情深而文明:先秦儒家祭祖禮儀及其借鑒價值

陳延斌 王 偉

《禮記·祭統》云:“凡治人之道,莫急于禮。禮有五經,莫重于祭。”儒家歷來重視祭禮,強調祭禮是治國安民之樞機。可以說,祭禮與祭祀文化是中國傳統文化的核心內容之一。需要指出的是,按《周禮》的分類,祭禮的對象為天神、地祇、人鬼三類,本文所論及的“祭禮”主要是指祭祀祖先的人鬼之祭。對于家庭、家族而言,祭祖之禮幫助人們表達對祖先的感恩與緬懷之意,與冠、婚、喪三禮一起構成古代人生禮儀的主干內容。儒家經典中的祭祀儀式繁雜,蘊含著深厚的人文精神和倫理內涵,是我們推動和實現中華優秀傳統文化創造性轉化與創新性發展、建設新時代家風家教文化的寶貴思想資源。

一、“國之大事,在祀與戎”:先秦儒家祭祖禮儀

“禮”,繁體字寫作“禮”,許慎《說文解字》解釋說:“禮,履也,所以事神致福也。從示從豊。”即禮字與祭祀活動相關。王國維進一步指出,“禮”本是“盛玉以奉神人之器”,后來兼指“奉神人之酒醴”,進而“又推之而奉神人之事通謂之禮”[1]。王國維此說為學界廣泛接受,何炳棣、郭沫若等人也持相近看法。如郭沫若認為:“大概禮之起于祀神,故其字后來從示,其后擴展而為對人,更其后擴展而為吉、兇、軍、賓、嘉各種儀制。”[2]也就是說,禮在造字之初就與祭祀禮儀密切關聯。

《左傳·成公十三年》云:“國之大事,在祀與戎。”自先秦時代以來,祭祀就貫穿著整個社會生活,與戰爭一同被視為家國大事,關系到國家的存亡興廢。從學界已有的研究成果來看,早在殷商之際,我們的祖先就已經發展出十分繁雜的祭祖禮儀。但殷商時期的祭祖禮儀和鬼神觀念與后世相比,呈現出極大的差異。殷人認為人死后會化為鬼神,而人世間的種種災禍即與這些鬼神有關,因此需要通過不斷地祭祀以趨福避禍。

宗周建立以后,周人在損益殷商祭祖禮儀與鬼神觀念的基礎上,逐漸形成一套比較完整、規范的祭祖禮儀體系。《儀禮》《禮記》《周禮》所反映的周代祭祖禮儀大致可分為喪祭、時享、祫禘三類。

所謂喪祭①,就是逝者下葬后親人們在居喪期間進行的一系列祭祀禮儀。以父喪為例,按照規制孝子需服三年之喪。逝者既葬,孝子行虞祭于寢。此后,孝子“卒哭”,進入嚴格的居喪生活,這期間先后于祖廟進行小祥、大祥二祭,最后進行禫祭。禫祭的完成,意味著孝子三年的居喪生活正式結束。《禮記·祭統》云:“孝子之事親也,有三道焉:生則養,沒則喪,喪畢則祭。養則觀其順也,喪則觀其哀也,祭則觀其敬而時也。盡此三道者,孝子之行也。”也就是說,居喪期間子女能否虔敬地按喪禮規定祭祀父母,是衡量子女是否盡到孝道的重要標準之一。

時享,即四時祭祀。四時祭祀的名稱歷來說法不一,如《詩經·小雅·天保》云:“禴、祠、嘗、烝,于公先王。”《禮記·王制》則云:“天子諸侯宗廟之祭,春曰礿,夏曰禘,秋曰嘗,冬曰烝。”《周禮·春官·大宗伯》云:“以祠春享先王,以禴夏享先王,以嘗秋享先王,以烝冬享先王。”等等。盡管不同典籍中四時祭祀之名各異,但這些都是季節性的祖先祭祀則是確定無疑的。

