18世紀歐洲“東方信札”中的中國書寫

[摘? 要] 信札體在古希臘時代就已出現，但很長時間都局限在詩文領域，稱為信札體韻文（Verse epistle）。將這種信札體寫成小說的繁盛時期是自18世紀塞繆爾·理查遜（Samuel Richardson，1689—1761）發表的《帕梅拉》（Pamela，1740—1741）伊始，一種名為“東方信札”的小說由此誕生。本文通過鉤沉18世紀歐洲“東方信札”傳統，意在回顧其歷史流變及在18世紀歐洲的發展進程，厘清歐洲是如何借用中國構建出理想的“他者”形象，以完成對自我文化的觀照與批判，揭示出中國對18世紀歐洲的時代意義。

[關鍵詞] “東方信札”? 中國形象? 時代意義

[中圖分類號] I06? ? ? ? ?[文獻標識碼] A

“東方信札”（Oriental letters）是西方人自擬東方人口吻講述其旅居西方的所見所聞，并以這種他者身份品評自身文化傳統、社會制度的信札體小說，但這種“東方信札”不是自18世紀就憑空出世的。早在16世紀葡萄牙旅行家費爾南·門多薩·品托（Ferdinand Mendez Pinto，1509—1583）就曾提出一個利用中國的新概念：“用中國來批判歐洲的一些因素。”[1]。這類小說真正時興是源自1684年意大利人喬萬尼·帕洛·馬拉那（Giovanni Paolo Marana，1642—1693）在法國出版的一套名為《土耳其探子》（Letters Writ by a Turkish Spy）的信札，這部信札“從1684年出版后風行一時，于是開始了歐洲的‘探子文學傳統”[2]，但直到18世紀塞繆爾·理查遜（Samuel Richardson，1689—1761）發表《帕梅拉》（Pamela，1740—1741）[3]，才真正標志著“東方信札”的出現。

一、“東方信札”述略

“東方信札”作為信札體小說的特殊文類，它的獨特之處在于作者采用異國視角描繪本土風俗，旨在構建理想的他者形象，以完成對自我文化的觀照與批判，但如愛德華·薩義德（Edward Said，1935—2003）所言：“對東方事物富于想象的審察或多或少建立在高高在上的西方意識——這一意識的核心從未遭到過挑戰，從這一核心中浮現出一個東方的世界。”[4]

當然這種富于想象的審察并非局限在東方的某個國家，而是從近東到遠東的演變，即傳播史。從近東開始，如馬拉那的《土耳其探子》就是一部假借土耳其口吻講述本土風俗的“東方信札”。1711年3月1日，由理查德·斯蒂爾（Richard Steele，1672—1729）與約瑟夫·愛迪生（Joseph Addison，1672—1719）在英國合創的周刊《觀察者》（The Spectator）刊登了多篇關于東方的文章，尤其是對中國文化的介紹，為這種從近東到遠東的敘述傳播做好了充分的思想準備。法國孟德斯鳩（Montesquieu，1689—1755）就為期刊這種全新的模式所吸引，仿效這種敘述風格創作了《波斯人信札》。

隨著“中國風”（Chinoiserie）在18世紀歐洲的勁吹，歐洲人的視野逐漸向遠東如中國、日本、暹羅等地聚焦。“幾年之間，其他法國作家開始引用中國而非中東，作為批判自我文化的借鏡。”[1]如布瓦耶·德·阿爾讓（Boyer dArgens，1704—1771）的《中國人信札》（Letters chinoises，1739），就是一部利用中國人身份對當時法國諸多黑暗現象予以猛烈抨擊的典范，在當時歐洲各個主要城市的書店與郵局都可見這本書的身影。

當然這種從近東向遠東的身份轉變不僅在法國得到體現，在英德兩國也莫不如此。英國的懷特海（W.Whitehead）曾說道：“幾年前一切都是哥特式的，如今一切都變成中國式或中國化了。椅子、桌子、壁爐、鏡框，乃至最平常的用具，無一不受中國的影響。”[5]典型如哥爾德斯密斯的《世界公民》。德意志普魯士國王腓特烈大帝效仿孟德斯鳩的《波斯人信札》，寫成《中國皇帝使臣菲希胡發自歐洲的報道》（以下簡稱《中國皇帝使臣》），同樣是采取當時盛行的用外國人視角描繪本土風情，傳達自己的政治理想，以這種理想的異國身份對歐洲針砭時弊，抨擊羅馬教廷的宗教迫害，堪稱“東方信札”在德意志之典范。

二、“東方信札”中的中國形象

“一切形象都源于對自我與‘他者，本土與‘異域關系的自覺意識之中。”法國學者巴柔（D.H.Pageaux）認為形象的建構往往是雙極性的，雖然這種意識相對薄弱，但更多是取決于主體的自我建構，是對自我空間的補充和對自我身份的認同。這些形象尤其是非本土的，在塑造時并不會完全按照異域所呈現的樣子，相反總是或多或少進行著“一種文化現實的加工，塑造（或贊同、宣揚）該形象的個人或群體揭示出并表明了自身所處的文化、社會、意識形態空間”[6]。由于當時的歐洲并不是一個完整的政治實體，而是各種社會結構迥異的諸多國家的集合，各國對中國的書寫有其相似性，也有各自的側重點，書寫中采取的視角與保持的態度也不盡相同，所以本文主要以法國為中心，兼論相鄰的英德兩國。

