西方元倫理學中的道德客觀性問題與困難所在

陳 真

道德客觀性問題是西方元倫理學中最為重要和最為核心的問題，道德的本體論、認識論和實踐理性的問題等都是圍繞它展開。道德客觀性問題的研究也一直是推動西方元倫理學發展的主要動力。研究道德客觀性問題的重要性幾乎是不言而喻的。理論上，弄清合理的道德要求為何是客觀的，有助于避免理論上的道德懷疑主義和道德虛無主義，實踐中則有助于避免因違背客觀道德要求而帶來的危害或懲罰。然而，要想弄清楚道德要求為何是客觀的，其首要的先決條件就是要弄清楚何為道德客觀性問題以及解決這一問題的困難所在，只有這樣，我們才可能避免不必要的誤解和無意義的爭論，才可能對解答道德客觀性的各種理論作出恰當的評價，才能夠開展有成效的相關研究。

本文的主旨就是要弄清楚何為西方元倫理學中的道德客觀性問題以及解決道德客觀性問題的困難所在。西方元倫理學中的道德客觀性問題實質上是指道德判斷所蘊含的“規范性”的客觀性問題。為了了解這一問題，我們需要厘清幾個關鍵性的概念，即道德、規范性和客觀性，在此基礎上，我們才能真正了解解決道德客觀性問題的困難和關鍵所在。

一、何為道德？

要想弄清楚何為道德的客觀性問題，我們首先需要弄清楚“道德客觀性”中的“道德”是何種意義上的道德。

“道德”（morality）一詞，無論在西方，還是在中國，都包含兩層重要的意思或用法。一層意思或用法是指描述意義上的實然之道德，即道德習俗和已存或現有之道德。費爾德曼（Fred Feldman）認為這種意義上的道德通常是指一個社會的道德，即一個社會實際所接受的道德原則（理應包括道德規范）的集合［1］（9）。這種意義上的道德在不同時代、不同民族和文化中其內容都非常不同。這種描述意義上的道德多為人類學家、進化心理學家或社會學家所研究的對象。當我們說“古希臘的道德”“基督教的道德”“納粹的道德”“寡婦殉夫的道德（suttee）”“三從四德的道德”或“鄉村道德”時，我們主要是指這種意義上的道德。這種意義上的道德當然也蘊含了“應當”之意，但它們只是指實然意義上的、描述意義上的“應當”，而非理所應當之“應當”。這種意義上的“道德”或“應當”未必都是合理的，比如，“納粹的道德”“寡婦殉夫的道德”“三從四德的道德”以及所蘊含的實然意義上的“應當”未必就是合理的，未必就是我們理所應當遵守的道德，它們所蘊含的“應當性”或“規范性”未必就是客觀上正確的。這種意義上的道德或規則體系未必就是哲學家所追求的道德，也未必就是我們所講的具有客觀真理性意義上的“道德”。

另一層意思或用法則是指應然之道德，亦即理想之道德或理應實行之道德，這通常是哲學家通過反思日常道德或描述意義上的道德之后所想追求之道德，也是倫理學研究所追求之道德。費爾德曼將這種意義上的道德視為一般意義上的道德。他認為“一般意義上的道德，如果真有這樣的東西，可以視為所有的真的或正確的道德原則的集合”［1］（9）。“真的”“正確的”道德原則的集合即為理應意義上的道德。西方元倫理學中所談論的道德客觀性指的正是這種理應意義上的“道德”的客觀性，所討論的具有客觀性的“道德”也正是指這種理應意義上的“道德”。描述意義上的道德或道德要求有可能是理應之道德或道德要求，但也有可能不是，哪些是、哪些不是，需要我們以哲學的理性反思去辨別清楚。此外，描述意義上的道德通常是約定俗成之道德，約定俗成之道德規范即使是得到辯護的，往往也只適用于已有的道德問題，是解決已有的道德問題的行為規范。然而，對未知的道德問題，對新出現的道德問題，如新科技帶來的新的道德問題——克隆人的道德問題、人工智能的道德問題、基因編輯的道德問題，約定俗成之道德往往缺少直接和明確的解決方案或道德規范，這就需要我們進行理性的反思以尋求新的道德解決方案，制定新的道德行為規范。隱含在約定俗成道德背后的普遍原則或者指導我們行為的普遍的道德原則往往也需要我們通過理性的反思去發現。這些新的道德規范和道德普遍原則也應當屬于理應之道德。

