周代“義兵”思想的系統觀照

摘要：周代的用兵思想是置于“仁義”的大政方針之下的，表現為“義兵”思想。《尚書·周書》中替天行道誅“獨夫”的“革命”學說奠定了周代“義兵”思想的源頭。周初姜太公提出的“兵為兇器，不得已而用之”的主張可視為西周義兵思想的標志。春秋戰國時期，墨家反對不義之戰；儒家主張“兵要在乎善附民而已”；道家主張“存亡平亂，為民除害”；兵家主張“內修文德，外治武備”；雜家主張“以義為戰”；這些共同匯成周代以仁治軍、以義用兵的思想交響。在“義兵”思想的指導下，周代的軍事學說討論、總結出許多戰場取勝的戰術規律，彰顯著“人道”取勝的時代真諦。

關鍵詞：周代；義兵思想；仁政

中圖分類號：D09; G633.53? ? ?文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-8477（2023）11-0018-11

“國之大事，在祀與戎。”（《左傳·成公十三年》）①周代是通過誅無道的正義戰爭推翻殷紂王的暴政奪取天下的。這種親身經歷使周朝的政治家一開始就形成了義兵思想。周初統治者在吸取殷鑒確立了愛民利民的仁政后，刑兵都納入了仁政的整體框架中，成為仁政的一部分。與以仁立法司法、明德慎行、德主刑輔的刑法思想相呼應，軍事思想上也是以仁用兵，倡導義師義戰，并在此前提下形成了豐富的戰略戰術思想。本文立足于對周代所有典籍的窮盡研究② ，基于對仁政理念在整個周代的歷史演變與主導地位的重新認識 ③，不僅對周代兵家著作的義兵思想作出系統評述，而且對其他諸子著作和歷史著作中的義兵思想作出全面梳理和深入挖掘。本文揭示，《尚書·周書》中誅“無道”的“革命”學說是周代“義兵”思想的源頭。其后，《國語》《左傳》《管子》《晏子春秋》《墨子》《孟子》《荀子》都做過相應的闡釋和強調。周初姜太公在《六韜》中提出的“兵為兇器，不得已而用之”，和在《司馬法》中提出的“仁本”主張，可視為西周義兵思想的標志。春秋戰國時期，墨家反對不義之戰；儒家主張“兵要在乎善附民而已”；道家主張“存亡平亂，為民除害”；雜家主張“以義為戰”；甚至連兵家也主張“內修文德，外治武備”；共同匯合成以仁治軍、以義用兵的思想交響。在“義兵”思想的指導下，周代的軍事學說討論、總結出許多戰場取勝的戰術規律，彰顯著周代以“人道”為制勝之道的思想傾向，從另一個側面印證著周代是中國思想史上以“人道”取代先前“神道”的啟蒙時代特征 。①

一、“義兵”思想的源頭：誅“無道”“獨夫”

周初政治家的義兵思想表現為誅“獨夫”的革命思想。它鮮明地保留在《尚書·周書》②中。周武王在討伐殷紂王的誓詞中說：“撫我則后，虐我則仇。獨夫受，洪惟作威，乃汝世讎。樹德務滋，除惡務本，肆予小子，誕以爾眾士，殄殲乃讎。”這里最早提出武裝革命的道義依據是誅“獨夫”。正是在肯定誅獨夫的革命戰爭正義性、合法性的基礎上，周武王理直氣壯地集合義師討伐殷紂王，主要依據是殷紂王殘害人民，傷天害理，已失去了作君王的資格。于是，以夏桀、殷紂失德殘民而被臣民的革命所推翻為戒，就成為周初政治家提醒統治者注意的“夏鑒”“殷鑒”。周公代成王發布誥命說：“非天庸釋有夏，非天庸釋有殷……乃惟有夏圖厥政，不集于享，天降時喪，有邦間之。乃惟爾商后王逸厥逸，圖厥政，不蠲丞，天惟降時喪。”（《尚書·周書·多方》）召公告誡成王說：“我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。”（《管子·形勢解》）③《周易》④革卦彖傳肯定：“天地革而四時成。湯武革命，順乎天而應乎人。革之時大矣哉！”于是，順天命，應人心，成為革命戰爭至高無上的法理。西周末期，周厲王因拒不吸納民意而被流放，周幽王因多次烽火戲弄諸侯而被戎族消滅，在周人看來，都屬咎由自取，罪有應得。

西周政治家的這種誅無道之君的革命思想，在整個東周時期成為諸侯國君臣易位的道義依據。比如管子肯定：“君不君則臣不臣。”（《管子·形勢解》）《管子·中匡》篇記載齊桓公與管仲的一段對話。桓公問：“昔三王者，既弒其君，今言仁義，則必以三王為法度，不識其故何也？”管仲回答說：“昔者禹平治天下，及桀而亂之，湯放桀，以定禹功也。湯平治天下，及紂而亂之，武王伐紂，以定湯功也。且善之伐不善也，自古至今，未有改之。君何疑焉？”湯放桀、武王伐紂，均是“臣而代其君”（《管子·白心》）的例子，齊桓公認為是大逆不道的“篡位”之舉，怎可作為“仁義”的典范？管子認為屬于“善之伐不善”，為民除害，善莫大焉，與亂臣賊子的“篡位”不可同日而語。文子指出：“所為立君者，以禁暴亂也。今乘萬民之力，反為殘賊，是以虎傅翼，何謂不除！夫畜魚者，必去其蝙獺；養禽獸者，必除其豺狼，又況牧民乎！是故，兵革之所為起也。”“逆天地，侮鬼神，決獄不平，殺戮無罪，天之所誅，民之所仇也。兵之來也，以廢不義而授有德也。”（《文子·上義》）⑤

晏子為湯武革命的正義性辯護：“湯武用兵而不為逆，并國而不為貪，仁義之理也。”“勇力之立也，以行其禮義也。”（《晏子春秋·內篇諫上》之十六）⑥如果君主失道，臣子高舉“仁義”“禮義”的大旗動用軍事手段、革命方式討伐、推翻他，是正義的舉動，稱不上“逆”。晏子還指出：“君民者，豈以陵民？社稷是主。”“故君為社稷死，則死之；為社稷亡，則亡之。”（《晏子春秋·內篇雜上》之二）臣子不是君主的奴婢，君主由于自己的原因而死，咎由自取，臣子不必陪葬，也不必逃亡。

