，加快構建中國話語和中國敘事體系。”鑒往可知今，察今可曉古。不研究歷史，無以洞察中華民族的發展脈絡和演變趨勢；不勘察當今，無以更好地理解和把握中華文化。綜觀陳寅恪先生一生治學，終將歷史與文化、民族與文化奉為關注之核心，以文史互證之法闡釋古今、通達往來。“化認說”的形成，與先生的歷史積淀、整體觀念和大局意識緊密關聯，即先生所言之“通識”，將民族與文化交融貫通，故有學者稱其在章學誠“六經皆史”之后，更立下“詩文皆史”之典范。［35］在當代，也存在“化”與“認”之問題。許烺光依據對云南大理西鎮（喜州鎮）的研究，寫下名著《祖蔭下：中國的文化與人格》。然而，二十世紀五十年代民族識別后，喜州鎮人的白族族屬使許烺光受到質疑。可見，先生耦合民族認同與文化認同的“化認說”在今天依然熠熠生輝，是中華文化的重要精神標識和文化精髓。深度挖掘之，將對鑄牢中華民族共同體意識的理論和實踐有十分重要的啟發意義和指導作用。

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COUPLING OF NATIONAL IDENTITY AND CULTURAL IDENTITY：

On Chen Yinke's Thought of National Identity

“Change and Recognition Theory”

Zhang Jijia， Yu Ling

Abstract：Throughout the history of the Chinese nation， national identity and cultural identity have been interdependent. This paper introduces Mr. Chen Yinke's thought of national identity. Chen Yinke linked national identity with cultural identity and put forward the \"Change and Recognition Theory\"， which is a precedent in this field. His detailed discussion on the coupling of “nation-culture” gradually formed the system of “Change and Recognition Theory”. He thought that the theory is an overview of the coupling， and the latter is the interpretation of the former. It could be understood that “change” is the premise of \"recognition\"， while \"recognition\" is the result of \"change\"， and the integration of \"change\" and \"recognition\" eventually becomes \"change and recognition\". Through his theory， we could explore the path of coupling national identity and cultural identity， and to strengthen the sense of Chinese national community.

Keywords：Chen Yinke; Change and Recognition Theory; national identity; cultural identity; coupling

〔責任編輯：陸" 露〕