伯納德·格特（Bernard Gert）對“道德”一詞的兩種不同用法有如下的解釋。他認為“道德”一詞，其一，可以描述性地指稱一個社會、一個群體或一個人所提出的某些行為準則體系（code）；其二，可以規范性地指稱，在給定條件下，所有理性的人可能提出的行為準則體系①參 見Bernard Gert，“The Definition of Morality”，in The Stanford Encyclopedia of Philosophy（Summer 2011 Edition），edited by Edward N.Zalta，https：//plato.stanford.edu/archives/sum2011/entries/morality-definition/；Gert Bernard and Joshua Gert，“The Definition of Morality”，in The Stanford Encyclopedia of Philosophy（Fall 2020 Edition），edited by Edward N.Zalta，https：//plato.stanford.edu/archives/fall2020/entries/morality-definition/。。前者顯然指稱的是前面所說的描述意義上的實然之道德，后者指稱的是規范性意義上的理應之道德。格特認為一個道德理論應當明確地解釋、辯護一個共同的道德體系（也是理應之道德體系），但他認為目前西方沒有一個標準的道德理論（如霍布斯為代表的契約論、康德為代表的義務論或密爾為代表的后果主義等）能夠提供一個共同道德（common morality）的充分解釋，因為共同道德是復雜的（complex），而這些標準理論過于簡單。他希望他能夠對這樣復雜的共同道德提供一個清晰的、連貫的、精確的、可以避免明顯反駁的解說［2］（6）。在格特看來，并非任何規范體系都是道德體系。與語法規則相比，道德規則的不同在于追求合理之目的。與宗教相比，道德的不同在于它的每一個特征必須為所有的理性人所認識和選擇，但一種宗教則不可能為所有理性的人所認識和選擇［2］（4-6）。格特特別強調道德應當是一個公共體系，這個引導人們行為的“公共系統”具有兩個特征：一是“它所適用的所有的人，它用以引導和判斷其行為的所有的人都了解這一體系并且知道何種行為是該體系所禁止、所要求、所阻止、所鼓勵以及所允許”［2］（11）；二是“這些人中的任何一個人接受該體系的引導和判斷都不是不合理的（irrational）”［2］（11）。道德就是一個適用于所有理性人的公共體系。格特認為公共規則體系有正式的（formal）和非正式的（informal）。正式的公共體系是指這樣一種體系：它有一個決策的程序，通常涉及法官、裁判或仲裁人等權威，它能夠解決該系統規則的所有問題和分歧。法律體系、體育競賽規則體系就是這樣的體系。非正式的公共體系雖然預設人們對該體系的解釋有著壓倒一切的一致或共識（agreement），但不可能發揮作用或解決相關問題，除非對解決問題的相關解釋沒有什么分歧。非正式的公共體系沒有權威的法官和決策程序以提供所有問題的獨一無二的答案。道德就是這樣的非正式的公共體系［2］（11）。格特還認為霍布斯是為數不多的認識到道德的美德（virtue）得到稱贊是因為如果每個人都按照道德行事，每個人都可以避免不按照道德行事所帶來的災難。按照霍布斯的觀點，道德主要是涉及行為者對他人產生影響的行為，道德的主要作用就在于禁止傷害他人的行為和鼓勵幫助他人的行為。尼采認為道德是弱者或弱勢者（the vulnerable）用來保護自己不受他人傷害的手段。格特認為尼采的看法是正確的，但尼采的問題是他沒有像霍布斯那樣認識到每一個人都是弱勢者（亦即易受傷害者），因此，道德應當以減少惡或傷害作為其主要的目的［2］（9，13）。通過上面的相關解釋，格特對他所說的復雜的共同的道德，亦即理應之道德最后定義如下：“道德是一個非正式的公共體系，它適用于所有理性的個人，統轄那些影響到他人的行為，它包括通常意義上的道德規則、理想以及美德，并將減少惡或者傷害作為其目標。”［2］（14）格特認為這樣一個道德體系是一個最終可以得到辯護的道德體系。