《國語》⑦記載：晉厲公被殺，魯成公便拿這件事在大臣中討論：“臣殺其君，誰之過也？”大夫里革直言不諱：“君之過也。夫君人者，其威大矣。失威而至于殺，其過多矣。且夫君也者，將牧民而正其邪者也。若君縱私回而棄民事，民旁有慝，無由省之，益邪多矣。若以邪臨民，陷而不振，用善不肯專，則不能使。至于殄滅而莫之恤也，將安用之？”（《國語·魯語上·里革論君之過》）晉厲公作為一國之君，不但沒有盡到“立君為民”的職責，反而“以邪臨民”“縱私回而棄民事”。他“失威而至于殺”，罪在自身，正如“桀奔南巢”“紂踣于京”“厲流于彘”“幽滅于戲”一樣。《國語·晉語三》還記有秦公子縶的話：“殺無道而就有道，仁也。”如果君主無道，即便把他殺了，也是符合“仁”道的。《左傳·襄公十四年》記載，衛國的臣民把他們的國君趕下了臺。晉悼公在與師曠談起這件事時說：“衛人出其君，不亦甚乎？”師曠卻回答：“或者其君實甚。”“夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之？弗去何為？”春秋后期，在魯國也發生了國君的輔佐大臣大夫季氏驅逐魯昭公的事件。晉大夫趙簡子問晉太史史墨：“季氏出其君，而民服焉，諸侯與之，君死于外，而莫之或罪也。”是不是太無理了？史墨說：“社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。”“魯君世縱其失”“季氏世修其勤”，“民之服焉，不亦宜乎？”（《左傳·襄公十四年》）

到了戰國中期孟子那兒，則提出：“君有大過則諫，反復之而不聽，則易位。”（《孟子·萬章下》）①齊宣王問曰：湯放桀，武王伐紂，“臣弒其君，可乎？”孟子回答：“賊仁者謂之‘賊，賊義者謂之‘殘。殘賊之人，謂之‘一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）就是說，周武王誅殺殷紂王，其實誅殺的已不是什么“君主”，而是眾叛親離的“一夫”，有無可置疑的合理性。

面對春秋戰國以來屢屢發生的君臣易位、臣代君立的現象，荀子指出：臣事君以忠，這是“禮”的應在之義。問題是怎樣認識“忠”的涵義和形態。“有大忠者，有次忠者，有下忠者，有國賊者。以德覆君而化之，大忠也；以德調君而輔之，次忠也；以是諫非而怒之，下忠也。”（《荀子·臣道》）②一句話，“逆命而利君謂之忠”。反之，“從命而不利君謂之諂”。所以，“從道不從君”（《荀子·臣道》），就是對“忠”的最好的解釋。“從道不從君”，是“人之大行也”（《荀子·子道》），屬于至高無上的“臣道”。如果君主遠離道義而又拒絕納諫，一意孤行，這樣的君主就成了獨夫民賊，臣民就可以共誅之。“湯武之誅桀紂也，拱挹指麾，而強暴之國莫不趨使，誅桀紂若誅獨夫。”（《荀子·議兵》）荀子據此駁斥了“桀紂有天下，湯武篡而奪之”的說法。“湯、武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀紂非去天下也，反禹湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀紂無天下，湯武不弒君，由此效之也。”“湯武者，民之父母也；桀紂者、民之怨賊也。今世俗之為說者，以桀紂為君，而以湯武為弒，然則是誅民之父母，而師民之怨賊也，不祥莫大焉。”（《荀子·正論》）荀子此說，是對《周書》“革命”思想的最好詮釋。

二、姜太公：“兵為兇器，不得已而用之”

與周初形成的誅無道的革命戰爭思想相呼應，周初政治家、軍事家姜太公的義兵思想可視為西周軍事思想的反映。這些思想保留在戰國時期成書的《六韜》③和《司馬法》④中。《六韜》是一部軍事著作，但它首先談的不是軍事，而是政治，不是武略，而是文韜。《六韜》的這個設計體現了這樣一種深刻思想：軍事與政治是聯系在一起的，是政治的延伸與保障。在政治奏效時，軍事按兵不動，隱然不見；只有在政治手段解決不了問題時，才會借助軍事手段。因此，《六韜》提出了一個重要命題：“兵為兇器，不得已而用之。”（《六韜·文韜·兵道》）戰爭只有在“不得已”的情況下才會展開。那么，在“不得已”的非常情況沒有出現的時候，應當致力于實行“愛民”“利民”的“仁義”之政。“凡人惡死而樂生，好德而歸利。”“同天下之利者，則得天下；擅天下之利者，則失天下。”“天有時，地有財，能與人共之者，仁也。”“免人之死，解人之難，救人之患，濟人之急者，德也。”“與人同憂、同樂、同好、同惡者，義也。”（《六韜·文韜·文師》）文王曾問太公“國之大務”，太公回答：“愛民而已。”（《六韜·文韜·國務》）在“可殺而不殺，大賊乃發；兵勢不行，敵國乃強”（《六韜·文韜·上賢》）的情況下，殺賊滅敵的戰爭就成為君主不可回避、必須面對的嚴峻使命。從仁德的思想出發，姜太公提出：“全勝不斗，大兵無創。”（《六韜·武韜·發啟》） “善戰者，不待張軍；善除患者，理于未生；善勝敵者，勝于無形；上戰無與戰。”（《六韜·龍韜·軍勢》）

《司馬法》的第一篇為《仁本》，第二篇為《天子之義》，姜太公主要論述了戰爭是政治的延續，周代必須不忘戰備，加強武裝，同時必須堅持義戰的道德原則。他指出：人人相親相愛的“仁”，是古來政治的根本。“天子”的天職和本分，是“取法天地而觀于先圣”（《司馬法·天子之義》），“以仁為本”（《司馬法·仁本》），實行德治。不過，從古至今，隨著時代的變化，“先圣”“先王”的德治效果日益受到挑戰。到了周代，社會的道德風氣進一步惡化，諸侯國內的篡位斗爭和諸侯國之間的兼并戰爭此起彼伏。天子不僅必須賞罰并行，而且必須大張旗鼓地發展和加強軍力建設。姜太公提出了一個全面、辯證的命題：“故國雖大，好戰必亡；天下雖安，忘戰必危。”（《司馬法·天子之義》）戰爭是以殺敵為目的、以殺人為特征的。它如何與德治相統一，具有仁義的道德正當性、合法性呢？一句話，就是戰爭要以“愛民”“安人”為依據。“愛其民”而“攻其國”，“攻之可也”；“殺人（以）安人，殺之可也”；“以戰止戰，雖戰可也”。（《司馬法·仁本》）“愛民”的實質是“仁”。只有以愛護本國和敵國人民生命的“仁”為戰爭的道德原則，才能贏得民心擁戴，取得戰爭勝利。這就叫“以仁為勝”（《司馬法·天子之義》）。“戰道：不違時，不歷民病，所以愛吾民也；不加喪，不因兇，所以愛夫其民也；冬夏不興師，所以兼愛其民也。”（《司馬法·仁本》）不違背農時，不在疾病流行時興兵作戰，不在冬夏兩季興師出兵，不乘敵人國喪時去進攻它，也不趁敵國災荒時去進攻它，為的是愛護雙方的民眾。“不窮不能而哀憐傷病，是以明其仁也。”（《司馬法·仁本》）戰爭中不殺喪失戰斗力的敵人，體恤敵方的傷病人員，也是為了表示“仁”。“禮”是貫徹“仁”的外在規范。尚“仁”必守“禮”，因此，“以禮為固”成為正義戰爭的另一道德原則。古時候，追擊潰逃的敵人不超過一百步，追蹤主動退卻的敵人不超過九十里，這是為了表示“禮”。（《司馬法·仁本》）“以禮為固，以仁為勝”是姜太公提出的戰爭的兩大道德原則。此外又提出“信、義、勇、智”與“仁”“禮”一起，作為治軍“六德”：“……成列而鼓與，是以明其信也；爭義不爭利，是以明其義也；又能舍（赦免）服（投降之敵），是以明其勇也；知終知始，是以明其智也。”（《司馬法·仁本》）“信”要求等敵人布陣完畢再發起進攻。“義”反對為爭奪個人或本國利益發動戰爭。“勇”體現為赦免降服之敵。“智”則意味著能夠預見戰爭開始和結局。“禮”“仁”“信”“義”“勇”“智”“六德以時合教，以為民紀之道也，自古之政也。”（《司馬法·仁本》）不失時機地對士兵進行“禮、仁、信、義、勇、智”的六德教育，以此約束軍隊，是自古以來的軍政要義。從“殺人安人”“以戰止戰”的戰爭原則出發，他向周代“賢王”提出“興甲兵以討不義”“誅有罪”（《司馬法·仁本》）的義戰主張。凡恃強欺弱、虐賢害民、殘殺至親、篡位弒君的，讓田野拋荒民眾逃散的，違犯法令不守法度的，仗恃險固拒不從命的，對內暴虐對外霸凌的，內外淫亂行同禽獸的，都屬“有罪”的“不義”之舉，就可以而且應當從仁義出發，發動正義之戰，討伐、削弱、消滅他們。