1.法國

阿爾讓的《中國人信札》，全書共162封信，描述了幾位受過良好歐洲文化教育的中國文人漫游歐洲的故事，在巴黎的圖索（Sioeu-Tcheou），到波斯的莊（Choang），往莫斯科的刁（Tiao），赴日本的哲求（Kieou-Che）還有在北京的陳淵哲（Yn-Che-Chan），雖然這些人來自中國，如維吉爾·畢諾（Virgile Pinot）所言：“他使用了這種已經完全是陳腐老套而又特別方便的方法，以批判法國人的思想和風俗習慣。”[7]通過他們的書信往來，對所游歷的西方諸國做了生動的介紹，客觀反映出17、18世紀歐洲神學和哲學界對中國禮儀的爭辯。阿爾讓主要將中國與法國做比較，將中國的宗教信仰、思想文化、政治制度與法國的相提并論，作者雖在其中也抨擊中國的愚昧封閉，如婦女裹腳、家長制婚姻、喪葬習俗、奸商欺詐，但始終保持著哲學家式的公正客觀，“他們不建神廟、不行祭禮；他們通過良心、善良和誠實，通過體現美德的舉動去敬超自然存在的‘天”（見第72封信），阿爾讓試圖以中國之美鏡折射出本國之鄙陋，尤其是對腐朽官場與宗教迫害的批判，以期達到反求修己的作用。

2.英國

哥爾德斯密斯的《世界公民》，全書共123封信，講述中國哲學家李安濟旅居英國的故事，通過與友人馮皇和一位商人的書信往來旨在構建一個內外兼修的理想中國，同時也將抨擊的矛頭直指英國社會的丑陋。

首先對英國社會的虛假風氣針砭時弊，揭露英國不合理的司法制度，暗諷英國人的虛偽，從中穿針引線勾勒出美好的中國形象，反襯出只有阿諛奉承，才會贏得英國人的友誼和尊重（見第4封信）；在第20封信中對整個英國社會的批判就表現得更為明顯：

在這個幻想的共和國中每個人都想要統治，而沒有人愿意服從……這里人人都渴望奴役他人，但不愿遵從；人人都把別人作為他的目標實現的競爭對手，卻不想互相幫助。人人彼此毀謗、惡語相向，相互傷害也相互蔑視對方。[8]

但回到對中國的描寫時，不僅放大中國人的謙和脾性，更著重表揚他們都是不倦求知的好學者（見第33封信）；在第42封信中這種語氣更加直接：

當我把中國的歷史與歐洲的歷史相比較時，我是多么的欣喜……舉國上下或許可以說像一個家庭，皇帝是這個家庭的保衛者，家長和朋友……這是個哲學家的種族，他們勇于和偶像崇拜，偏見和暴政作斗爭，不惜犧牲他們自己的幸福還有直接的聲譽。[8]

作者以這種理想化的中國對英國社會針砭時弊，企圖以這種方式來達到抨擊現狀，改革社會的意圖。

3.德國

德意志普魯士國王腓特烈大帝的《中國皇帝使臣》同樣是以中國人視角批判當時的歐洲現狀，尤其將矛頭直指天主教的宗教迫害、羅馬教皇的黑暗統治。這部小說雖由短短的六封書信組成，但如腓特烈大帝自己所言：“向那個為我們敵人的衛士祈神賜福，并且向披著宗教外衣庇護謀殺國王的兇手的教皇一猛掌，針對教皇的這種卑劣行徑發出憤怒的吶喊。”[9]小說講述了中國使臣菲希胡，在中國皇帝的派遣下游歷歐洲的故事，通過他與貝爾托神父、葡萄牙人、無名氏神父的對話，激烈地抨擊羅馬教廷的腐朽統治與教徒的虛偽卑劣，直呼在這座漂亮城市的任何角落都可以找到主教或者紅衣主教的私生子！如第3封信中寫道：

天只不過是他們權勢欲和貪欲的代名詞，宗教有助于滿足他們的這兩種欲望，因此也就產生了宗教狂熱。凡是想掙脫他們奴役統治枷鎖的人，他們都處以火刑。我們過去的那些教皇，他們通奸亂倫，是些職業的陰謀家。[9]

腓特烈大帝欲借中國品評歐洲時政，從而激烈地抨擊羅馬教廷的腐朽統治與教徒的虛偽卑鄙。腓特烈大帝筆下的中國與其說是遙遠東方的一個政治實體，倒不如說是他用來針砭歐洲弊病，抨擊羅馬教皇黑暗統治的有力武器。