格特主要刻畫了一個理應之道德應當是怎樣的一個規則體系，假定它是可以得到辯護的，假定是所有理性的人所認識和接受的規范體系，這似乎將他所定義的道德預設為合理的，因為“理性的人所認識和接受”已經預設了道德體系的合理性，這正是理應之道德所應當滿足的條件。但這樣一個體系是否就是理應之道德的全部，它是不是對理應之道德的準確刻畫，它如何能夠得到辯護，理性的人和理性的概念本身究竟是何含義，這樣的理性概念是否得到辯護，以及這樣的體系何以客觀上是正確的，等等，都有可能引起爭論，都還需要進一步的解釋與論證。但不管怎樣，格特所刻畫的道德是理應道德之一種，屬于元倫理學所討論的道德客觀性的“道德”之一種則是沒有什么疑問的，只是它的“理應”之客觀性依然有待進一步證明。

二、何為規范性？

論證“理應”之道德的客觀性實質上是要論證理應之道德所蘊含的“規范性”的客觀性。自20 世紀初摩爾提出“未決問題論證”（the open question argument）以來，西方元倫理學家一直認為道德判斷不同于自然科學判斷的本質特征就在于它所蘊含的“規范性”（normativity）或“規定性”（prescriptivity）。證明道德的客觀性實質上就是要證明它所蘊含的“規范性”的客觀性。因此，道德客觀性的問題也可以表達為道德判斷、道德價值、道德義務、道德要求或道德禁令所包含的“規范性”或“規定性”何以可能是客觀的、不以人們的意志為轉移的。

那么，究竟何為規范性？“規范性”其實就是“應當性”或“不應當性”①廈門大學的徐夢秋教授在2022 年11 月26 日第六屆京師分析哲學論壇的主旨報告《規范性的內涵、析分與規范性的來源》中認為“規范性”不等于“應然性”（即“應當性”），而是等于“普適的應然性”。然而，“應當性”其實就是“普適的應當性”，相關的分析可參見黑爾關于道德判斷和價值判斷的可普遍化的理論（參見R.M.Hare，“Universalisability”，Proceedings of the Aristotelian Society，1954-1955，New Series，Vol.55，pp.295-312；R.M.Hare，The Language of Morals，Oxford：Clarendon Press，1952；R.M.Hare，Freedom and Reason，Oxford：Clarendon Press，1963）。徐夢秋教授對“規范性”的分析更多是一種外延式的、近乎實然的分析，這種分析方法的問題之一是：實然的并非就是理應之應然的，實然的“應然性”也不等于理應之“應然性”，實際發揮作用的規范也未必就是理應之規范。。在英美大學的哲學課堂或教科書中，在解釋何為規范性判斷（normative judgments）時，通常都將其與描述性的或非規范性的判斷相對照來加以解釋。描述性的或非規范性的判斷通常是純事實判斷，并不蘊含“應當”或“不應當”之意，如“張三踹了他弟弟一下”“李四正在下棋”“王五染了一頭黃毛”等。與此相對照，規范性判斷則是蘊含了“應當”或“不應當”的判斷，如“張三應當對他的弟弟好一點”“李四不應當拱車”“王五應當理發”等。這一類直接包含“應當”或“不應當”的規范性判斷也被稱為指令句（directives）。道德要求或道德禁令其實也可以理解為這樣的指令句，比如“不許考試作弊”。還有一類規范性判斷屬于評價句（evaluatives），它們雖然沒有直接包含“應當”或“不應當”的語詞，但卻蘊含應當或不應當的含義，如“張三很善良”“棋手李四很優秀”“王五很能干”等。因此，在哲學領域里，“規范性”可以理解為“應當性”或“不應當性”［3］（1-2）［4］（1）。證明道德是客觀的，不是證明某個道德體系或道德規則是否實際存在、是否實際上發揮作用，而是證明道德或道德規則，無論實際上存在與否，無論發揮作用與否，其所蘊含的“規范性”或“應當性”是否是客觀的。

