利瑪竇理性觀和儒家天命觀在善問題上的差異與互動

尚文華

通過意，即一種具體觀念和動機層面上的根據，討論善惡在各個思想傳統中都是很重要的。從“本性”和“認識”的角度看，如果主張“為善有意”，則善乃是由具體的觀念和動機所引導，因而善的問題也便是從屬于認識的。而如果承認“為善無意”，則善本就不從屬于任何具體的觀念和動機，因而不是根據某種確定性的認識而發出的行為的屬性：它是一種順從本性而發的行為。對于崇尚“天”和“天命之性”的儒家來說，若僅僅停留在為善有意的層面，則天命體系就從屬于一套認識體系；反之，若為善無意，順從本性意義上的天命之性才是可以理解的。在《天主實義》中，利瑪竇和中士（代表儒家）對這個問題作出過相當出色的爭辯。這次爭辯凸顯了利瑪竇式理性論證的根本局限，同時也凸顯了儒學的天命之思所可能具有的強大的思想意義和生存意義。反思這個問題，并根據嚴格的界定和推論闡釋之，既能提升儒學基本命題的深度，亦能提升利瑪竇式單純的理性體系，并為其直面天命（意識）提供基本而有力的學理依據。

一、利、意與善的深度糾纏——利瑪竇的解決方案及其問題

無論在以儒家為代表的中國思想傳統中，還是在西方思想傳統中，何謂善，尤其“為善是否有意”，都是重要的問題之一。中國傳統思想至少從孔孟時代開始，義利之辨就是區分君子與小人的途徑之一①《論語·里仁》提到“君子喻于義，小人喻于利”，《孟子·梁惠王》中的“王何必曰利？亦有仁義而已矣”則進一步將之推進到更宏大的王霸層面，《荀子·榮辱》中的“先義而后利者榮，先利而后義者辱”則意圖放松兩者之間的巨大張力。。在筆者看來，義利之辨的核心就是確定何謂真正的善①謝文郁教授亦有如此看法，并作了相應的論證。參閱謝文郁：《尋找善的定義：義利之辨和因信稱義》，《世界哲學》2005 年第4 期。：若根據利來行善，那是小人的狀態；很明顯，利出于某種意，一種“為了……（之利）”的意，它不能規定善。反推之，善就不是“為了……”而為善，一切“為了……”的“善”都不是真正的善。但問題是，似乎人的所有活動都伴隨著判斷性的意，一種不伴隨判斷、不“為了……”（意）的善是否可能呢？如果可能，它究竟是怎樣的一種存在狀態呢？這是真正挑戰儒家的問題。

作為西士代表的利瑪竇一開始就否定了如是之善的存在。他首先采納了大量的古代經典證明中國古人并不把利與善相對立：“《舜典》曰……《春秋》者，孔圣之親筆，言是非，不言利害也”［1］（164-165）；進而認為，是非才是問題的關鍵。問題是，何謂是非呢，誰判斷的是非才是真是非呢？至少可以明確的是，是非都是有層次的。比如，以家為核心單位時，家就是判斷是非的依據；以國為核心單位時，家中判斷的“是非”可能不是是非。故而，利是相對的，是非似乎亦是相對的。利瑪竇認為，以“是非”排斥“利”只是以一種更大的利（正是由“是非”呈現）排斥更小的利：

然世俗大概重名聲之利害，而輕身、財之損益，故謂“《春秋》成而亂臣賊子懼”。亂臣賊子奚懼焉？非懼惡名之為害不已乎？孟軻首以仁義為題，厥后每會時君，勸行仁政，猶以“不王者，未之有也”為結語。王天下顧非利哉？人孰不悅利于朋友？利于親戚？如利不可經心，則何以欲歸之友親乎？仁之方曰：“不欲諸己，勿加諸人?！奔炔灰送詾榧海q必當廣利以為人。以是知，利無所傷于德也。利所以不可言者，乃其偽，乃其悖義者耳。《易》曰：“利者，義之和也。”又曰：“利用安身，以崇德也?！闭摾螅m至王天下，猶為利之微。況戰國之主，雖行仁政，未必能王；雖使能王，天下一君耳。不取之此，不得予乎彼。夫世之利也，如是耳矣。吾所指，來世之利也，至大也，至實也，而無相礙，縱盡人得之，莫相奪也。以此為利，王欲利其國，大夫欲利其家，士庶欲利其身，上下爭先，天下方安方治矣。重來世之益者，必輕現世之利，輕現世之利而好犯上爭奪、弒父弒君，未之聞也。使民皆望后世之利，為政何有？［1］（165-166）