祫禘即祫祭與禘祭,一般認為二者都屬于大規模的合祭。《公羊傳·文公二年》云:“大事者何?大祫也。大祫者何?合祭也。其合祭奈何?毀廟之主,陳于太祖;未毀廟之主,皆升,合食于太祖。”也就是說,祫祭是將歷代祖先的神主集合于祖廟一并祭祀的禮儀。至于禘祭,同樣是一種大祭。《爾雅》曰:“禘,大祭也。”《禮記·大傳》云:“禮,不王不禘,王者禘其祖之所自出,以其祖配之。”也就是說,禘祭是一種可追溯到始祖的盛大祭祀。關于祫、禘二祭,先秦典籍或付之闕如,或語焉不詳。后世所謂“三年一祫,五年一禘”的祭祀制度,亦不見于禮經,多屬后人推測之辭。有學者考證指出,從已有殷商卜辭以及兩周金文看,商周時期的祫禘二祭雖與祖先祭祀相關,但與儒家典籍的記載還存在較為明顯的出入[3]。

從祭祀場所來看,上文提到的時享、祫禘以及喪祭中的小祥、大祥、禫祭都祭祀于宗廟,屬于廟祭。但是在少數特定情況下,墓旁祭祀也是被允許的。《禮記·曾子問》記載曾子與孔子的一段對話:

曾子問曰:“宗子去在他國,庶子無爵而居者可以祭乎?”孔子曰:“祭哉。”請問:“其祭如之何?”孔子曰:“望墓而為壇以時祭。若宗子死,告于墓而后祭于家。”

也就是說,若宗子出國無法主持祭祀,此時與宗子同居而無爵的庶子可以在墓旁設壇代之祭祀。但是這種墓旁設壇祭祀的做法,只是臨時為之,并不可以取代廟祭。另外,司馬遷在《史記·孔子世家》中記載,孔子死后“魯世世相傳,以歲時奉祠孔子冢”。但是孔子墓的祭祀,屬于孔門弟子以及部分魯國人出于敬重追思孔子的自發行為,同樣不具有普遍性。不過《孟子·離婁下》曾講述一個齊人每日徘徊于城外墓地,向祭墓的人乞討殘羹剩飯的故事。這個故事本身寓意如何,我們此處不再展開討論,但通過這個故事可知,至少在戰國中期已出現了后世意義上的墓祭。

二、緣情制禮,報本反始:儒家祭祖禮儀的人性根基

傳統祭祖禮儀源于原始的鬼神觀念和宗教信仰。三代以來,隨著人文理性的覺醒,原始宗教中與祭祀相關的巫術逐漸融攝于殷商以來形成的祭祀文化,并最終成為日后西周禮樂文化的重要內容之一。正如陳來先生所指出的:“中國早期文化的理性化道路,也是先由巫覡活動轉變為祈禱奉獻,祈禱奉獻的規范——禮由此產生,最終發展為理性化的規范體系周禮。”[4]11

這種“理性化道路”借由禮樂文化為周人創造了一種“有條理的生活方式”。然而此處只是揭示了原始巫術與禮之間的演進關系,即禮起源于巫術僅在發生學上有其意義。值得我們進一步追問的是,這種理性化的規范體系——周禮,真正奠基于何處?或者更進一步,禮是如何獲得普遍性的規范意義的?