和“好”（good）一樣，“規范性”“應當性”都是最為普遍的價值概念。和最為普遍的“好”的概念一樣，“規范性”的概念不僅有道德意義的規范性，也有道德以外的非道德意義的規范性。“好”的概念有道德意義的好，中文中常常用“善”來加以表達，也有非道德意義的“好”，如這臺電腦很“好”。“規范性”也一樣，我們可以有道德意義的“規范性”，如“孝”“不許作弊”所蘊含的“規范性”；也可以有非道德意義的“規范性”，如法律意義的“規范性”②雖然在外延上法律的規范性與道德的規范性部分重合，但它們具體的內涵是不同的，法律的規范性并非必然意味著道德的規范性，比如，路邊停車超時罰款，具有法律的規范性，但違規者只要付清罰款即可，道德上無需進一步加以譴責。、認知意義的“規范性”③如“太陽明天從東方升起”不僅是一個具有描述意義的認知判斷，而且給定相關的理論與證據的真實性條件，也是一個具有認知意義的規范性陳述，即“應當相信太陽明天從東方升起”。、禮儀的“規范性”④一個正式晚會在服飾上的正裝要求是禮儀的規范性，但未必是具有道德意義的規范性。，以及決策意義的“規范性”⑤比如本科畢業以后是否應當考研所涉及的規范性。等。這些不同意義的規范性的含義在外延上有可能重合，一件法律意義上應當加以禁止的事情道德上也有可能會被禁止，如“謀殺”，但它們內涵之間的區別也是明顯的。需要注意的是：上面所有這些不同意義的“規范性”都有“實然”和“理應”之區別，比如，按照相關交通法規，司機不能闖紅燈，我們經過反思，相關交通法規是合理的、應當的，在這一例子中，交通法規的“實然”和“理應”的“規范性”（“不能”或“不應”）是重合、一致的。但我們無法保證所有的法律法規所蘊含的“規范性”都是理應意義上的“規范性”，而重要的是要說明理應意義上的“規范性”。

我們還應當注意到，這里所說的“規范性”往往可以直接表達為相關的要求（requirements）和禁令（prohibitions），比如，道德要求常常要我們去做我們出于利己的欲求所不愿意做的事情，自利理性（prudential rationality）要求我們為了長遠利益而放棄眼前利益，認知理性要求當證據確鑿時要相信我們不愿意相信的事情或者放棄一廂情愿的信念。大衛·柯普（David Copp）認為，這些規范性的要求意在“無條件地”或“絕對地約束”（categorically binding）我們，它們約束我們，獨立于它們是否被承認或實施，獨立于遵循它們是否能推進我們所最愛，獨立于關于約定俗成規范的任何經驗事實［5］（48-49）。

道德客觀性問題所探討的規范性是最為普遍意義上的規范性，對其性質的了解是證明道德規范性的客觀性必不可少的環節。我們應當看到，哲學家對道德規范性的研究最終必然會導致對一般的普遍意義上的規范性的研究，即包含了對非道德意義上的規范性的研究，尤其是對行為的規范性的研究（道德規范性是其中的一種），這是因為，道德判斷所預設的“規范性”本身就具有普遍的意義，它與實踐理性所蘊含的“規范性”是一致的，為了證明道德的規范性以及客觀性，人們必須說明普遍意義的規范性以及客觀性，這就是為何在證明道德客觀性時，人們往往舉非道德意義的規范性的例子來闡明道德的規范性意義以及客觀性。這樣，對道德規范性以及客觀性的證明自然而然成為更為一般性的規范性的客觀性的證明。可以說，證明一般意義上的規范性的客觀性本身是證明道德規范性的客觀性不可缺少的一個環節，因而也是證明道德客觀性任務的一部分。因此，道德客觀性問題所探討的規范性必然包含更為一般的規范性，其中包括非道德意義上的規范性。這樣的研究不僅能為道德的客觀性提供更為堅實的基礎，同時也能夠推廣到一切涉及行為或行為選擇的規范性的客觀性研究，更能充分展現道德客觀性問題研究的普遍意義。事實上，從20 世紀50 年代到70 年代后期，西方元倫理學家的主要興趣還是集中于道德問題及其規范性問題的研究上。自20 世紀80 年代始，尤其是20 世紀90 年代以后，盡管道德問題依然是道德哲學家討論的對象，但相當一部分爭論，甚至大多數的爭論，涉及的都是實踐理性或實踐推理和更為一般意義上的規范性［6］（1）。規范性問題的討論日益占據西方元倫理學討論的主要舞臺，道德的客觀性問題逐漸演變為規范性的客觀性問題，規范性的客觀性問題成為道德客觀性問題的核心議題。

三、何為客觀性？

那么，什么是我們所說的道德的“客觀性”？什么是理應之道德的“客觀性”？當我們說一個道德要求是客觀的，最主要的意思有兩個：其一，事實性，就是說它不是任意的，而是獨立于我們的主觀認識和欲求，不以我們個人的意志和愿望為轉移；其二，真理性，就是說它可以為真。前者是一個形而上學的命題，后者是一個認識論的命題。