相較于身、財之利，一個人重視名聲，同樣也是為了利。如果在名聲與身、財的對比中把名聲視為“是”，那這樣的是非判斷同樣是一種出于更大的利的結果。孟子勸導君王以施行仁義來稱王，稱王豈不也是一種利？更要命的是，這樣的仁義，豈不是從屬于一種更大的利？如果作為是非判斷標準的仁義都小于利，又怎么不可以通過利判斷善呢？于是，利瑪竇有充分的理由把“己所不欲，勿施于人”這一判斷“仁”和“道德”的黃金規則解釋為：不求己利，而求廣利于人；利恰恰是崇德和和義的關鍵所在。很明顯，每個人都生活在基本的欲望中，利好是每個人都需要也必然會尋求的事情。接受人的這種存在處境就意味著，在一定的范圍內，促成他者的利好需求乃是一種良好的品性。并且，只要接受人自身的這種存在屬性，在自身能夠滿足（利），因而是“利用安身”的情況下，促成他人之利，恰恰是在社會意義上“崇德”，是一種“義之和”的狀態。

很明顯，利瑪竇論證的起點是人有基本欲求，無論欲求什么，都是一種利；那種根據欲求層次評價利的“是非之論”充其量根據的也只是利大利小。更重要的是，如果接受人的這種基本生存處境，（道）德上的善也無非就是促成人的需求的善：一種反對人之基本需要的“善”又怎能是一種善呢？在這種善的支配下又如何能夠實現社會的美好和諧呢？而如果能夠接受天堂生活中的永福（也是一種利好），并且所有人能夠獲得這種永福都是并行不悖的，他又如何不去追求呢？就此而言，義利之辨中的“利”就只是一種損害他者生存處境而只尋求自己的私利的利，這種利是在與普遍接受的利（就是“義”）相對峙狀況下的利而已，并非真正意義上的利。對利瑪竇來說，真正的利就是接受自己的生存處境，并能夠最大限度地促成他者之基本需求的利。

因此，根據利瑪竇，接受自己對利好的基本需求，并且能夠促成他者之利好需求，就是善。而能夠促成這種善，促成各種利的并行不悖，必須出于意。意，就是遵從辨因果、明是非的理性，就是遵從理性之認識。因為利關乎每個人，關乎家國這樣的生活共同體，甚至關乎來世的生活，它必然涉及各個方面。這些必須訴諸理性的辨識能力，并能夠形成人的明確的意（識）。但是，首先，意是需要“誠”的，如同利經常是“偽”的和侵害他者的“私”的，意也經常被蒙蔽。正是據此，利瑪竇把《大學》開篇處的“八條目”的核心歸于“誠意”：

彼滅意之說，固異端之詞，非儒人之本論也。儒者以誠意為正心、修身、齊家、治國、平天下之根基，何能無意乎？高臺無堅基不克起，儒學無誠意不能立矣。設自正心至平天下，凡所行事皆不得有意，則奚論其意誠乎，虛乎？譬有琴於市，使吾不宜奏，何以售之？何拘其古琴、今琴歟？且意非有體之類，乃心之用耳，用方為意，即有邪正。若令君子畢竟無意，不知何時誠乎？《大學》言齊治均平，必以意誠為要，不誠則無物矣。意於心，如視於目；目不可卻視，則心不可除意也。君子所謂無意者，虛意、私意、邪意也；如云滅意，是不達儒者之學，不知善惡之原也。善惡德慝，俱由意之正邪，無意則無善惡、無君子小人之判矣。［1］（159-160）

利瑪竇的立論很巧妙。《大學》有“誠意”之說，若無意，怎有“誠意”之說？在儒學傳統中，一直以來，誠都與心相關，若為善不出于意，則誠意無從談起，善也便與心的狀態無關，如是，則善不出于心，與心無關，善惡又是如何發出來的呢？故而，若令君子無意，則不知何時誠，亦不知心何其用。但是，在這個論證之外，利瑪竇把誠意視為儒者正心、修身、齊家、治國、平天下的根基，若這一點是可以接受的，則“為善必有意”，既為根基，出于根基的東西又怎能離開根基呢？故而，利瑪竇有滅意則不達儒者之學、不知善惡之原之說。

進一步，“誠意”之“意”又是如何給出的呢？利瑪竇回答說，是出于理性，正是建立在區分和建構基礎上的理性。只有在理性的區分和建構基礎上，修齊治平才是修、齊、治、平，格致誠正才是格、致、誠、正。換言之，在修、齊、治、平和格、致、誠、正首先是在其自身的基礎上，它們的相互關聯才是可能的，其整體性的意義乃是建立在它們各自是其自身及其相互的關聯之上。進一步，如果不在相互區分并進而建立關聯（建構）的基礎上去理解，善和惡是難以區分的：

理易解也。凡世物既有其意，又有能縱止其意者，然后有德有慝、有善有惡焉。意者心之發也，金石草木無心，則無意。故鏌鎁傷人，復仇者不折鏌鎁；飄瓦損人首，忮心者不怨飄瓦。然鏌鎁截斷，無與其功者；瓦蔽風雨，民無酬謝。所為無心無意，是以無德無慝、無善無惡，而無可以賞罰之……惟人不然。行事在外，理心在內，是非當否，常能知覺，兼能縱止。雖有獸心之欲，若能理心為主，獸心豈能違我主心之命？故吾發意從理，即為德行君子，天主佑之；吾溺意獸心，即為犯罪小人，天主且棄之矣。嬰兒擊母，無以咎之，其未有以檢己意也。及其壯，而能識可否，則何待于擊，稍逆其親，即加不孝之罪矣。昔有二弓士，一之山野，見叢有伏者如虎，慮將傷人，因射之，偶誤中人；一登樹林，恍惚傍視，行動如人，亦射刺之，而實乃鹿也。彼前一人果殺人者，然而意在射虎，斷當褒；后一人雖殺野鹿，而意在刺人，斷當貶。奚由焉？由意之美丑異也。則意為善惡之原，明著矣。［1］（162-163）