對這一問題的解答,需要我們重新將目光投向儒家文本。《禮記·樂記》云:“先王本之情性,稽之度數,制之禮義。”明言“情性”乃禮之本。《禮記·問喪》也指出:“禮義之經也,非從天降也,非從地出也,人情而已矣。”也是在說儒家的禮既非“天降”,亦非“地出”,自始至終都是緣于“人情”的。這種強調情或性情的表述在《禮記》諸篇中屢見不鮮,類似的觀點可以參見《易傳》《荀子》《大戴禮記》等典籍。《郭店楚簡》發掘之后,“情”在先秦儒家思想中的重要地位更加得到凸顯,“道始于情,情生于性”“禮生于情”“禮因人之情而為之”等重情觀點比比皆是。以至于龐樸先生感嘆道:“情的價值得到如此的高揚,情的領域達到如此的寬廣,都是別處很少見到的。特別是,有道與有德,在這里竟也被拉來當作有情,當作有情的某種境界,這種唯情主義的味道,提醒我們注意真情流露是儒家精神的重要內容。”[5]

毫無疑問,先秦儒家禮樂文化是建立在普遍的人性論觀點之上的,其核心與根基正是人情。換句話說,在先秦儒家看來,禮源于人內心的自然情感:人與人之間的親親之情自然地、客觀地存在于人自身,而禮的儀式與活動則是這種人之常情的自然流露與理性表達。正如《禮記·問喪》所言:“思慕之心,孝子之志也,人情之實也。”儒家肯定人內心的真情實感,認為人們正是因哀痛思慕而制定祭禮。

這種對情的重視與儒家理論自身對人存在方式的理解密切相關。儒家主張通過“在世”“入世”來理解人的存在,并賦予人生以意義與價值,也就是孔子所說的“未知生,焉知死”“未能事人,焉能事鬼”。人來到世上,最先感受到的正是父母對自己的愛,因此孩童會親近、依賴父母。也即孟子所謂的“孩提之童,無不知愛其親也”(《孟子·盡心上》)。父母子女之間的親親之情原是生命基于血緣關系的自然本能,但是,先秦儒家卻將這種自然本能視為倫理與道德的基礎而備加珍視。《詩經·蓼莪》云:“欲報之德,昊天罔極。”基于血緣關系的親親之情所導向的是被儒家稱為孝的情感,出于自然而又高于自然,強調子女要感恩父母的養育之情。《荀子·禮論》說:“凡禮,事生,飾歡也;送死,飾哀也;祭祀,飾敬也。”《禮記·祭統》也有相近的表述:“祭者,所以追養繼孝也……是故孝子之事親也,有三道:生則養,沒則喪,喪畢則祭。養則觀其順也,喪則觀其哀也,祭則觀其敬而時也。”可見,“喪”“祭”之禮絕不是為了某種外在目的服務的手段,它們就是孝子原本潛藏于心的強烈生命情感的外在展現,是人之本真狀態的顯露。

《禮記·郊特牲》云:“萬物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也。郊之祭也,大報本反始也。”《禮記·禮器》亦云:“禮也者,反本修古,不忘其初者也。”先秦儒者闡釋、發揚“報本反始”“反本修古”之情,以奠立祭禮背后的人性根基。儒家將“報本反始”“反本修古”視為祭祀的中心意義,既反映了人們對自己來自何處的根源性追溯,更是周人以祭祀表現人文價值的集中體現。

三、“稱情立文”“立中節制”:儒家祭祖禮儀的立制原則

1.“稱情立文”

“稱情立文”是《禮記·三年問》的主旨,意指依據人們的親情近疏來制定居喪禮儀。前文已經提及,喪祭是亡者下葬后,親人們在服喪期間進行的一系列祭祀禮儀。居喪期間,服喪者的服飾舉止、飲食居住均有嚴格的限制和規范。其大要是根據亡者與己身之親疏遠近,相應決定居喪服飾、居喪時間和行為限制。關系越親,則喪服所用布料及做工越粗略,服期越長,起居飲食上的限制越多;反之,關系越遠,則喪服所用布料及做工越精細,服期越短,起居飲食上的限制則相對較少。前文談到的孝子為父服斬衰之服三年就是最重的服敘等級,因為父親對己身而言是最親的人,因此服敘最重。據《左傳·襄公十七年》記載:“齊晏桓子卒,晏嬰粗衰斬,苴绖、帶、杖,菅屨,食鬻,居倚廬,寢苫,枕草。”晏嬰為父服衰斬,其服飾、飲食、起居諸儀,與《儀禮》《禮記》中的斬衰之服要求一致。