三、儒墨論兵：“兵要在乎善附民而已”

周代進入春秋戰國時期，周天子逐漸被諸侯架空，諸侯國君利用手中的自主權不斷發展壯大，不僅諸侯國之間不斷發生兼并戰爭，而且諸侯國內也經常發生大夫篡位的軍事戰爭。于是，戰爭的合法性、戰爭的特點、規律及取勝之道成為這個時期諸子百家探討的重要話題。

先來看儒墨的軍事思想。孔子認為，“禮者，天下之序也。”（《禮記·樂記》）①那么，周禮規定的“天下之序”是什么呢？臣事君，子事父，妻事夫，這就是周禮規定的天下之序。因此，“天下有道，禮樂征伐自天子出”。（《論語·季氏》）②那種“挾天子以令諸侯”的以下犯上之舉，孔子是不以為然、不能容忍的。他極力主張對違背周禮者開戰，對犯上作亂者“力能討之則討之”，對無辜遭殃者“力能救之則救之”。（《論語·憲問》）囿于這種見解，孔子對武王伐紂是頗有微詞的。《論語》記載，子謂《武》：“盡美矣，未盡善矣。”（《論語·八佾》）戰爭是要死人的，所以在戰爭問題上，孔子主張慎重其事。“子之所慎，齋、戰、疾。”（《論語·述而》）但是對于忠君衛國的戰爭，孔子還是主張無所畏懼地英勇投入。他批評陳國的降民：“國亡而不知，不智也；知而不爭，非忠也；亡而不死，非勇也。”（《韓詩外傳·孔子過而不式》）①魯定公十年（公元前500年），孔子任魯國大司寇，代行相事。這年夏，齊景公派人出使魯國與魯媾和，約定兩國國君在邊境的夾谷會見。因魯國歷來擁晉不附齊，齊景公打算借這次會見劫持魯定公，迫魯服齊。孔子以大司寇身份陪同前往，他洞悉到齊國的目的和手段，提出“雖有文事，必有武備”。魯定公采納了孔子的建議，命左右司馬帶兵同去，做好了充分的武裝準備。齊君敬畏，不僅未能實現原來的愿望，反而將原來侵占的汶陽、龜陰、鄆地歸還魯國謝過。（《史記·孔子世家》）②

墨子早年受學于孔子，所創墨學以“博愛”為追求，是儒家仁學的支流。從對下層百姓的生命關懷出發，他提出“非攻”主張，對披著各種正義外衣的不義之戰發出了尖銳批判：“殺一人，謂之不義，必有一死罪矣。若以此說往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣；殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當此，天下之君子皆知而非之，謂之不義。”“今至大為不義攻國，則弗知非，從而譽之，謂之義。”這就將“義”與“不義”搞亂了，應當將這種被顛倒的關系撥正過來。（《墨子·非攻上》）③

墨子反對不義之戰，但并不一概反對戰爭。對于誅殺暴君的正義之戰，他是大加肯定的。墨子指出：禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂，應當叫作“誅無道”的“誅”。“昔者三苗大亂，天命殛之，日妖宵出，雨血三朝，龍生于廟，犬哭乎市，夏冰，地坼及泉，五谷變化，民乃大振。高陽乃命玄宮（官），禹親把天之瑞令，以征有苗。……禹既已克有三苗焉，磨為山川，別物上下，卿制大極，而神民不違，天下乃靜，則此禹之所以征有苗也。”“逮至乎夏王桀，天有酷命，日月不時，寒暑雜至，五谷焦死，鬼呼國，鶴鳴十夕余。天乃命湯于鑣宮……往而誅之，必使汝堪之。湯焉（于是）敢奉率其眾，是以鄉有夏之境……暴（爆）毀有夏之城……奉桀眾以克有，屬（會合）諸侯于薄（亳），薦章天命，通于四方，而天下諸侯莫敢不賓服，則此湯之所以誅桀也。”“逮至乎商王紂，天不序（享）其德，祀用失時，兼夜中十日，雨土于薄，九鼎遷止，婦妖宵出，有鬼宵吟，有女為男，天雨肉，棘生乎國道，王兄（況，更加）自縱也。赤鳥銜珪，降周之岐社，曰：天命周文王，伐殷有國。泰顛（文王大臣）來賓，河出綠（箓）圖，地出乘黃（神馬）。武王踐功，夢見三神曰……往攻之，予必使汝大堪之。武王乃攻狂夫，反商之周，天賜武王黃鳥之旗。王既已克殷，成帝之來，分主諸神，祀紂先王，通維四夷，而天下莫不賓。……此即武王之所以誅紂也。”“若以此三圣王者觀之，則非所謂‘攻也，所謂‘誅也。”（《墨子·非攻下》）