同樣是生命體的動物的“行為”，為何不能賦予善惡呢？動物破壞莊稼是反對莊稼及人的生存的，緣何就不能將之斷定為惡？在利瑪竇看來，正是因為它們不是理性的存在，因而無法區分自己的行為及其性質；它們是“無心無意”的存在者，所以其行為就無德無慝、無善無惡，而無可以賞罰。但是人卻不同，人能有知覺，有理性，因而能夠知道有可為、有可不為，故而，他能夠在知覺的“意”中順應理或者反對理，因而有德有慝、有善有惡，而有可以賞罰。嬰兒和成人擊打母親的差異、為救人而實傷人和為傷人而實救人之間的區分等例子證明，源于理性的有意（識）和無意（識）的差別確實是評價行為之善惡及當受賞罰與否的關鍵所在。

“既有其意，又有能縱止其意者，然后有德有慝、有善有惡”，有其意，而又能終止其意，才有規定善惡問題的關鍵所在。這是對為善為惡一種很好的界定方式。意，既可以是對自然性層面的欲的表達（自然本性之欲），也可以是對人為性或社會性層面的欲的表達（意志性的欲）；而能終止其意，則是說有其意愿，或有一種主動性的自我裁決的能力。故而，在道德層面，意就是指一種主動、自愿地選擇所“根據的……”，這一充當根據的“什么”是由理性給出的。既如此，“為善”的核心就在于調整自己的“意”，即“正意”：“為善正意，惟行當行之事，故意益高則善益精，若意益陋則善益粗，是故意宜養、宜誠也，何滅之有哉？”［1］（164）“為善正意”，就是“行當行之事”，就是在道德性的“應該”中選擇行為，這就是善；而能行善，就在于不斷地根據理性的認識調整其意，就是不斷地“正意”；就是不斷地在“養”和“誠”中正意。

論述至此，利瑪竇與中士對“為善”和“意”之關系的討論也便清晰起來?！盀樯普狻彼f是具體的道德行為。任何具體的道德或非道德行為都是在分辨和識別中做出來的，因而都是有依據的；能夠不斷地為善，不斷地作出道德性的行為，就是不斷地在訓練和養成中“正意”，就是在“誠”中辨別自己的意的基礎究竟在哪里。由于人總是生存在具體的處境中，其行為總是在時間和實踐中不斷地被做出來，而其“品性”或“品德”也是通過這些具體的行為和處境彰顯出來。就此而言，利瑪竇認為的道德行為之可能依據的“為善正意”似乎更加合理。因此，利瑪竇的理性的認識思路可以更好地切入道德的善惡問題，乃在于理性的分別能力和說理。

但無論如何，利瑪竇需要面對很重要的問題：正意和理性的終極基礎在哪里？即在終極意義上，究竟根據“什么”來正意呢？真的是利的大小嗎？理性能夠區分的根據究竟是什么？真的只是自己的、倫理習俗等的慣用的判斷嗎？坦白講，若只是依據利的大小，則正意同樣進入相對層面，如同利瑪竇批評儒家的“是非”只是相對性的是非一樣，根據利的大小而選擇的善也只是一種相對的善。同樣，若只根據自己的理性判斷，人又如何能夠保證這種判斷是“真”的？由于每個個體都是根據自己的處境和時機做判斷，而處境和時機又如此千差萬別，由之而來的善惡判斷也便同樣可能成為一種相對性判斷。在中士生活的時代，符合某種理性的社會規范已經神圣化，而儒者內部也已經形成“存天理，滅人欲”的看法。其核心乃是“天—理”封閉了人性最正常的欲望，因而“天理體系”需要在正常的人欲中作出調整。

就此而言，如果把善和正意的根據完全置于理性及由之而來的某種道德—倫理架構中，不僅“意”得不到“正”，而且如是得到“正”的“意”可能反而走向反面。正是在這里，儒家的“為善無意”命題的意義得到彰顯。

二、為善無意與天命意識

終究來看，“為善有意，還是為善無意”的爭論，關涉的是善的終極根據問題。在生存的現實性和處境性層面，在行為關涉的具體事情層面，善惡是在行為中呈現的，是對行為之道德價值的評價。這個層面上“為善”自然“有意”，利瑪竇的論證突出地證明了這一點。甚至可以說，若行為是“無意”做出的，它根本就沒有善惡之別：正因為人可以不受制于自然之欲，而能自愿地行為，他才可能是善的；而能夠自愿地行為，在于其有主動的“意”為根據。但是，無論如何，在這樣的界定中，作為善惡根據的“意”只是形式性的，其在內容上究竟是什么呢？或者說，即使承認善惡是自愿的結果，自愿的根據又是什么呢？很明顯，其終極根據不在利，不在自己的理性判斷，不在已經形成的各種倫理規范和習俗中。

