從“同情說”到“凈化論”
——萊辛戲劇思想中的古今之爭

陳明珠

提要:作為德國啟蒙時代重要思想家、劇作家,戲劇的情感激發(fā)和道德功能是萊辛戲劇思想的核心關(guān)切。在《悲劇通信》時期,萊辛堅持頗具盧梭色彩的“同情說”,而到了《漢堡劇評》時期,則完全服膺于亞里士多德《詩術(shù)》的“凈化論”。本文嘗試梳理、分析和理解萊辛戲劇思想中從“同情說”到“凈化論”這一今古之變,尤其側(cè)重這一思想發(fā)展的特色所在,即在各種近現(xiàn)代觀念摻雜的論辯邏輯背后,始終夾纏著萊辛對亞里士多德《詩術(shù)》的理解和闡釋。

在《漢堡劇評》出版前十多年,萊辛曾堅持頗有盧梭色彩的“同情說”,而到了《漢堡劇評》時期,則拳拳服膺于亞里士多德《詩術(shù)》的“凈化論”。本文嘗試梳理、分析和理解萊辛戲劇思想中從“同情說”到“凈化論”這一今古之變,(3)在中文學(xué)界,盧白羽注意到,“萊辛戲劇理論的重點——同情說與凈化論在研究文獻(xiàn)里卻鮮有提及”。盧白羽:《萊辛研究在中國》,《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2018年第2期。尤其側(cè)重這一思想發(fā)展的特色所在,這也是諸多萊辛戲劇思想研究中沒有得到實質(zhì)性重視的一面,即在各種近現(xiàn)代觀念摻雜的論辯邏輯背后,始終夾纏著萊辛對亞里士多德《詩術(shù)》進(jìn)行正確理解的嘗試。

一、萊辛戲劇思考的暗線:理解亞里士多德《詩術(shù)》

《漢堡劇評》本身不是一部具有整體理論構(gòu)架的專著,而是萊辛受邀到漢堡民族劇院擔(dān)任藝術(shù)顧問期間,根據(jù)第一年52場演出撰寫的104篇評論,于1769年結(jié)集為上下兩卷出版的評論集。但正如研究者們普遍指出的,不僅《漢堡劇評》如此,萊辛諸多著述都具有這種非系統(tǒng)性、問題性、散點式,而且經(jīng)常是辯論性、論戰(zhàn)性的特點,用萊辛自己的話來說,一種富有“思想酵母”(4)萊辛:《漢堡劇評》,張黎譯,華夏出版社,2021年,第95篇,第435頁。原文為“fermenta cognitionis”,中譯本譯為“知識的酵母”。的寫作方式。這一方面展現(xiàn)出萊辛思想的豐富性、生長性和啟發(fā)性,另一方面則無法回避其中常常出現(xiàn)的矛盾,增加了理解萊辛思想的復(fù)雜性和難度。

萊辛在劇評預(yù)告中說:“本劇評應(yīng)該成為一部所有即將上演的劇本的批判性的索引,它將伴隨作家和演員們的藝術(shù)在這里所走過的每一步伐。”(5)萊辛:《漢堡劇評》,張黎譯,“預(yù)告”第3頁。也就是說,這些評論本擬作為即時性的工作總結(jié),有非常具體的針對性和實踐性。正如《漢堡劇評》中譯者張黎在譯者序中說,“可見他當(dāng)初并未想到要撰寫一部見解精深、具有普遍意義的關(guān)于戲劇藝術(shù)的系統(tǒng)專著”(6)萊辛:《漢堡劇評》,張黎譯,中譯者序,第7頁。。但因為在劇院運(yùn)作和工作中的復(fù)雜人事和種種波折,劇評并未完全按萊辛開始設(shè)想的那樣對劇院的實際演出情況暢所欲言,而是更多地加入或者說轉(zhuǎn)變?yōu)槿唛L沉悶的理論探討,在第50篇評論中,萊辛半真半假地嘆息這種不得已的轉(zhuǎn)變,自嘲“其中甚至包括了關(guān)于亞里士多德的說明”(7)萊辛:《漢堡劇評》,張黎譯,第50篇,第242頁。。