大殮之后,逝者親屬就要按照與死者關系親疏穿上不同的喪服,稱之為“成服”。服喪者要先后進行虞祭、卒哭祭、小祥祭、大祥祭、禫祭等祭儀,其喪服也要進行多次變除。“變”指將重服降為輕服,“除”指直接去除穿著的喪服服飾。虞祭為迎神、安神之禮,即將逝者魂魄迎回家中。卒哭之祭后,服喪者只需在早晚的時候各進行一次哭奠即可,所謂“有時之哭”。小祥指在親人去世一周年舉行的祭禮。《儀禮·士虞禮》曰“期而小祥”,鄭玄注曰:“小祥,祭名。祥,吉也。”大祥,是指親人去世兩周年舉行的祭禮。大祥之祭完成后服斬衰,齊衰三年者可行“禫祭”,此后喪家生活回歸于正常。

喪服服敘之輕重與人們的親情近疏相適應,但喪服并非僅是一種外在的形式或象征。在先秦儒家看來,借助禮的形式,人內心的情感能夠得到恰如其分的表達。孔子認為“子生三年,然后免于父母之懷”,正因受“三年之愛于其父母”,因此“君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安”。在孔子看來,為父母守喪是人在父母去世后內心哀痛之情的自然表達;而之所以守喪三年,則是由于父母對自己的養育之恩是最重的。此外,守喪期間孝子之喪服還要進行多次變除。《通典》卷八十七載西晉賀循語:“夫服緣情而制,故情降則服輕。既虞,哀心有殺,是故以細代粗,以齊代斬耳,若猶斬之,則非所謂殺也。”隨著時間的推移,孝子內心的哀痛之情逐漸得以緩解,因此服敘也逐漸減輕。喪服的變除同樣說明了禮的制定與踐行必須以內在的心理情感為基礎,情深則禮重,情淺則禮輕。因此《荀子·禮論》說:“文理情用相為內外表里,并行而雜,是禮之中流也。”禮的形式與要表達的情感之間互為表里,并行不悖,這才是禮的真義。

2.“立中制節”

“立中制節”則是儒家祭禮的另一主要原則。先秦儒家肯定人的自然情感,《詩經·大序》:“情動于中而形于言,言之不足,故嗟嘆之,嗟嘆之不足,故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之、足之蹈之也。”然而人的情感如同江流一般,如若“直情而徑行”,缺少制約,就會泛濫成災。因此,人情要在禮儀的框架內予以約束,以一種更加平穩、理性的方式表達內心的情感,此即《禮記·仲尼燕居》孔子所云:“夫禮,所以制中也。”

在孔子看來,情感的表達要以禮作為規范和節制。《論語·泰伯》:“子曰:‘恭而無禮則勞,慎而無禮則葸,勇而無禮則亂,直而無禮則絞。’”恭、慎、勇、直等倫理德目是人內在固有的情感品質,這些情感品質如果缺乏禮的指導,則會導致“質勝文則野”的境況。只有同時具備人情之內涵與禮文之雕飾,才能成為“文質彬彬”的君子。

在祭禮的設置上,儒家同樣強調秉持中庸之道。《禮記·祭義》云:“祭不欲數,數則煩,煩則不敬。祭不欲疏,疏則怠,怠則忘。”祭祀的次數不能太頻繁,過于頻繁使人感到厭煩,失去祭禮該有的恭敬之心;反之,如果祭祀的次數過少,則會心生怠惰,以致遺忘祖先。