于是，利瑪竇的正意，即為善正意的終極根據到底在哪里呢？利瑪竇對此并沒有深入討論，似乎只要接受他的天主存在論證和信仰，這些問題也便一并解決了；而由于“震驚于”利瑪竇的理性討論方式，中士也沒有在這個層面上發出進一步的詰問。坦白講，只有深刻地經歷并經受住利瑪竇的這種理性討論方式，儒學的“為善無意”這一命題的價值及其深刻意義才能夠得到深刻地領會和恰如其分地闡釋；同樣地，只有真正領會和闡釋了“為善無意”這一命題所指向的善之終極根據的問題，利瑪竇的理性論證的根本局限才能得到澄清。于是，中西之間的第一次全面對話就有了這么一個“戲劇性”的結局：它進入了關鍵問題，但也只是剛剛跨到門檻；在跨到門口的那一瞬間，本來應該彼此照見地看到其深刻和局限的時候，他們又都縮了回去。

對于中士來說，通過對具體的道德實踐和行為動機等方面的分析，利瑪竇能夠認識性地給出“善”與“意”在何等程度上是相互關聯的；更重要的是，若沒有“意”的參與，善乃是不可能的，這一論證是很有力量的。畢竟人是講理的動物，嚴格的邏輯論證和確切的語詞界定與分析著實能夠撼動一個人的信念并改變其看法。但是，在筆者看來，這只是原因的一個方面，更重要的乃是，中士無法對“為善無意”這一命題形成明確的界說。換言之，若承認“為善無意”這一命題及其之于善的終極性的奠基意義，至少需要明確地闡釋這一命題所刻畫的乃是一種真實的生存狀態——若命題不能刻畫真實狀態，它必定不能得到嚴格地說明，更不能被論證為有實在性意義的命題。畢竟，一種只是體悟式或斷言式的命題是沒有太大力量的。換言之，在概念和命題上，不能存在“私人語言”①對于私人語言或私己性的體會何以不能成為思想，以及思想所面對的究竟是怎樣的對象，維特根斯坦從“現象學”的角度作出過嚴格的分析和討論?？蓞㈤喚S特根斯坦：《哲學研究》，李步樓譯，商務印書館2004 年版，第133 頁，243 章。。傳統儒學最大的問題就是私人語言偏多，利瑪竇也正是抓住這一點對其基礎概念和基礎命題進行批判和攻擊的。

于是，要解決利瑪竇的思想困境，并闡釋儒學之基本命題“為善無意”的真實意義，就需要首先澄清“為善無意”所描述的生存狀態，以及這種生存狀態在哪種程度上區別于又聯結于利瑪竇所依據的具體道德善惡層面的現實狀態。如果這個問題得到清晰地闡釋，則不僅“為善無意”這個命題是有意義的，其通過“無意”呈現的“善”的狀態與道德層面的善就有了奠基性的關系。換言之，一旦這個命題得到生存狀態的支持，不僅“意”的生存意義能夠得到更深入地體察，“善”本身的復雜含義也會得到澄清，進而作為宋明儒學之根基的“天命（意識）”的真實意義也能得到相當程度地“分析”和“認識”。

讓我們回到討論“為善無意”命題的儒學的一些經典文本。作為理學開山祖師的周敦頤，在“善惡”和“為”的問題上直言“誠，無為；實理自然，何為之有！即‘太極’也。幾，善惡。幾者，動之微，善惡之所由分也。蓋動于人心之微，則天理固當發現，而人欲亦已萌乎”［2］（16）。周敦頤的“為”尚不是行為意義上的為，更多的乃是強調誠體寂然不動；他還明確指出，善惡乃與動之微和人心之微相關。無疑，周敦頤已意識到利瑪竇所意識到的問題，即現實的善惡與行動相關；但他卻指出，尚存在一種無為的誠體。如何實現這種無為之體與善惡之動在生存中的關聯就成為思想史的任務之一。在此之后，張載明確地提出“為善無意”之說：“正己而物正，大人也；正己而正物，猶不免有意之累也。有意為善，利之也，假之也；無意為善，性之也，由之也。有意在善，且為未盡，況有意于未善耶！仲尼絕四，自始學至成德，竭兩端之教也。”［3］（28）根據張載，“正己而物正”和“正己而正物”正是對“為善無意”和“為善有意”的描述：前者是在“敬”中接受或領會善本體，從而不僅己正，物也在其當處的位置上，或者說在敬中“讓”物處于其所當處之處；后者則是在某種善觀念中使自己正，使物正，從而是正己和正物。由是，張載說前者是性之也，后者是為（假）之也、利之也；并認為這是孔子以來一以貫之的性—德—教事業。不僅如此，張載還進一步將“為善無意”推至良心和圣人的層面，從而直接將之接續在思孟以來的以性（善）為人之“端”的傳統：“率性之謂道則無意也。性何嘗有意？無意乃天下之良心也，圣人則直是無意求斯良心也。”［3］（318）