人們通常不會懷疑自然科學真理的客觀性，但對道德或道德真理的客觀性則往往心存疑問。自然科學真理的客觀性是獨立于我們的意志、欲求而存在的，不以我們的意志為轉移。這種不以人們的意志為轉移的客觀性實際上就是事實性。說一個事情是客觀的，就是說它是一個事實，不依我們的主觀情感、愿望或要求而存在，任何一個理性的人都不得不承認。庫爾特·拜爾（Kurt Baier）曾經舉過一個例子來說明自然科學真理的這種客觀性，并進而希望能夠為道德和實踐理性尋求同樣的客觀基礎。假定約翰和他的妻子以及他們兒子杰克的血型證明杰克不可能是約翰的親生兒子，假定血型的取證以及檢驗過程和結果沒有任何問題，那么，杰克不是約翰的親生兒子就是一個真命題，就是一個客觀事實，且其真理性或事實性不依賴于任何人的主觀意志，也不以任何人的主觀意志為轉移。即使約翰堅定不移地相信杰克是他的親生兒子，無論他持有該信念的欲望多么強烈、信念多么堅定都不能改變上述命題的真理性或事實性。讓我們進一步假定約翰了解生物學和遺傳學的相關知識并且知道血型的取證以及檢驗結果沒有任何問題，但依然固執地相信杰克是他的親生兒子，依然執意不肯放棄他的信念，如果情況果真如此，那么在認知的意義上我們可以認為他的信念是不自洽的且是反理性或不理性的，也就是說，一個客觀上為真的真命題是任何一個理性的人都不得不承認和遵守的，否則就是不理性或反理性的［7］（90-91）。支持杰克不是約翰的親生兒子的客觀根據或理由就是生物學和遺傳學的有關事實。一般說來，自然科學理論或陳述的最終根據是客觀事實或有關客觀事實的證據，如果有人否認或拒絕接受建立在這一根據或理由的事實或陳述，我們就可以說他是反理性的。拜爾希望在實踐領域里，包括道德領域里，能夠找到類似于自然科學領域這樣的決定性的客觀根據或事實，他稱之為“實踐理由的最終根據”（the ultimate ground of practical reasons）［7］（119）。在道德和實踐領域里尋求這樣的根據，一直是西方哲學家和元倫理學家孜孜以求的目的。在他們看來，道德要求或道德真理的客觀性就應當是類似于自然科學真理那樣的事實性。

需要注意的是，客觀性就是事實性，但這并不意味著一個道德規范或道德要求的客觀性就是指它事實上存在，或者指實際上發揮效力或實際上為人們所遵守，由此我們可以進一步推論，它也并非指某種經驗的可感知性。“寡婦殉夫”（suttee）和“三從四德”都曾是事實上存在過且實際上發揮過效力、為人們所遵守，但它們只是描述性意義上的道德，并不蘊含我們所講的理應之道德或理應之規范性的客觀性或事實性。一個道德規范或道德要求的客觀性是指它所蘊含的理應之“應當性”或“規范性”的客觀性或事實性，“一個道德要求是客觀的”意思是說它在人們理應遵守的意義上是客觀的，獨立于個人的欲求、意志或愿望，無論這一要求是否事實上存在過，或者是否發揮過實際的效力。