既強調“兼愛”，又肯定湯武誅無道的革命戰爭，墨子脫胎于孔子而又有別于孔子，提出了突破“臣事君”常道的“義戰”思想。這個思想，后來被戰國中期的孟子所繼承。關于戰爭，孟子提出了特殊的道義原則：“域民不以（憑借）封疆之界，固國不以山溪之險，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔（叛）之；多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰，戰必勝矣。”（《孟子·公孫丑下》）這個“道”，以發動戰爭的對象國家人民是否歡迎為轉移。“齊人伐燕，勝之。宣王問曰：‘或謂寡人勿取，或謂寡人取之。以萬乘之國伐萬乘之國，五旬而舉（克）之，人力不至于此。不取，必有天殃。取之，何如？孟子對曰：‘取之而燕民悅，則取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悅，則勿取。古之人有行之者，文王是也。”（《孟子·梁惠王下》）孟子還指出：“君行仁政，斯民親其上，死其長（長官） 矣。”（《孟子·梁惠王下》）君主只有實行愛民的仁政，長官只有平時愛護士兵，士兵才會在戰爭中愿意為長官犧牲。

戰國末期的荀子，對正義戰爭的“仁義”屬性做出了深刻論析。荀子論兵，“常以仁義為本”。這曾經令時人不解：“凡所為有兵者，為爭奪也。”“仁者愛人，義者循理，然則又何以兵為？”荀子解釋說：“彼仁者愛人，愛人故惡人之害之也；義者循理，循理故惡人之亂之也。彼兵者，所以禁暴除害也，非爭奪也。故仁者之兵，所存者神，所過者化，若時雨之降，莫不說喜。是以堯伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工，湯伐有夏，文王伐崇，武王伐紂，此四帝兩王，皆以仁義之兵行于天下也。故近者親其善，遠方慕其德，兵不血刃，遠邇來服，德盛于此，施及四極。”（《荀子·議兵》）用兵，是當時諸侯兼并的一個重要手段。依荀子之見，“凡兼人者有三術：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者。”“以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者貧。”（《荀子·議兵》）因此，用兵之要，在于“附民”。“凡用兵攻戰之本，在乎一民。弓矢不調，則羿不能以中微；六馬不和，則造父不能以致遠；士民不親附，則湯武不能以必勝也。故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已。”（《荀子·議兵》）從仁義用兵、除暴附民出發，荀子反對為爭奪勢力出兵、以欺詐用兵。“仁人之兵，不可詐也。”（《荀子·議兵》）

四、道家論兵：“存亡平亂、為民除害”

道家以清虛無為、生養萬物的“道”為行為的最高追求。道家創始人雖然反對儒家等而下之的“仁”，但卻追求道生萬物、生而不有、為而不恃、大愛無私的大慈大愛。由此出發，老子反復強調：“夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。”“兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得志于天下矣。”（《老子》第三十一章）①“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。”（《老子》第五十七章） “以道佐人主者，不以兵強天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉；大軍之后，必有兇年。善者果而已，不敢以取強。”（《老子》第三十章）如果迫不得已，必須用兵，則必須貫徹生養萬物的慈愛精神：“夫慈以戰則勝，以守則固。”（《老子》第六十七章） “圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。”（《老子》第二十七章）

文子是老子弟子，論治國之道亦以道家清虛無為的道德為上。比老子通達務實之處，是清虛無為的道德理想行不通的現實中，文子退而求其次，向儒家的仁義理智禮樂，法家兵家的刑兵學說求助。于是，文子的軍事思想就滲透著老子的傳統和儒家的特色。首先，“以正治國，以奇用兵”（《文子·上禮》）。“君子務于道德，不重用兵也。”“用兵，危道也。” （《文子·上仁》）“教人以道，導之以德而不聽，即臨之以威武；臨之不從，即制之以兵革。”（《文子·上義》）這是老子思想的翻版。從老子的大慈大愛出發，文子提出：“不戰而屈人之兵，善之善者也。”（《文子·自然》）“天下雖大，好用兵者亡；國雖安，好戰者危。”（《文子·符言》） “千乘之國，行文德者王；萬乘之國，好用兵者亡。”（《文子·下德》）在此基礎上，文子論及戰爭的正義性、合法性問題，指出“存亡平亂、為民除害”是判斷用兵是否具有正義性的根本依據。只有在關系到國家和人民生死存亡的時候，才可以用兵。“古之用兵者，非利土地而貪寶賂也，將以存亡平亂、為民除害也。”（《文子·上義》）“為民除害”涉及“誅無道”的思想。“聞敵國之君有暴虐其民者，即舉兵而臨其境，責以不義，刺以過行。”（《文子·上義》）文子進而明確提出“義兵”主張：“用兵有五：有義兵，有應兵，有忿兵，有貪兵，有驕兵。誅暴救弱謂之義，敵來加己不得已而用之謂之應，爭小故不勝其心謂之忿，利人土地，欲人財貨謂之貪，恃其國家之大，矜其人民之眾，欲見賢于敵國者謂之驕。義兵王，應兵勝，忿兵敗，貪兵死，驕兵滅，此天道也。”（《文子·道德》）“義兵至于境，不戰而止。”（《文子·上義》）

戰國后期，諸侯國之間的兼并戰爭愈演愈烈，國家軍事建設的地位愈顯重要。道家殿軍著作《鹖冠子》提出“人道先兵”（《鹖冠子·近迭》）②這樣一個富有時代特色的命題。同時，《鹖冠子》又指出：戰爭取勝的根本原因是道義：“兵之勝也，順之于道，合之于人。”（《鹖冠子·兵政》）“兵者，禮義忠信也。”（《鹖冠子·近迭》）弱小的商國、周國、越國為什么最終能取代強大的夏朝、殷朝、吳國呢？因為它們奉行禮義忠信，贏得了民心的歸附。“昔夏廣而湯狹，殷大而周小，越弱而吳強，此所謂不戰而勝，善之善者也。”（《鹖冠子·武靈王》）只有在敵人“失道”“不義”的情況下，才可以發動“以賤逆貴”“以小侵大”的戰爭，因為這個戰爭是正義的、深得人心的、能夠得到人民擁護的。正義不僅是發動戰爭的依據，也是約束軍隊的依據。真正的正義之師在攻城略地、占領敵國后，必須“不殺降人”（《鹖冠子·近迭》），“入以禁暴，出正無道”（《鹖冠子·王鐵》）。《鹖冠子》告誡：得道則戰無不勝，失道則節節敗退。“反義而行之，逆德以將之，兵詘而辭窮，令不行，禁不止，又奚足怪哉？”（《鹖冠子·近迭》）

五、兵家論兵：“內修文德，外治武備”

春秋戰國時期，伴隨著諸侯之間的兼并戰爭愈演愈烈，探討戰爭制勝之道的兵家學派應運而生。《太公六韜》《司馬法》雖然記敘的是周初姜太公的軍事思想，但其成書卻在戰國時代。與此同時，這個時期還誕生了幾部軍事著作：《孫子兵法》①《孫臏兵法》②《吳子》③《尉繚子》，兵家所論，總體上滲透著以仁用兵的義兵思想，具體探討了戰略管理與戰術原則，極大豐富了周代的軍事學說。