張載之后，無論側重認識的程朱一派，還是更側重心學的陸王一派，他們在堅持“為善無意”這一點上都是一致的。只是前者更側重于主敬涵養（漸修），后者更側重良知自成（頓悟）。這是功夫—過程，而非本質性的差別①漢語學界對之有諸多論說。近可參閱王見楠、陸暢：《宋代理學中“無意”問題之考辨》，《南昌大學學報（人文社會科學版）》2015 年第6 期。。從《天主實義》看，中士也深知這一點，因此，面對利瑪竇的咄咄相逼，而有“但以天堂地獄為言，恐未或天主之教也。夫因趣利避害之故為善禁惡，是乃善利惡害，非善善惡惡正志也。吾古圣賢教世弗言利，惟言仁義耳。君子為善無意，況有利害之意耶”［1］（159）之言。也正因此，根據儒學的這一基本傳統，若把天堂地獄之說理解為禁惡揚善，則善惡就淪為趨利避害，從而善惡只能是利害觀念的產物。然則，根據宋明理學所接續的孔孟以來的傳統，善，首先是本體性的（性之）善，即：天—命—性之“大道”流行的顯現——它只能在“敬”中被領會；在此基礎上，才會有觀念性的善惡之分，這里才是利害相爭的場所。

因此，根據周敦頤、張載，以及程朱陸王這一系列的基本說法，真正的善，首先要在誠體意義的“無為”中才是可能的；其次，只有在“無為”和“敬”中，才有正己而物正的問題，換言之，只有在真正的善狀態（正己）中，才有物正，而非正物的狀態，即物和事不是根據私己的觀念而正，而是在自己正的位置上正；最后，圣人之學在于在“敬”中順應本性、率本性之道，而為天地萬物之良心，故而，真正的“善”不是根據“（私）意”而為，而是順應天命之性而為的結果。于是，其結論便是，只有在對天和天命的“敬”中，而非“私己性和執著性地有為”中，才能順應本性，才能處身于本體性的“善”中，才能進一步在現實的生存選擇中讓“物正”，而非根據私意來“正物”，這便是本體的善在現實的“物”和“事”中的落實。若一味地根據自己的私意——哪怕這種私意是出于理性的某種看起來非?！昂侠怼钡呐袛?，或出于其他的“什么”，物或事就都是根據這些“合理”或“什么”來呈現的，這是“正物”和“正事”的狀態，即物和事不再在自己的位置上，而是根據著“什么”來呈現。相反地，只有在“敬”中，在“無為”中面對“物”，物或事才可能顯現為其自身所是的樣子，而根據物和事自身之所是而“讓”物呈現，則是“物正”和“事正”的狀態。

“敬”和“無為”何以能夠“讓”事和物顯示自身，因而讓“物正”和“事正”呢？它們究竟指示了怎樣的一種生存狀態呢？何以在這種生存狀態中才“物正”和“事正”，而在其他的狀態（包括利瑪竇所說的道德狀態）中，則可能只是“正物”和“正事”呢？要回答這一系列問題，需要先行闡釋“敬”和“無為”的生存論和存在論意義。與“誠”側重于在內心中真實地面對自己相反，“敬”則是一種在內心中真實地面對一種外部對象，并且這種外部對象是高于自己的。如果此對象低于自己——不管是在觀念中，還是經驗中，敬這種情感就很難被喚起來；相應地，只有對象在某個方面高于自己的時候，對這方面的敬才可能被喚起來。而如果該對象在各個方面都高于自己，并且這些方面與自己的生存息息相關，甚至可以說，自己的一切都可能是蒙他的恩賜，那么，此時的敬就是一種絕對意義上的敬。由是，在存在論上，真正的或絕對意義上的“敬”能夠被喚起，或能夠主導人的生存，其核心意義應該包括這么幾個方面：首先，敬的對象全面地高于自己，因而是一種相較于人的更高的存在者；其次，這種更高的存在者與人的現實生存選擇息息相關，因而是人的生存不得不面對的對象；最后，在存在論上，這一更高的存在者與人的存在本身有著生存本質上的緊密關聯，以至于就人之存在而言，它不得不時刻面對這個更高的存在者①與儒家類似，近代德國哲學家康德也注意到“敬（重）”情感在人的生存中的重要性，并意圖通過對敬重情感（achtung）的分析展示人之生存的自由“本性”，以及人的自由與更高的存在者的關聯。筆者對這個問題有過專門的分析。請參閱尚文華：《善良意志，還是敬重情感？——再論康德的自由概念》，《求是學刊》2018 年第2 期。。

在儒學中，唯有“天”（Heaven）是這樣的更高的存在者，其與人之生存（existence）的本質關聯就是“天命”（providence）。但是，無論如何，這種本質性的關聯即天命，并非就是人的生存本身；或者說，天命指向的是人與天的本質關聯，但這種關聯并非就是人的生存或存在本身。人需要在這種關聯中不斷地把自己的生存生存出來，把自己的存在存在出來；也只有生存出來的生存、存在出來的存在，才是人在天命中的生存本質。但是，由于天乃是一種絕對地高于人之存在的更高的存在者，這種關聯便無法實際性地被實現出來，更談不上被現實地認識到。一旦自認為是實際性地處身于這種關聯之中，一旦自認為這種關聯已經完全被認識到，那么，生存也便“自然地”脫離了這種關聯，從而自己也便等同于“天”，“天命”也便無從談起了。這種無法被實際性地實現出來的關聯、無法被現實性地認識到的“天命”又如何能夠現實性地主導人的生存呢？畢竟，它是如此地與人的現實生存相關，又如此本質性地“決定”了人的生存及其存在。