君子祭祀之時需“合諸天道”,即祭祀的時間要與天道相符。何為天道?《禮記·祭義》解釋為:“霜露既降,君子履之,必有凄愴之心,非其寒之謂也。春雨露既濡,君子履之,必有怵惕之心,如將見之。樂以迎來,哀以送往,故禘有樂而嘗無樂。”《禮記·祭統》亦云:“凡祭有四時,春祭曰礿,夏祭曰禘,秋祭曰嘗,冬祭曰烝。礿、禘,陽義也。嘗、烝,陰義也。禘者陽之盛也,嘗者陰之盛也,故曰莫重于禘、嘗。”也就是說祭時、天道、人情,三者之間有著密切關聯。春來秋往,時序推移,人們難免觸景生情,萌生思念先人的凄愴、怵惕之心,進而產生祭祀先人的行為。祭祀本于人情,順于天道,不因過繁而累身,亦不因過疏而遺忘,使情感的表達得以合乎中道,凸顯了禮文化蘊含的人文性和人間性特征。

四、齊明盛服,以誠以敬:儒家祭祖禮儀的踐履要求

禮是表達內心真情實感的外在形式,失去了情感根基的禮,只是徒具形式、毫無意義的虛禮。《禮記·祭統》云:“身致其誠信,誠信之謂盡,盡之謂敬,敬盡然后可以事神明,此祭之道也。”在儒家看來,誠與敬是踐履儒家祭祖禮儀的兩個核心要求。

誠為禮之基石,也是踐履祭禮的精神動力。儒家主張通過祭禮來表達對逝去親人的哀敬之情,而這種情感必須發自內心,也就是要誠心誠意。《尚書·太甲》云:“鬼神無常享,享于克誠。”誠一開始就與宗教信仰和鬼神崇拜相關,其最初的含義指向的是對鬼神的虔誠態度與心理。宗教祭祀所要求的虔誠之心,是企圖將人的主體性消解,皈依于一種超越的存在——神。而在祭祖之禮中,祭祀者的哀敬之情是發自內心的,并不是出于宗教信仰抑或是鬼神的憂懼。

祭祀的首要工作就是齋戒。《禮記·祭統》云:“及時將祭,君子乃齊。齊之為言齊也。齊不齊以致齊者也。”齊就是齋戒的意思。所謂齋戒,就是要戒絕嗜欲、潔凈身心、內外整齊一致。齋戒之時,君子腦海中浮現的皆是祖先的音容笑貌、志趣喜好。祭祀之時,“進退必敬,如親聽命”(《禮記·祭義》)。雖然先人已逝,但祭祀者可以通過齋戒等禮儀實現與祭祀對象的心靈“相通”。如果祭祀者不能以“祭神如神在”的誠敬態度參與祭祀,那么無論祭品如何豐富或是儀文如何繁復,祭祀本身只能淪為形式上的表演。“通過祭之在祠、祭之在時、祭之以物、祭之以誠的祭祀禮儀,祖先神靈在自然宇宙、血氣相通的神圣感格下降臨,與后世子孫同在。”[6]祭祀者以真誠無偽的情感懷念致祭,而逝者透過生者的心意仿佛隱性在場,《禮記·中庸》就有“洋洋乎,如在其上,如在其左右”。以祭祀者對受祭者的真誠情感為媒介,實現生者與死者的人神交感,所謂“有其誠則有其神,無其誠則無其神”[7],這才是祭之“如在”的意涵所在。

如果說誠為祭禮踐履之精神動力,那么敬則是祭禮所志思慕之情的集中表達。《禮記·哀公問》云:“所以治禮,敬為大。”先秦儒家主張父母在世之時養之以敬,歿后則葬之以敬、祭之以敬。《禮記·祭義》就云:“君子生則敬養,死則敬享,思終身弗辱也。”祭祀祖先是為了表達祭祀者的孝敬之心,正如荀子《禮論》所云:“祭者,志思慕之情也。”