客觀性也是真理性。當我們說一個道德判斷或道德要求是客觀的，我們的意思同時也是說它是真的，這是從認識論的視角解釋客觀性的本質特征。朱迪斯·賈維斯·湯姆森（Judith Jarvis Thomson）認為當我們說道德是“客觀的”，就其核心意思而言，就相當于：當我們進行道德評估時，除非有可能發現有些道德語句為真，否則道德評估就是沒有意義的，她將道德客觀性的這一條件稱為“道德評估之論題”（Moral Assessment Thesis）［8］（67）。湯姆森顯然將“客觀的”與“真的”視為同等范疇的概念。“真的”也就獨立于我們的主觀意識、愿望或意志而獨立存在，不依后者的變化而轉移。“真的”也意味著不是任何道德判斷或要求都可以是真的，只有一部分道德判斷是真的。湯姆森舉了一個例子。她認為“每個人每周三都應當踹貓一腳”就不是真的道德判斷或規范性判斷。由于有可能有些道德語句是真的，但由于某種原因我們不可能發現它們是真的。這樣，即使我們承認有些道德語句是真的，但是如果無法知道它們是真的，那么，我們依然無法確定或知道道德的客觀性。因此，為了說明道德的客觀性，我們不僅需要承認有些道德語句為真，而且還要說明我們有可能發現有些道德語句是真的。湯姆森認為這是道德客觀性的一個必要條件，她稱之為“道德客觀性之論題”（Thesis of Moral Objectivity），即道德是客觀的，僅當有可能發現某些道德語句是真的。她認為她的這一客觀性論題同時也是一個認識論的邏輯論題，她認為這是道德客觀性概念的核心，而其他的哲學家可能認為形而上學的論題或一系列蘊含客觀性的形而上學和語言學的論題才是道德客觀性的核心［8］（67-68）。她的著作《規范性》的主旨就是要說明規范性的客觀性，而說明任何正確的規范性判斷的客觀性就是試圖理解當道德判斷或規范性判斷為真時，究竟是什么東西使得其為真［3］（1）。湯姆森的說法是有一定道理的，因為任何形而上學的論題如果不能從認識論上回答如何知道其為真，該論題都是缺少說服力的。因此，“是否為真”的認識論命題才能幫助我們準確確定某個道德判斷是否客觀上為真。

現在我們可以總結一下什么是元倫理學中的道德客觀性問題。所謂元倫理學中的道德客觀性問題是指這樣的問題：道德判斷、道德要求、道德義務或道德規范所蘊含的那種“規范性”或“應當性”在理應的意義上是否是客觀的，亦即是否是獨立于我們主觀欲求、愿望或意志而存在，是否是真的，是否是任何一個理性的人都不得不承認和不得不遵守的。

四、論證道德客觀性的困難所在

了解了何為道德的客觀性問題，也就不難明了論證道德客觀性的困難所在。如前所述，元倫理學中的道德客觀性問題實質上是指理應之道德或道德判斷所蘊含的“規范性”或“應當性”究竟是否是客觀的。由于這種“規范性”、“應當性”（或“不應當性”）、“絕對約束性”（categorical bindingness）看不見、摸不著，這使得其客觀性或事實性的證明變得極為困難與棘手，主要表現在：

第一，由于“規范性”的不可觀察性，如何理解“規范性”的確切含義，成為解決道德客觀性的首要問題，因為一個無法確定其基本含義的命題是無法找出其成真條件的，因而也就無法確定其真理性或客觀性。早期西方哲學家將“規范性”或類似的倫理學普遍概念視為無法分析的基本概念，只能通過直覺去解釋或理解其基本含義，但這會帶來一系列的形而上學和認識論的問題。20 世紀90 年代以后，越來越多的西方哲學家主張可以通過“理由”（reasons）的概念對“規范性”進行進一步的分析和解釋。但“理由”概念本身似乎又有待進一步的解釋。如果將其視為一種規范性的概念，即“理由關系”，可以符號化為R（p，x，c，a），其中p 代表一個事實，x 代表行為者，c 代表相關情景條件，a 代表相關的態度或行為，其意思是“p 是x 在環境條件c 下采取態度或行為a 的一個理由”［6］（30-31）。但這種四元的理由關系的“規范性”的意思似乎依然有待澄清，這是因為理由關系R 與其中所包含的自然事實p、x、c、a 之間似乎并非一種邏輯上的蘊含關系，因此它們之間的R 關系究竟應當如何理解依然還需要進一步的分析與討論。如果將“理由”理解為自然事實，這固然可以更為清楚地解釋其意義，但自然事實本身通常不具有“規范性”，用不具有“規范性”的概念去解釋“規范性”的概念，依然會帶來種種本體論、認識論和邏輯學的問題。