《孫子兵法》是春秋末期齊人孫武探討戰爭規律、總結作戰經驗的名著，歷來被推崇為“兵經”“武經”“兵學圣典”。共十三篇，六千多字。全書強調了戰爭勝利“不取鬼神”“經以五事”的基本原則，分析了“兵者詭道”的戰爭特點，提出了“上兵伐謀”“不戰而屈人之兵”的“全勝”理想，以及以守為攻、集中優勢、兵貴速勝等戰術思想。

周代是一個不迷信神道、轉而重視人道的時代。神不可信，這在戰爭經驗中一再得到證實。兵家著作反復探討的制勝之道，都是周人重視人道、認識到人道是決定戰爭成敗的關鍵的證明。《孫子兵法》提供了這方面的鮮活例證。孫武指出：“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”（《孫子兵法·計篇》）軍事戰爭不允許有任何經不起實踐驗證的閃失。因此，孫武提出了“禁祥去疑”（《孫子兵法·九地篇》）“不可取于鬼神……必取于人”（《孫子兵法·用間篇》）的明確主張。戰爭的勝利決定于“人”，應從哪些方面入手呢？孫武提出“經之以五事”：“一曰道，二曰天，三曰地，四曰將，五曰法。”（《孫子兵法·計篇》）“道”指道義。“道者，令民與上同意也，故可以與之死，可以與之生，而不畏危。”（《孫子兵法·計篇》）“善用兵者，修道而保法，故能為勝敗之政。”（《孫子兵法·形篇》）這個道義，包括將官對士兵的仁德、愛護、關心：“視卒如嬰兒，故可與之赴深溪；視卒如愛子，故可與之俱死。”（《孫子兵法·地形篇》）“天”和“地”，指掌握自然條件。“知天知地，勝乃不窮。”（《孫子兵法·地形篇》）其中，“天”指天時。“天者，陰陽、寒暑、時制（四時更替）也。”（《孫子兵法·計篇》）天時是特定戰爭必須考慮到的條件，它與戰爭的結果密切相關。比如火攻，“發火有時，起火有日。時者，天之燥也；日者，月在箕、壁、翼、軫也。凡此四宿者，風起之日也。”（《孫子兵法·火攻篇》）“地”指地形狀況。“地者，遠近、險易、廣狹、死生也。”（《孫子兵法·計篇》）作戰不僅要順應天時，而且要順應地利。“知戰之地，知戰之日，則可千里而會戰。”如果“不知戰地，不知戰日”，就會發生戰時“左不能救右，右不能救左，前不能救后，后不能救前”的情況，就決不能開戰。（《孫子兵法·虛實篇》）戰爭的第四個重要因素是選將得當。“將者，智、信、仁、勇、嚴也。”（《孫子兵法·計篇》）孫子提出的選將的五項標準奠定了后世中國軍人崇尚的“武德”。戰爭的第五個要素是掌握治軍之“法”，包括軍隊的組織編制制度、軍官的職責范圍規定、軍需物資的供應管理制度、軍士考績的賞罰制度等。在此基礎上，孫武提出了“慎戰”“全勝”“詭道”的戰略思想。所謂“慎戰”，指不到萬不得已，不要輕言用兵。所謂“非危不戰”，不輕易發動戰爭；“非利不動”，不打無把握之仗。更不可情感用事：“主不可以怒而興師，將不可以慍而致戰……此安國全軍之道也。”（《孫子兵法·火攻篇》）所謂“全勝”的“全”，指保全自己的軍力，在不損一兵一卒、不費一槍一彈的前提下完勝敵人。“夫用兵之法，全國為上，破國次之；全軍為上，破軍次之；全旅為上，破旅次之；全卒為上，破卒次之；全伍為上，破伍次之。”怎么才能達到“全勝”呢？就是要通過“伐謀（謀劃）”“伐交（外交）”，不戰而屈人之兵，兵不血刃地獲得勝利：“故上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。攻城之法為不得已。”“故善用兵者，屈人之兵而非戰也，拔人之城而非攻也，毀人之國而非久也，必以全爭于天下。故兵不頓而利可全，此謀攻之法也。”“是故百戰百勝，非善之善者也；不戰而屈人之兵，善之善者也。”（《孫子兵法·謀攻篇》）所以，戰爭的最高形態是“斗智”，而不是“斗勇”。所謂“詭道”，即對戰爭規律、特點的分析。兵為“詭道”的命題，體現了孫武對戰爭特殊規律的認識。用兵是以“詭詐”為原則的。“兵者，詭道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之遠，遠而示之近。利而誘之，亂而取之，實而備之，強而避之，怒而撓之，卑而驕之，佚而勞之，親而離之。攻其無備，出其不意。”（《孫子兵法·計篇》）在其他各篇中，也貫穿了“兵為詭道”的思想。兵不厭詐，虛實相生，奇正相變，聲東擊西，出其不意，攻其不備，是戰場上破敵制勝的法寶。孫武還分析、總結了一些具體的戰術法則，保障后勤、團結一致、以守為攻、易勝則戰、集中優勢、攻擊要害、兵貴速勝、掌握常識、因勢利導、臨宜適變等等。

《吳子》又稱《吳子兵法》，從政治論述到軍事，認為軍事是德治的權宜、變化形態，主張以“內修文德”為主，以“外治武備”為輔。開篇為《圖國》。在該篇中，魏文侯、魏武侯向吳起討教固國強兵之道。吳起穿著儒服，向他們宣揚仁德治國的思想。如何使國家長治久安呢？吳起指出：僅僅“恃眾好勇”，從戰事入手爭強斗狠是不行的。從平時修行“四德”入手，以圖獲得萬民擁護，才是根本之策。“四德”即“道、義、禮、仁”。“圣人綏之以道，理之以義，動之以禮，撫之以仁。此四德者，修之則興，廢之則衰。”在吳起看來，“君能使賢者居上，不肖者處下，則陳（陣）已定矣；民安其田宅，親其有司，則守已固矣。百姓皆是吾君而非鄰國，則戰已勝矣。”（《吳子·圖國》）當然，光修文德也有不管用的情況。所以，“明主鑒茲，必內修文德，外治武備。”（《吳子·圖國》）文武兼修不僅是“固國”之道，也是“治軍”之道。只有把仁德禮義貫徹到治軍過程之中，才能贏得軍心效力死戰。“凡治國治軍，必教之以禮，勵之以義，使有恥也。”吳起據此提出“人和”的原則：“昔之圖國家者，必先教百姓而親萬民。”“有道之主，將用其民，先和而造大事。”“人和”包括四方面，即“和于國”“和于軍”“和于陣”“和于戰”。四不和不可以出戰。（《吳子·圖國》）在文武兼修、以德治軍的基礎上，吳起提出了“義兵”“慎戰”主張。按戰爭的性質分，軍隊有五種稱謂：“一曰義兵，二曰強兵，三曰剛兵，四曰暴兵，五曰逆兵。”什么叫“義兵”“強兵”“剛兵”“暴兵”“逆兵”呢？“禁暴救亂曰義，恃眾以伐曰強，因怒興師曰剛，棄禮貪利曰暴，國亂人疲、舉事動眾曰逆。”（《吳子·圖國》）吳起反對恃眾以伐的強兵、因怒興師的剛兵、棄禮貪利的暴兵、國亂人疲的逆兵，肯定禁暴救亂的義兵。吳起指出：稱霸、稱王、稱帝不是靠屢屢發動戰爭打出來的，恰恰相反，“數勝得天下者稀，以亡者眾。”“天下戰國，五勝者禍，四勝者弊，三勝者霸，二勝者王，一勝者帝。”（《吳子·圖國》）要想稱王稱霸于天下，必須懂得保存實力，在出戰問題上慎之又慎。正如治國強兵必須文德武備兼修一樣，吳起論將，也提出“文武剛柔”的要求。“夫總文武者，軍之將也；兼剛柔者，兵之事也。”“威、德、仁、勇，必足以率下安眾，怖敵決疑……是謂良將。”（《吳子·論將》）戰爭的實質是敵我雙方力量的此消彼長。慎戰、少戰的目的是最大程度保存我方實力，消滅敵方實力。據此，吳起提出了“見可而進，知難而退”（《吳子·料敵》）的戰爭原則。《吳子》還在《應變》篇中講了戰場上遇到的各種情況的應對戰術。