但恰恰由于這看似出于偶然的轉(zhuǎn)變,《漢堡劇評》中后期開始出現(xiàn)大段的,相對連續(xù)完整的理論探討和闡釋,更為清晰地呈現(xiàn)出萊辛對戲劇藝術(shù)的理論思考,他的關(guān)切和主張。并且,正如他這句看似自嘲的話——“其中甚至包括了關(guān)于亞里士多德的說明”,這些思考、認(rèn)識與他對亞里士多德《詩術(shù)》的理解闡釋緊密相連,這種交織如此密切,很難說萊辛是在對戲劇藝術(shù)的思考中一步步理解并服膺于亞里士多德的《詩術(shù)》,還是通過理解亞里士多德《詩術(shù)》讓他慢慢理解了戲劇藝術(shù),或者甚至改變了他曾經(jīng)的認(rèn)識和理解,越來越堅定地從亞里士多德的理解來看待戲劇。但無論如何,這種交織簡直像一種共生,以至于完全無法將萊辛自己對戲劇的思考認(rèn)識與他對亞里士多德《詩術(shù)》的理解闡釋分開,這似乎成了同一件事的一體兩面。

然而,把萊辛戲劇思考的線索拉長,就能看到這件事或許根本不像萊辛自嘲的那樣出于偶然,因為《漢堡劇評》中對亞里士多德《詩術(shù)》的闡釋,像暗號一樣接續(xù)上了十多年前(1755-1757年)留存在萊辛與他的兩位朋友——門德爾松(M.Mendelssohn)和尼柯萊(C.F.Nicolai)——通信中關(guān)于戲劇的思考,即已經(jīng)收入《萊辛全集》的《關(guān)于悲劇的通信》(BriefwechselüberdasTrauerspiel,后文簡稱《悲劇通信》)。(8)萊辛:《關(guān)于悲劇的通信》,朱雁冰譯,華夏出版社,2010年。此時的三位年輕人,正抱著極大熱情投入啟蒙思想的大潮,而對戲劇的關(guān)心正是這種啟蒙熱情最重要的一部分,他們的關(guān)注點也是當(dāng)時戲劇思想中備受關(guān)注的情感激發(fā)和道德教化問題。“戲劇因其公共性與直觀性,是啟蒙時代向大眾傳播啟蒙思想最有力的媒介,因而成為最受重視的文學(xué)體裁。然而戲劇(尤其悲劇)激發(fā)觀眾激烈的情感,似乎威脅到理性的澄明狀態(tài),成為啟蒙思想家不得不面對的難題。啟蒙時期悲劇詩學(xué)討論的焦點在于悲劇在觀眾身上引發(fā)的情感是否具有道德認(rèn)知與教化功能。”(9)盧白羽:《德國啟蒙悲劇詩學(xué)的激情與教化》,《江漢論壇》2022年第10期。

作為通信最初的話頭,尼柯萊提出了他對亞里士多德“凈化(Reinigung)論”的反對。但并不是討論“凈化論”本身,而是以“凈化論”為靶子,引出了三個人對戲劇涉及的情感問題,特別是悲劇引起的到底是什么樣的情感,以及悲劇中情感激發(fā)與施教機(jī)制的討論。就時代風(fēng)氣而言,《悲劇通信》中對《詩術(shù)》的討論不能說有多么特別。從文藝復(fù)興一直到古典主義時期,重見天日的古希臘哲人亞里士多德的《詩術(shù)》,逐漸成為各種文學(xué)和藝術(shù)思想追溯的源泉、尊奉的圭臬。“亞里士多德的詩學(xué),尤其他的詩學(xué)中的凈化說,自16世紀(jì)以來幾乎是一切悲劇理論的出發(fā)點。”(10)萊辛:《關(guān)于悲劇的通信》,朱雁冰譯,第6頁,注釋3。這種風(fēng)潮在作為萊辛針對的主要論爭對象——法國新古典主義——那里簡直到達(dá)了頂峰。并且,就在萊辛和朋友們這些通信前三年(1753年),《詩術(shù)》德譯本出版:“漢諾威的神學(xué)家和古典語文學(xué)者庫爾提烏斯(M.C.Curtius,1724—1802)所譯具有現(xiàn)代性的,即受情感美學(xué)(Gefühls?sthetik)精神影響并詳細(xì)評注的版本是德國學(xué)界討論的重要依據(jù)。”(11)萊辛:《關(guān)于悲劇的通信》,朱雁冰譯,第6頁,注釋3。譯本甫一出版,萊辛就在當(dāng)時報紙上發(fā)表了積極的評論。時風(fēng)所及,加上德譯本出版的契機(jī),這種關(guān)注和熱情一點也不奇怪,大量引用和圍繞亞里士多德《詩術(shù)》進(jìn)行討論,屬于那個時代的常規(guī)操作。