第二，“規范性”的不可觀察性還給我們帶來另一個問題：我們怎樣認識客觀上正確的“規范性”？柯普認為科學（除了自然科學外，也應包括人類學、社會學、心理學等描述性的經驗科學）迄今為止并沒有在自然界中發現，甚至也不可能在自然界中發現那種理應意義上的“規范性”或“絕對約束性”［5］（49），這似乎可以很好地解釋為何“規范性”是非經驗的，為何道德看上去似乎是免于經驗觀察檢驗的［9］（vii，chapter1）。我們似乎無法通過訴諸經驗證據或歸納推理的方法去論證道德判斷的真理性，比如，我們無法通過訴諸經驗觀察證據，無論是直接的還是間接的，去論證“殺害無辜的人是錯誤的”這一判斷的真理性。那么，我們如何認識道德判斷或規范性判斷的真理性？由于這類判斷具有免于經驗觀察檢測的特性，這一方面使得我們似乎很難找到一種客觀理性的方法去解決根本的道德分歧。這是因為所謂根本的道德分歧的本義就是指那些無法通過訴諸經驗事實的共識所能解決的分歧。這樣，當發生根本的道德分歧時，我們似乎沒有什么客觀的方法可以證明誰的道德判斷或觀點客觀上是正確的。由于任何道德分歧或規范性分歧都有可能變成根本的道德分歧，只要爭論的一方無視任何相關的經驗事實，這樣，任何道德分歧都可能難以通過訴諸經驗事實的客觀方法加以解決，道德真理或客觀性的證明似乎就變得不可能。另一方面，這些非觀察的道德判斷或規范性判斷的真理性在許多情況下又是顯而易見的，西方哲學家將這種顯而易見為真但又無法建立在歸納推理基礎上的判斷稱為先天（a priori）判斷、先天知識或先天真理。眾所周知，哲學上的先天知識及其可能性的論證遠比后天知識的論證要困難得多，難以理解得多。這是道德所蘊含的規范性的客觀性論證所面臨的另一個直接的困難。

第三，“規范性”實際上反映了道德不同于自然科學的一個本質特征，即實踐性，這主要表現在：自然科學是研究這個世界是怎樣的學問，因此，它要求我們的心靈狀態要符合外部的客觀世界，而研究道德的倫理學是研究這個世界應當怎樣的學問，而“應當性”或“規范性”要求外部世界符合我們的心靈狀態，這就要求我們要改造這個世界，使之符合我們的欲望和預期，道德規范和道德判斷都是為了這一終極目的而提出的。道德“規范性”的這一實踐性特征給道德客觀性證明所帶來的困難是：我們可以以外部世界作為決定自然科學理論是否正確的客觀依據，以關于外部世界的經驗證據和邏輯上是否自洽來證明一個自然科學真理的客觀性，但道德或“規范性”的實踐性特征要求客體滿足主體，亦即滿足主體的欲求，這種反方向的符合關系決定了道德客觀性證明的難度，因為這種反方向的符合關系使得道德似乎更像是主觀的。事實上，西方元倫理學中標準的主觀主義就主張道德判斷表面上是對判斷對象屬性的事實陳述，而實際上是對判斷者主觀心靈狀態的陳述。因此，即使我們打算證明道德的客觀性，這種客觀性的證明似乎也有別于自然科學真理的客觀性證明。西方元倫理學實踐理性的研究就是采用了不同于自然科學認識論進路的實踐理性進路，該進路實際上是將道德客觀性的論證轉變為對行為主體欲求和由這種欲求所決定的行為的終極目的的合理性的論證。可是，如何論證主體欲求客觀上的合理性？我們既不能訴諸關于欲求存在的經驗證據，因為實際的欲求和實際上被滿足的欲求并不能證明欲求的合理性（亦即規范性），也不能訴諸欲求對象的屬性與經驗證據來論證欲求的合理性，因為欲求不同于信念，不是對外部世界的斷言，而是對外部世界的欲求，我們是通過我們的欲求來決定需要何種屬性的欲求對象，而不是相反。西方流行的主要是工具理性，而工具理性不足以證明終極欲求與終極行為目的的合理性。證明由欲求決定的行為終極目的的合理性可以訴諸康德的理性概念，但康德的理性概念以及其他證明終極行為目的合理性的理性概念則充滿爭議。因此，如何論證欲求的合理性和行為目的的合理性，成為論證道德客觀性的重要難點。

綜上所述，道德的客觀性就是道德所蘊含的規范性的客觀性或事實性，論證道德客觀性的困難之處就在于規范性的不可觀察性。盡管本文討論的是西方元倫理學視閾下的道德客觀性問題，但道德客觀性問題本身是普遍的，是不分地域、民族和國家的。了解西方元倫理學中的道德客觀性問題，對于我們開展獨立的相關的倫理學基礎理論的研究也具有重要的借鑒價值。