這便涉及對周敦頤“無為”問題的生存論解釋。我們提到，一旦自認為實際性地處身于這種關聯、現實性地認識這種關聯，則在天命中實現的生存本質就不復存在，而這又是怎樣的一種存在呢？毫無疑問，在某種實際性的關聯和現實性的認識中，生存可以自主地根據這些關聯和認識來展開自己，從而生存也便生存在自主的選擇和根據“理性—經驗”而來的判斷中。根據“理性—經驗”而作出自主選擇，是一種“有為”的狀態，顯然，這種有為狀態是有“充分”依據的，其依據便是由實際性關聯和現實性認識而形成的各種生存經驗和理性知識。但是，由實際的生存經驗和認識性的理性知識主導的生存“不是”天命中的生存，它只是默默地把這些經驗和知識當成了天命本身而已。故而，在天命中的生存恰恰不是這樣的自主性的“有為”狀態，與之相反，它乃是一種“非自主的無為”狀態。

但是，在生存現實或現實的生存中，“無為”狀態不是什么都不做，相反地，它無時無刻不在做。它又是根據“什么”來做呢？《中庸》首章有這么一句話：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！蓖蹶柮鲗χ羞@么一句解釋：“人之心神只在有睹有聞上馳騖，不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞是良知本體。戒慎恐懼是致良知的工夫?！保?］（108）在“睹”和“聞”上下功夫是簡單的，因為睹和聞都在主動性中呈現：睹其“想”睹、聞其“想”聞。與之相對，“不睹”和“不聞”則是拿掉這種自主性的“想”，相應地，“戒慎、恐懼”便是在一種“獨處”的狀態中拿掉這種“想”，從而讓“不睹、不聞”能夠顯現出來。如是的“不睹、不聞”正是“無為”的基礎內涵?！安欢?、不聞”并不意味著“事”和“物”不再顯現，它們的顯現與否難道取決于人的“睹”和“聞”嗎？恰恰相反，正是因為生存“過分地”睹和聞，過分地把主動的“想”加載在事和物上，它們才只能以既定的生存經驗和現實的理性知識的方式來顯現；而恰恰在“不睹、不聞”中，它們才能顯現為一種可能全然地不同于既定經驗和理性知識的“樣態”，即它們以自身所是，而非被事先規定的樣子，來顯現自身。

在這樣的“不睹、不聞”中顯現出來的“事”和“物”正是“天”和“天命”自身之發生和流行的一部分。換言之，恰恰在作為“無為”的“不睹、不聞”中，“天”和“天命”才可能進入人的生存本身之中；也恰恰是在“無為”中，作為天與生存之關聯的“天命”才是人之生存的本質樣態——一種生存的實際性狀態②生存的“實際性狀態”（actual state）就是在“天命”中的生存，就是在生存自身和天之間的那個“居間”。與之相對，那種“沉淪于”既定的生存經驗和現實的理性認識中的生存狀態就是生存的“現實性狀態”（realistic state）。接下來的分析任務就是展示生存的實際性狀態何以能夠進入現實而重構生存的現實性狀態，以及它們如何在相互糾纏中組建起生存本身。。于是，“敬”的生存論和存在論意義就在于，在“無為”中“讓”“天命”自行發生，“讓”事和物如其自身所是的樣子發生。與過分主動性地根據經驗和知識而作出的“道德行為”相比，由“敬”中的“無為”而推動的行為恰恰是順應天命，以及跟隨由天命帶動的事和物的自行發生。若把根據經驗和知識而來的道德行為價值稱為一種“道德的善”，則跟隨天命之發生而來的行為價值就可以被稱為一種“存在（論）上的善”，或儒者們喜歡言說的“本體上的善”。

據上，這兩種善都是生存中實際存在的狀態，而其最突出的差異就在于“有意”和“無意”?！暗赖律系纳啤笔怯涩F實的生存經驗和理性知識推動的，故而，這種善必先行地有所“意向”，因而是一種“為善有意”的狀態。而與之相對，“存在（論）上的善”則是在“敬”和“無為”中聆聽和順應天命的自行發生，在天命的自行發生中，“事”和“物”各自走向自己所是的存在狀態，人之生存所能做的只是參與它們的發生和走向，故而，這種善并不取決于既定的生存經驗和理性知識，因而是一種“為善無意”的狀態。就此而言，“為善”與“意”的深度糾纏也便在于，“為善”是否以既定的生存經驗和理性知識為根據這一點上。若以此為根據，它們便先行地規定了“意”，“善”也就是由“意”推動的自主性追求的對象；若不以此為根據，“善”也便是在順應天命中的“讓”事和物如其自身來顯示。