孫臏是孫武的后代，戰國中期軍事家。《孫臏兵法》繼承《孫子兵法》戰爭勝利“不可取于鬼神”的思想，強調獲得“天時、地利、人和”是最重要的人事因素，而在順天時、得地利、合人心三者中，“人和”最重要。在這個大前提下，深化了戰爭規律的理論探討。《孫子兵法》曾指出：戰爭的勝利“不可取于鬼神”，“必取于人”。《孫臏兵法》繼承并發展了這一思想，進一步提出：“天地之間，莫貴于人。”天地之間所有的事物中，“人”最高貴。 “天時、地利、人和，三者不得，雖勝有央（殃）。”（《孫臏兵法·上編·月戰》）在“天時、地利、人和”三種因素中，哪一種因素更重要呢？“人和”更重要。《孫臏兵法》指出：“兵不能勝大患，不能合民心者也。”（《孫臏兵法·下編·兵失》）“夫安萬乘國，廣萬乘王，全萬乘之民命者，唯知道。”（《孫臏兵法·上編·八陣》）“以決勝敗安危者，道也。”（《孫臏兵法·下編·客主人分》） “知道，勝。……不知道，不勝。”（《孫臏兵法·上編·纂卒》）《孫臏兵法》提到“道”的地方多達五十多處。這個“道”，不是“神道”，而是“人道”，指將領必須掌握的戰爭規律。當然，上順天時，下應地利，內得人心，是最根本的戰爭規律。這個基本理念，滲透在該書關于戰略戰術的思想論述中。如同《孫子兵法》承認戰爭的必要性同時又主張“慎戰”，《孫臏兵法》也一樣。它肯定必要戰爭的必要性，但又反對窮兵黷武，告誡“窮兵者亡”（《孫臏兵法·上編·威王問》）。不能為了自己的利益去發動戰爭。戰爭只能是出于迫不得已的自衛行為，所謂“不得已而后戰”（《孫臏兵法·上編·月戰》）。于是提出“義戰”概念。道義或者說正義，是軍隊強大制勝的最重要的基礎。“德行者，兵之厚積也。”（《孫臏兵法·上編·纂卒》）正義之師是強大之師、制勝之師：“卒寡而兵強者，有義也。”反之，“戰而無義，天下無能以固且強者。”（《孫臏兵法·上編·見威王》）孫臏還將“義、仁、德、信、智”五種品德作為對率兵作戰的將領的要求提出來：“義者，兵之首也。”“將者不可以不義。不義則不嚴，不嚴則不威，不威則卒弗死。”“仁者，兵之腹也。”“將者不可以不仁，不仁則軍不克，軍不克則軍無動。”“德者，兵之手也。”“將者不可以無德，無德則無力，無力則三軍之利不得。”“故信者，兵之足也。”“將者不可以不信，不信則令不行，令不行則軍不，軍不則無名。”智者，“兵之尾也”，“將者不可不智勝。”（《孫臏兵法·下編·將義》）

關于《尉繚子》，《漢書·藝文志》《隋書·經籍志》《舊唐書·經籍志》《新唐書·藝文志》《宋史·藝文志》都有著錄。南朝學者，特別是唐宋時期許多學者都對該書有所摘引和評論。1972年山東臨沂銀雀山漢墓出土了一批兵書文獻，其中包括《尉繚子》竹簡殘卷，其內容與今本《尉繚子》基本相同。①《尉繚子》的作者是生活在戰國中后期的尉繚，《尉繚子》是一部成書于戰國中后期的先秦兵書。《尉繚子》闡述的軍事思想有兩大特點。一是認為無論鬼神祭祀還是天時地利，都比不上人事管用，“圣人所貴，人事而已”；二是在人事方面，強調發揮主觀能動性，融會儒家、道家、法家于一體，建立了特殊的政治—軍事學說。它繼承了《孫子兵法》《孫臏兵法》重人事、輕鬼神的思想并加以發展，又吸收了《六韜》《司馬法》《吳子》援儒入兵的特色，并摻和了道家的無欲無私論與法家的嚴刑峻法論，提出了相安無事的社會理想與從嚴治軍的軍事主張，體現了戰國中后期軍事著作的綜合特點。

六、法家與雜家：“以法督戰”與“以義為戰”

春秋戰國時期的軍事思想，法家著作另有強調，雜家著作有所補充。

法家論兵，強調軍事是強國的兩大元素之一。戰國中期的商鞅指出：“國之所以興者，農戰也。”（《商君書·農戰》）②“故治國者，其摶力也，以富國強兵也。”（《商君書·一言》）不過，“戰，民之所危也。”（《商君書·算地》）使人民“樂戰”并不容易，需要找到合理的計策。“夫治國者，能盡地力而致民死者，名與利交至。”（《商君書·算地》）這個計策就是根據人的趨利、好榮天性設立刑賞，使人民克服貪生怕死的天性，勇于為戰而死：“民生則計利，死則慮名。名利之所出，不可不審也。利出于地，則民盡力；名出于戰，則民致死。入使民盡力，則草不荒；出使民致死，則勝敵。”（《商君書·算地》）“民之欲利者，非耕不得；避害者，非戰不免。境內之民莫不先務耕戰，而后得其所樂，故地少粟多，民少兵強。”（《商君書·慎法》）“民之外事，莫難于戰，故輕法不可以使之。”（《商君書·外內》）因此，商鞅提出了獎勵戰功、敗者連坐的獎懲政策。“凡戰者，民之所惡也，能使民樂戰者，王。”（《商君書·畫策》）“用兵之道，務在一賞。”（《商君書·算地》）“能一民于戰者，民勇。”“行間之治，連（之）以五（伍），辨之以章，束之以令。拙無所處，罷無所生。是以三軍之士從令如流，死而不旋踵。”如此，則“民之見戰也，如餓狼之見肉”（《商君書·畫策》）。戰國末期韓非繼承了商鞅重視農戰、用獎懲法令激勵農戰、富國強兵的思想，重申：“夫耕之用力也勞，而民為之者，曰可得以富也。戰之事也危，而民為之者，曰可得以貴也。”“故民盡死力以從其上。”“境內之民，其言談者必軌于法，動作者歸之于功（農也），為勇者盡之于軍。是故無事則國富，有事則兵強，此之謂王資。”（《韓非子·五蠹》）