《禮記·月令》云:“君子齊戒,處必掩身。身欲寧,去聲色,禁耆欲,安形性,事欲靜,以待陰陽之所定。”君子齋戒,戒絕嗜欲、潔凈身心是為了保持內心的莊敬與外表的威嚴。《禮記·樂記》亦云:“致禮以致躬則莊敬,莊敬則嚴威。心中斯須不和不樂,而鄙許之心入之矣;外貌斯須不莊不敬,而易慢之心入之矣。”如果缺乏莊敬與威嚴,人就容易出現懈怠輕慢的心理,表達孝子之志的祭祀禮儀也就徒具虛文。從這個意義上講,禮與敬互為表里:孝子賢孫的愛敬之心借助祭禮得以表達;祭禮的踐履也離不開孝子的莊敬之心,無敬則不成禮。故而《左傳·成公十三年》曰:“禮,身之干也;敬,身之基也。”

五、慎始敬終,追問價值:儒家祭祖禮儀的價值指歸與當代借鑒

1.慎始敬終,涵養個體道德情感

涵養道德情感是儒家祭祖禮儀的首要目標。如前文所述,先秦祭禮始終圍繞著情展開。情在先秦儒家思想中占有極為重要的地位,具備多重內涵。有學者將原始儒家所說的情的內涵歸結為三種情形:一是指喜怒哀悲好惡以及憂樂慍戚忻畏等自然情感;二是基于家族血緣倫理的血緣親情;三是惻隱、羞惡和辭讓以及孔子說的“仁者愛人”等社會化的道德情感。“總起來看,原始儒家對于以上三種情都持肯定態度,重在通過情的推擴,完成從自然情感向道德情感的升華。”[8]

“在傳統‘家文化’語境下,個體自我意識的完善與價值觀念的建構基于父子、兄弟、夫婦等人倫關系,進一步形成‘家德’或‘親親之道’的人倫規范。”[9]其中存在這樣一種解釋邏輯:人生于天地之間,為“有氣血之屬者”,無論是自然情感還是血緣親情,都天然存在于人身上,這是人得以培養道德情感的基礎;人的存在首先是一種情的存在,必須通過情感意志、情感活動來開顯其自身;人的道德情感的升華有賴于對原生人倫之情的領悟,在儒家看來這個人倫之情正是人文道德及社會秩序建構的起點。

《論語·泰伯》記孔子贊述大禹祭祀鬼神一事:“菲飲食,而致孝乎鬼神。”在孔子看來,禹祭祀鬼神不是為了獲得福報,而是將對父母之孝推擴于鬼神。《禮記·祭統》言“賢者之祭”云:“賢者之祭也,致其誠信,與其忠敬,奉之以物,道之以禮,安之以樂,參之以時,明薦之而已矣,不求其為。此孝子之心也。”賢者之祭,講求內心的誠信與忠敬,強調以內在的情感作為祭祀的心理基礎,注重祭祀者內心哀敬之情與孝子之心的表達。

孔子及沿著孔子思想脈絡發展的儒家祭祀文化,以祭祀者自身誠敬仁愛之心來肯定祭祀的價值,將“報本反始”“反本修古”發展為祭祀的中心意義。《禮記·坊記》云:“修宗廟,敬祀事,教民追孝也。”對祭禮申之以孝義,這使春秋以來人文意識發展向前更邁進一步。李澤厚先生說:“孔子沒有把人的情感心理引導向外在的崇拜對象或神秘境界,而是把它消溶滿足在以親子關系為核心的人與人的世間關系之中。”[10]通過祭祀祖先,人們潛移默化地受到教化,追本溯源,不忘所出。也因為祭祀禮儀的這種人文化、理性化趨向,所以儒家一直把它作為教化的手段。故而曾子言:“慎終追遠,民德歸厚。”信哉斯言!