但是，無論如何，在“天命”中“讓”“事”和“物”如是自身顯示出來以后，即在“存在（論）上的善”實現出來之后，這種“善”或“事”“物”自身又會再次成為現實的生存經驗和理性認識和判斷的對象。也就是說，“存在（論）上的善”在實現出來之后，它就會成為既定的生存經驗，成為現實的可供理性用來認識和判斷的對象，于是，它也便又再次成為實際的和現實的“道德上的善”的根據。因此，儒者們之所以一次次地回到“為善有意”還是“為善無意”的爭論，乃是在于這兩個命題在生存中是一體兩面的。一方面，“為善無意”是參與天命之發生和流行的關鍵所在，而天命意識又是儒學最根基性、最有超越性的表現；另一方面，它又一次次地成為“為善有意”的根據，從而“為善有意”和“為善無意”本就是對生存之實際處境的共同表達。它們共同組建起實際的生存，它們一起“描述”了生存真實的實際樣態。

因此，在分析了“為善無意”與“天命意識”在生存中的實際可能性之后，我們還需要描述“為善有意”和“為善無意”在生存中的具體的表現形態。

三、“為善無意”在生存中的具體展示形態

“為善有意”和“為善無意”在生存中的深度糾纏在于“為善”是否以既定的生存經驗和現實的理性知識以及它們共同組建起人之實際生存為根據，這是已經得到的明確的結論。其中，既定的生存經驗和現實的理性知識，既是“為善有意”中的“意”的根據，又是由“為善無意”中的“善”所帶來的可能的結果；正是這同時作為根據和結果的生存經驗和理性知識組建起人的生存現實或現實的生存。由是，“有意而為的善”和“無意而為的善”也便共同組建起人的一種實際性和現實性的生存。換言之，生存的現實性在于既定的生存經驗和現實的理性知識，而生存的實際性則展開在順應天命之發生的“善”和由經驗和知識而打開的道德性的“善”之間。生存的實際性便是這種“之間”或“居間”的“位置”，這種作為“之間”或“居間”的關聯也便是天命的發生，它是生存內在的一種本質性的關聯。

以上是對儒學所展示出來的生存狀態的原理性“描述”，還存在的一個問題就是，這種生存的實際性，即“生存”與“天”之間的這個“居間”，如何展示在具體的生存中呢？即生存的實際性與生存的現實性之間是如何關聯在一起的呢？換言之，生存的實際性只是對天命狀態的一種“描述”，但天命又如何在生存的現實性中發生呢？如果把生存的實際性視為對生存所作的一種“生存論”原理性質的描述，生存論原理的現實形態就是天命在生存中的現實的開啟。相關于這里討論的“為善有意”還是“為善無意”，這個問題就可以被把握為：“天命之善”或“無意而為的善”如何具體性地展示在生存的現實和現實的生存中。需要注意的是，這個問題從屬于生存論原理與生存的具體環節。

就既定的生存經驗和現實的理性知識可能是“為善無意”中的“善”帶來的結果而言，“為善有意”中的“意”的根據本身就是源于“為善無意”中的“善”的，或者說，本質而言，“意”的根據乃是天命在生存現實中的落實。天命在現實中落實或成為生存現實的一部分之后，它也便成為既定的生存經驗和現實的理性知識，從而成為“意”的根據，因而道德性的“善”便是可能的。就此而言，“道德上的善”表面上看是根據“意”的，但實質上，其根據在于天命在生存中的實際發生成為一種現實性，因而天命（意識），以及由天命而來的“存在（論）上的善”才是“道德上的善”的終極根源。這是其一。其二，天命的發生或生存的實際性，并不受制于生存的現實性或既定的生存經驗和現實的理性知識，否則，生存也便封閉于一種既定的現實性中；相反，它時時刻刻地、不斷地重塑著生存。對天和天命的“敬”指向的不是生存的任何現實性，恰恰相反，它是對任何一種現實性的“否定”或“說不”。賴此，且唯此，人的生存才能恒久地處于一個“之間”或“居間”的本質性的位置。亦是因此，生存的實際性乃不斷地對其現實性“說不”，也只有在這種恒久性地“說不”中，生存的實際性恒久地獲得一種現實性。與一般意義上的生存的現實性之“是”相比，生存的實際性以“不”的方式取得現實性。朱熹對此有一段非常精彩的描述：

人只有兩般心：一個是是底心，一個是不是底心。只是才知得這是個不是底心，只這知得不是底心底心，便是是底心。便將這知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便將這個做主去治那個客，便常守定這個知得不是底心做主，莫要放棄，更那別討個心來喚做是底心：如非禮勿視聽言動，只才知得這個是非禮底心，此便是禮底心，便莫要視……程子所謂“以心使心”，便是如此。人多疑是兩個心，不知只是將這知得不是底心去治那不是底心而已。［5］（376-377）