法家在強調農戰時是否定傳統的“仁義”思想，強調用嚴酷的刑罰作為砥礪措施的。但這種狹隘地把戰爭與仁義對立起來的軍事思想在周代只此一例。占主流地位的軍事思想仍然是以仁用兵的義兵學說。其余的已經評述過，下面評述的雜家著作也是如此。比如《管子》。《管子》是一部雜家著作。管子主政，以仁政為主，以刑兵為輔。《管子》中《七法》《兵法》《幼官》《參患》《制分》《地圖》《勢》等是集中論述軍事的篇章。管子明確聲稱：“故夫兵……非備道至德也。”（《管子·兵法》）但如果遭遇內亂外患，在仁義、刑罰的手段無法維護國家安全時，就必須訴諸軍事戰爭。所以軍事又是“輔王成霸”（《管子·兵法》）的必不可少的政治手段。“國之所以安危者，莫要于兵。故誅暴國必以兵，禁辟民必以刑。然則兵者外以誅暴，內以禁邪。故兵者尊主安國之經也，不可廢也。”（《管子·參患》）管子既看到軍事對于維護國家安全的重要性，又注意到戰爭的災難：“貧民傷財莫大于兵，危國憂主莫速于兵”。（《管子·法法》）因此，他一方面提出“兵不可廢”，另一方面又主張“不勤于兵”。既然戰爭不可避免，于是，研究戰爭規律，加強軍隊建設，善于準備戰爭、把握戰爭、贏得戰爭，就特別重要。“不能強其兵，而能必勝敵國者，未之有也。”（《管子·七法》）戰爭的勝利雖然須用軍事實力去保障，但“強其兵而不明于勝敵國之理，猶之不勝也”（《管子·七法》）。戰爭的制勝之理是“義勝之理”（《管子·幼官》）。“成功立事，必順于禮義。故不禮不勝天下，不義不勝人。故賢知（智慧）之君，必立于勝地，故正天下而莫之敢御也。”（《管子·七法》）正義的根本是反映民意，為民除暴。在堅持戰爭正義性、合法性的同時，管子對“為兵之數”做出了具體探討，提出了系統要求。首先對入伍的士兵嚴加挑選，“為兵之數……存乎選士，而（使）士無敵”。（《管子·七法》）其次對士兵加強道德教育，“為兵之數……存乎政教，而（使）政教無敵”。（《管子·七法》）再次，發展綜合國力，為戰爭提供經濟后盾：“為兵之數，存乎聚財，而（使）財無敵。”（《管子·七法》）又次，加強先進武器裝備。“為兵之數……存乎制器，而（使）器無敵。”（《管子·七法》）最后，加強平時作戰訓練。“為兵之數……存乎服習，而（使）服習無敵。”（《管子·七法》）管子以仁治兵的義兵思想對晏子產生了直接影響。晏子強調：“攻義者不祥，危安者必困。”“伐人者德足以安其國，政足以和其民，國安民和，然后可以舉兵而征暴。”（《晏子春秋·內篇問上》之三）

戰國末期出現了一部討論帝王之道的雜家巨著《呂氏春秋》①。它在戰爭問題上的基本主張也是“以義為戰”。呂不韋對戰爭的定位是：“凡兵，天下之兇器也；勇，天下之兇德也。”（《呂氏春秋·仲秋紀·論威》）用兵不可不慎，但廢兵是不可以的，因為軍事在維護國家安全中具有必不可缺的地位。“修兵者，以備寇也。”（《呂氏春秋·孟春紀·本生》）“故古之圣王有義兵而無有偃兵”“義兵之為天下良藥也亦大矣”（《呂氏春秋·孟秋紀·蕩兵》）。呂不韋明確提出“義兵”主張：“凡兵之用也，用于利，用于義。攻亂則服，服則攻者利；攻亂則義，義則攻者榮。”（《呂氏春秋·恃君覽·召類》）正義之師是取得戰爭勝利的根本保證：“惟義兵為可。”（《呂氏春秋·孟秋紀·禁塞》）“夫兵，貴不可勝。”這個“不可勝”的關鍵就是“義”：“夫兵有本干：必義。”“義則敵孤獨，敵孤獨則上下虛，民解落；孤獨則父兄怨，賢者誹，亂內作。”（《呂氏春秋·仲秋紀·決勝》）以有義伐無道，是發動戰爭的基本原則。據此，呂不韋高度肯定湯武發動的革命戰爭，駁斥那種否定一切戰爭的迂腐之論，指出在天子既廢、諸侯橫行、黎民苦不堪言的濁世，攻無道而伐不義的戰爭是人民盼望已久的正義之戰：“攻無道而伐不義，則福莫大焉，黔首利莫厚焉。禁之者，是息有道而伐有義也，是窮湯、武之事，而遂桀、紂之過也。……故亂天下、害黔首者，若論為大。”（《呂氏春秋·孟秋紀·振亂》）“兵誠義，以誅暴君而振苦民，民之說也，若孝子之見慈親也，若饑者之見美食也；民之號呼而走之，若強弩之射于深溪也，若積大水而失其壅堤也。”（《呂氏春秋·孟秋紀·蕩兵》）“夫攻伐之事，未有不攻無道而伐不義也。攻無道而伐不義，則福莫大焉，黔首利莫厚焉。”“當今之世濁甚矣，黔首之苦不可以加矣。天子既絕，賢者廢伏，世主恣行，與民相離，黔首無所告訴。世有賢主秀士，宜察此論也，則其兵為義矣。天下之民，且死者也而生，且辱者也而榮，且苦者也而逸。”“凡為天下之民長也，慮莫如長有道而息無道，賞有義而罰不義。今之世學者多非乎攻伐。非攻伐而取救守，取救守，則鄉之所謂長有道而息無道、賞有義而罰不義之術不行矣。”（《呂氏春秋·孟秋紀·振亂》）呂不韋提醒人們注意：在夏桀、殷紂、吳王夫差、晉厲公、陳靈公、宋康王這樣的君主“大為無道不義”，“所殘殺無罪之民者，不可為萬數”，“加之以凍餓饑寒之患”，“暴骸骨無量數，為京丘若山陵”的時代，如果“不論其義而疾取救守”，即不分是非曲直，一味不加反抗，采取救守姿態，就會加劇暴君的“無道不義”之舉，造成民眾更大的災難：“守無道而救不義，則禍莫大焉，為天下之民害莫深焉。”“故大亂天下者，在于不論其義而疾取救守。”（《呂氏春秋·孟秋紀·禁塞》）所以對于加害人民的“無道不義”之舉要堅決予以抗擊。作為以有道伐不義的正義之師，呂不韋還強調：戰爭的目的是對無道的暴君及其死黨實施精確打擊，決不濫殺無辜，所謂“克其國，不及其民，獨誅所誅而已矣”。保護當地民眾財產：“至于國邑之郊，不虐五谷，不掘墳墓，不伐樹木，不燒積聚，不焚室屋，不取六畜。”選賢用能，濟孤恤寡，尊敬長老，安撫百姓，廣施恩德：“舉其秀士而封侯之，選其賢良而尊顯之，求其孤寡而振恤之，見其長老而敬禮之，皆益其祿，加其級。”“分府庫之金，散倉廩之粟，以鎮撫其眾，不私其財。”如此，則“兵入于敵之境，則民知所庇矣，黔首知不死矣”。“故義兵至，則鄰國之民歸之若流水，誅國之民望之若父母，行地滋遠，得民滋眾，兵不接刃而民服若化。”（《呂氏春秋·孟秋紀·懷寵》）“饑寒，人之大害也；救之，義也。人之困窮，甚如饑寒，故賢主必憐人之困也，必哀人之窮也，如此則名號顯矣。”（《呂氏春秋·仲秋紀·愛士》）此外，呂不韋還討論了戰爭中戰略戰術性措施。