三、“東方信札”中國形象的時代意義

18世紀的歐洲處于封建社會向資本主義過渡的轉型時期，資本主義生產關系迅速發展，資產階級要求政治權利的呼聲日益高漲，如朱謙之所言：“歐洲18世紀是所謂哲學的時代，是資產階級哲學開始對于宗教文化之揚棄而發生了的哲學時代。”[10]這些啟蒙思想家借用中國作為針砭西方時弊、宣傳以理性為核心啟蒙思想的重要工具，尤其是對儒家學說的推崇與文化利用，當然這種利用是從社會物質到政治制度再到思想文化的全方位覆蓋。

1.社會物質層面

談到中國的園林建筑、家具、飲食娛樂、城市規模等，哥爾德斯密斯在《世界公民》中將英國倫敦隨處可見的莊嚴肅穆的房屋和中國南京大街上精致的建筑物、溫婉美麗的景色相互對照，反襯出英國建筑的平庸，缺乏想象力（見第2封信）。然而，哥爾德斯密斯對這場盛行整個歐洲的物質層面上的“中國風”是持有懷疑甚至否定的，他認為這種時髦風尚是偽造的、不倫不類的，并且破壞了人們的欣賞趣味，影響道德風尚的樹立。

2.政治制度層面

這些啟蒙家借“東方信札”中的他者身份品評自身社會，通過這種理想化的中國形象以尋求社會的革新，這就不得不提到中國的儒家政教觀、科舉制度、司法制度對當時歐洲政體產生的深刻影響。

阿爾讓借用反諷的手法比較中國與法國選拔官員的方法（見第47封信），他認為中國量才錄用的科舉選拔是建立在法律基礎之上的合理政治制度，是相對歐洲神權思想的一種更符合人道主義、人文關懷的法律制度，同時也是開明君主統治國度下的真實反映。阿爾讓借中國的科舉制度、量才錄用制度尖銳地抨擊歐洲的世襲制度、賣官鬻爵現象，揭露18世紀歐洲從上至下的官場腐朽，希冀在當時的歐洲構建出一套才德兼備的官僚體制。同樣，哥爾德斯密斯認為中國是個開明君主統治的國家，有一套合乎情理的法律體系，他是站在這種理想化的立場上來抨擊英國的司法選舉制度的。“他們的法律或許可以與西比爾法典相提并論，他們對它推崇備至，但很少有人閱讀它，更少有人能讀懂它；甚至那些執行法律的人對這些法律也是聚訟紛紜，結果只好承認自己的無知。”（見第9封信）“英國的法律只是懲治罪惡；中國的法律進了一步，它還獎勵善行。”（見第72封信）“貧苦人的啜泣得不到注意，卻受每一專制吏胥的迫害。每一條法律對別人來說是保障，對他們來說是仇敵。”（見第117封信）除此，哥氏還借用中國的寓言“五物一餐”對英國官場的黑暗現狀做了非常微妙的反諷（見第97封信）。

3.思想文化層面

這些啟蒙思想家在創作“東方信札”時，往往會把儒家文化與以基督教文化為主的歐洲置于同一個視野下相互觀照，借儒家文化控訴西方歷史上多次發生的宗教混戰。儒家所宣傳的德治仁政、王道理性、仁義禮智信等都是對18世紀歐洲宗教迷信、基督教不寬容的直接或間接式反駁。阿爾讓認為中國的儒教是人類真正的道德典范：“這個典范建立在客觀實踐的基礎之上……他們不建神廟，不行祭禮；他們通過良心、善良和誠實，通過體現美德的舉動去敬超自然存在的‘天……都是神秘的象征與以理性為基礎的社會價值。”[11]腓特烈大帝在《中國皇帝使臣》中借儒家之名抨擊教皇專權，中國是個在賢明君主權杖下盛行著溫文爾雅社會風尚的美好國度，偉大的孔子是品行高尚的至善圣人（見第2封信）。而在哥爾德斯密斯的《世界公民》中對中國的儒教觀則表述得更為詳盡，也更為貼切，在小說的第18、20、23、25、41、42、43、46、67、85、94封信中都有集中體現。哥爾德斯密斯這些合理又言過其實的表述，其實是把一個遙遠的東方封建帝國理想化，將中國說成完全由開明君主所統治的理性國度，這是當時歐洲啟蒙思想家的普遍看法，傳達出那個時代西方對遙遠中國的烏托邦式想象。

四、結語

綜上，這些啟蒙家借“東方信札”中的他者身份，以東方這面棱鏡品評自身的文化傳統、社會制度，尤其是隨著中國風的盛行，中國就作為他們反對宗教主張理性哲學的有力口號，“就中國文化展開激烈的爭論，其最終目的在于從正面或反面利用中國材料來實現自己的政治理想，為了達到這一目的，他們甚至不惜對中國文化做出適合自己需要的詮釋和改造”[12]，以期構建一套適用于西方乃至全人類的執政方針與道德方案。

參考文獻

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[11]? ?阿爾讓.中國人信札[M].邵立群，王馨頤，譯.北京：中央編譯出版社，2013.

[12]? 嚴建強.十八世紀中國文化在西歐的傳播及其反應[M].杭州：中國美術學院出版社，2002.

（責任編輯 夏? 波）

作者簡介：聶超，上海師范大學碩士研究生在讀，研究方向為比較文學。