孔子曾云:“一日克己復禮,天下歸仁焉。”所謂“克己”,就是人在內心中將仁愛之情視為自身的道德本色,凸顯一種修己安人的道德主體性。在此基礎上,將這種道德情感進一步升華,轉化為人自身的道德主體性活動,從而主動承擔起對家—國—天下的責任,這便是“復禮”。能如此做,“天下歸仁”的和諧社會也可以實現了。盡管這只是孔子個人的一種美好的社會理想,然而,經過歷史的不斷積淀,儒家基于家庭人倫而不斷擴推至天下眾生的“重情主義”,依然是今天中國社會最基本與最重要的文化底色與精神特質之一。在部分領域存在道德滑坡、道德失范等現象的當下,傳統禮儀文明重視人情、人倫的特質,更凸顯出涵養公民道德情感、樹立道德信念、規范道德行為的重要借鑒價值。

2.追問價值,崇尚人文主義信仰

信仰的存在就是為人類提供意義,它告訴人們因何而活,從何而來,去向何處。榮格指出:“這種信仰賦予他們的生活以超過他們有限生存條件的遠景和目標。它給予他們以足夠的空間來開拓其人格,并使其有充實和完整的人生。”[11]在軸心時期,東西方文明在實現其“超越的突破”或“哲學的突破”上,基于對信仰的不同理解,分別走向了不同的文化發展道路。

如果說西方理性化傳統根源于倫理先知對自然人倫關系的懷疑和拒棄,以超越的一神教為路徑實現自己的身份認同和解答人生的終極意義,那么,“中國文化的理性化進程,它的價值理性的建立過程,是對天神信仰的逐漸淡化和對人間性的文化和價值的關注增長聯系在一起的”[4]10。東方文明在以父系血緣、宗法主義為主導的倫理秩序下,不關注超驗的造物主,“敬鬼神而遠之”,同時也摒棄了原始的自然崇拜,在祖先信仰中尋找超越意義。《禮記·大傳》說:“上治祖禰,尊尊也。下治子孫,親親也。旁治昆弟,合族以食,序以昭穆,別之以禮義,人道竭矣。”周孔以后的儒家,最關心的是一種根植于自然人倫的現世社會秩序,即《禮記·禮器》所說的“禮也者,反本修古,不忘其初者也”。在這種秩序中,個體存在的本真意義具備雙重內涵:一方面,它要求個體“克己復禮”“文質彬彬”,將個體置身于家庭(宗族)的倫理共同體中,涵育其道德品行;另一方面,個體生命通過祭祀不斷追溯其祖先,這種向上追溯的過程也是個體突破自身的有限性,實現精神生命、文化生命綿延不絕的過程。

在對生命意義的不斷追問中,出于對死亡與腐朽的畏懼,西方文明選擇擁抱宗教,追求一種超越時間的永恒;而中國文明則在前“軸心時期”就意識到“天不可信”(《尚書·君奭》)、“惟命不于常”(《尚書·康誥》),發展出一種保持憂患意識卻充滿進取精神的以家庭倫理為本位的文化性格與精神氣質。正如有學者所言:“中國文明最成功的方面,是創造性地轉化和運用了人類經千萬年積累的智慧,這就是以血緣關系組織社會生活并以此為根基安身立命。”[12]人們在對祖先的祭祀和哀敬中,知其所由,得其所欲,遂其生成。在儒家思想體系中,祖先既具有生物學、譜系學上的意義,反映了人們對自己來自何處的根源性追溯;更是一種價值象征,使“個體”在對血脈和親情的溯流過程中找到人生的歸宿和生存的意義。這對克服當下社會出現的虛無主義、實用主義、享樂主義等現象,激勵人們追求精神生活、重拾人之為人的最高價值和終極意義,有著深刻的啟迪和借鑒價值。

注釋

①根據古禮,逝者下葬之前的祭祀叫作“奠”,下葬之后的祭祀則稱為“祭”。本文所談“喪祭”,特指死者下葬之后服喪者在居喪期間進行的祭祀活動,主要包括虞祭、卒哭祭、小祥祭、大祥祭、禫祭五種祭祀活動。