從管子、晏子到呂不韋，雜取諸家議兵治軍，共同演繹出周代仁政框架下義兵思想的主題。這是對戰場勝利取決于“人道”而非“神道”的說明，是對周代“人的覺醒”的啟蒙時代特征的又一雄辯證明。

結語

周代是中國思想史上的“軸心文明”時代。周代的思想對后世影響深遠，“義兵”思想也是如此。西漢董仲舒在《春秋繁露》卷七《堯舜不擅移、湯武不專殺》中指出：“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也，所從來久矣。”“非湯武之伐紂者，亦將非秦之伐周，漢之伐秦，非徒不知天理，又不明人禮。”這是對周代誅“無道”革命、戰爭思想的直接繼承和精辟概括。后代發起的改朝換代的戰爭，為了師出有名，凝聚人心，鼓舞士氣，無不高舉“義戰”大旗，歷數征討對象的不義之罪，以“正義之師”的名義進行。比如漢代群臣在發動推翻王莽新朝的戰斗前發布《討王莽檄》①云：“故新都侯王莽，慢侮天地，悖道逆理……楚、越之竹，不足以書其惡。”“循亡秦之軌，推無窮之數，是其逆天之大罪也。”“田為王田，賣買不得；規錮山澤，奪民本業；造起九廟，窮極土作；發冢河東，攻劫丘壟。此其逆地之大罪也。”“尊任殘賊，信用奸佞，誅戮忠正……法冠晨夜，冤系無辜，妄族眾庶……攻戰之所敗，苛法之所陷，饑饉之所夭，疾疫之所及，以萬萬計；其死者則露尸不掩，生者則奔亡流散，幼孤婦女，流離系虜。此其逆人之大罪也。”又如駱賓王以“皇唐舊臣”的身份發布《討武檄文》②，號召天下人組成義兵推翻女皇武則天：“偽臨朝武氏者，性非和順，地實寒微……踐元后于翚翟，陷吾君于聚麀。加以虺蜴為心，豺狼成性，近狎邪僻，殘害忠良，殺姊屠兄，弒君鴆母。人神之所同嫉，天地之所不容。”“因天下之失望，順宇內之推心”，他“爰舉義旗，以清妖孽”！中國歷代發動戰爭前布告天下的討伐檄文，無不“爰舉義旗”，以“誅無道”聚合天下人。當今世界并不安寧。持續了近兩年的俄烏沖突尚未結束，哈以戰爭烽火又起，其他某些戰爭也蠢蠢欲動，伺機待發。如何評價這些戰爭、謹慎合理地對待戰爭？重溫兩千多年前周人的“義戰”學說智慧，應當會得到若干有益的啟示。

責任編輯? ?唐? ?偉

收稿日期：2023-09-23

作者簡介：祁志祥（1958—），男，上海交通大學人文藝術研究院教授（上海，200240）。

基金項目：2021年國家社會科學基金中國哲學后期資助項目“‘人的覺醒：周代思想的啟蒙觀”（ZXA048）階段性成果。

①《春秋左傳正義》，上海古籍出版社1997年版。

②參見祁志祥：《先秦思想史：從“神本”到“人本”》，復旦大學出版社2022年版。

③參見祁志祥：《西周仁政理念的主導地位及其在東周的衰變與守護》，載《廣西民族大學學報（哲學社會科學版）》2023年第5期。

①參見祁志祥：《周代：“神”的祛魅與“人”的覺醒——論中國思想史上第一個啟蒙時期》，載《湖北社會科學》2017年第12期。

②《尚書正義》，《十三經注疏》，上海古籍出版社1997年版。下同。

③《管子》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版。下同。

④《周易正義》，《十三經注疏》，上海古籍出版社1997年版。下同。

⑤王利器：《文子疏義》，中華書局2019年版。下同。

⑥《晏子春秋》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版。下同。

⑦《國語譯注》， 薛安勤、王連生譯注，吉林文史出版社1991年版。下同。

①《孟子》，朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版。下同。

②王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版。下同。

③《六韜》，陳曦譯注，中華書局2018年版。下同。

④《司馬法》，陳曦譯注，中華書局2018年版。下同。

①孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版。下同。

②《論語》，朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版。下同。

①許維通：《韓詩外傳集釋》，中華書局2021年版。下同。

②《史記》，中華書局1959年版。下同。

③《墨子》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版。下同。

①《老子道德經》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版。下同。

②黃懷信：《鹖冠子校注》，中華書局2014年版。下同。

①《孫子兵法》，陳曦譯注，中華書局2011年版。下同。

②張震譯：《孫臏兵法校理》，中華書局1989年版。下同。

③《吳子》，陳曦譯注，中華書局2018年版。下同。

①殘簡釋文見《文物》1977年第2期、第3期。

②蔣禮鴻：《商君書錐指》，中華書局1986年版。下同。

①《呂氏春秋》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版。下同。

①范曄：《后漢書·隗囂公孫述列傳》，中華書局2000年版。

②《為徐敬業討武曌檄》，陳熙晉：《駱臨海集箋注》，上海古籍出版社1985年版。