心只有一個，那便是“是底心”。這個“是底心”的本性乃是“知得不是底心”，能夠知得（自己的）“不是”，并能夠在知得中去治理這“不是”，便是“是”，便是心的存在意義。心又如何能夠識得自己的“不是”呢？便是在天命之發生和流行中識得自己“不是”，即不能以自己所是、不能以任何既定的現實來說“是”，只有識得它們都“不是”的時候，才是“是”，才是“是底心”。能夠在識得它們之“不是”，且能夠治這種“不是”，即能夠讓“是”進駐到“心”的時候，便是“心”與“天命”同在的現實狀態。由是，朱熹也便以“心”論述了人的生存與天命同在的現實狀態。

與心只有一個相同，生存也只有一個，那便是不斷地在其實際性對其現實性的“（說）不”中治理現實性中的“不”，從而生存之實際性的“是”便進入現實狀態中。由是，生存之實際性所具體展開的現實的生存樣態也便是展示為這樣的一種張力：它以否定既定現實性的方式進入自身之存在，即以“不”的方式而“是”。相關于“為善”問題，其在生存中展示的現實狀態乃是，以對以現實性為根據的“道德上的善”“說不”的方式，展示其自身所“是”的善，即那種“存在上的善”。由此，根據既定的生存經驗和現實的理性知識而來的“善”恰恰是一種“不是”，只有在這種“不是”中，“道德上的善”才可能是“善”，否則，它就肯定不是善。一種缺乏終極根據的、自以為是的“善”怎么可能是“道德性”的呢？正如前面所述，“道德上的善”如果可以是“真正的善”的話，它所根據的不能是利，不能是私己的理性判斷，也不能是既定的倫理習俗，那么，它究竟根據什么才可被稱為是“善”（本身）呢？正是因為它“不能”根據這些具體的東西，它之可能首先就在于對這些具體的東西“說不”。

就此而言，如同“道德上的善”是在生存的現實狀態中展示出來的，其由以可能的“意”亦是依據于既定的生存經驗和現實的理性知識，“生存上的善”同樣展示于生存的現實狀態之中，并且是生存的現實狀態由以可能的根據。這種根據體現在兩個方面。其一，生存的現實狀態即其生存經驗和理性知識可能是“生存上的善”的結果；其二，它更是“道德上的善”有可能實現為“真正的善”的終極根據。由于“生存上的善”在現實的生存中展示為對“道德上的善”的否定，它便在現實生存中恒久地展示為一種以“（說）不”的方式而獲得的“是”，從而它是既定的生存經驗和現實的理性知識不斷地獲得現實性的根據；而在因其而可能的既定的生存經驗和現實的理性組建起生存的現實性之后，它便再一次對之展示為一種“不”的生存狀態，從而可以在解構這些生存現實的同時進入一種新的“是”之中；進而，這種“是”又組建起新的生存現實。就此而言，人的現實生存就是在這種雙重的根據性中螺旋式地組建起來的，即生存的實際性狀態和現實性狀態、生存意義上的善和道德意義上的善，并非是兩種生存和兩種善，相反，生存只有那一個，善也只有那一個，只有相關于其具體展示形態的時候，亦即只有在區分性地分析生存的時候，或者說，在把生存視為一種分析對象的時候，它們才展示為生存的兩端或兩個環節①在這里，筆者主要是就儒學的一些基礎文本，分析它們所展示出來的生存論內涵。這是一種在“天”“天命”和生存的現實性之間組建起來的生存。與之相對，西方基督教世界則是在對上帝的信仰以及來自上帝的恩典中看待人的生存。近代以來的啟蒙主義運動意圖把生存從上帝那里解放出來，從而僅僅根據理性的自主性領會和構建人的生存。但無論是在信仰中看待生存，還是在理性中構建生存，它們都是由一種終極性的“真理意識”推動，這與儒家中的“天命意識”是很不同的。粗略來講，前者更加看重認識，后者則更多的是在體悟和領受中。對于“生存”和“真理意識”的關系梳理，可參閱尚文華：《生存分析與真理意識——在方法意識和思想本身之間行走》，《社會科學》2021 年第11 期。。

故而，再回到利瑪竇和中士關于“為善有意”和“為善無意”的討論，也便獲得了一個完全不同的審視角度。若僅相關于生存的現實性狀態，利瑪竇對“為善有意”的論證是站得住腳的。在以既定的生存經驗和現實的理性知識為根據的時候，“為善”必然“有意”；“意”也便是由這種根據而來的自主性或自愿性選擇；也是因為出于自愿性的選擇，善和惡也便分疏。但是，無論如何，生存不僅僅是一種現實性的狀態，也正因為其不僅僅是現實性狀態，生存才與天命有所關聯；而由這種關聯所打開的那個“居間”位置，便是“為善無意”的依據所在。因此，“為善有意”指示了出于理性的道德維度，這是生存的現實性狀態；“為善無意”則指示了人之生存向著天命敞開的維度，這則是生存的實際性狀態。就生存之整體性而言，“為善有意”和“為善無意”都是其應有之義；但在終極性意義上，“為善無意”則為“為善有意”提供了生存或存在意義上的終極根據；并且前者也時刻以“不”的方式參與進后者的“是”之中，從而它們一起組建起真正意義上的生存整體。

論述至此，利瑪竇的理性論證思路和儒家的天命意識之間的差異和相互照見也便相關于“善”和“意”得到一定程度的揭示。