尼柯萊之所以提出對“凈化論”的反對,指向的其實是當(dāng)時德國啟蒙文學(xué)的權(quán)威,提倡效仿法國古典主義,遵奉亞里士多德規(guī)范的高特舍德(J.C.Gottsched)。從《悲劇通信》看,門德爾松、尼柯萊和萊辛三人提出的很多論點背后都能看出《詩術(shù)》觀點來源,有些是明確的,有些是不言自明的,還有些隱隱約約或者有所變形。他們對待《詩術(shù)》觀點比較松散隨意,經(jīng)常添加或黏合各種當(dāng)時的觀念學(xué)說,也就是說,進(jìn)入討論后,他們其實使用的更多是當(dāng)時的各種思想觀念、理論資源。那時候的萊辛和他的兩位朋友一樣正熱烈投身于啟蒙思想大潮,而援引亞里士多德只是時風(fēng)所及。盡管如此,從《悲劇通信》中仍然能感到萊辛的特別之處。萊辛在進(jìn)行自己的理解和探究時,伴隨著對亞里士多德這個古人,以及對《詩術(shù)》這個古典文本近乎執(zhí)拗的理解熱忱。對于解讀古典文本,一方面他對古人的智慧似乎更有信心,對理解古人更有熱忱;另一方面,他對于《詩術(shù)》文本的閱讀更緊貼文本、字斟句酌,他能以希臘語理解《詩術(shù)》,且力圖謹(jǐn)守其字句的準(zhǔn)確含義,因而常常敏感地意識到同時代《詩術(shù)》譯者或使用者們的翻譯或理解錯誤。

十多年后,當(dāng)萊辛在《漢堡劇評》中又開始對亞里士多德《詩術(shù)》的闡釋,特別是對“凈化論”有了非常深刻的很不同于《悲劇通信》中的理解時,這條線索變得如此明晰。某種意義上可以說,十多年前《悲劇通信》中的討論最終難以進(jìn)行下去,一個非常大的原因在于當(dāng)時三位朋友——當(dāng)然主要是萊辛——對亞里士多德《詩術(shù)》的理解存在很多困難或者說疑惑。但此后多年間,萊辛的思考一直沒有離開過“凈化論”,直到《漢堡劇評》中,我們看到他對“凈化論”反復(fù)思考后的成熟理解。那么,關(guān)于如何理解萊辛戲劇思想,就有了一個明確的思路:一方面,要理解《漢堡劇評》,必須回到《悲劇通信》中的最初問題和討論,因為《漢堡劇評》是對《悲劇通信》中問題的繼續(xù)思考和回答;另一方面,萊辛的戲劇思考與他對亞里士多德《詩術(shù)》的理解闡釋密不可分,是二而一的問題,尤其對“凈化論”的理解,是萊辛戲劇思想的核心關(guān)切。

二、《悲劇通信》中的“同情說”與“凈化論”

《悲劇通信》中,尼柯萊提出他反對亞里士多德的“凈化論”,認(rèn)為“最好的悲劇是最有力的激起情感者,而不是適于凈化情感者”(12)萊辛:《關(guān)于悲劇的通信》,朱雁冰譯,(1756.8.31尼柯萊致萊辛),第7、10頁。,“人物的悲劇性在于他能激起情感,而不是教化道德”(13)萊辛:《關(guān)于悲劇的通信》,朱雁冰譯,(1756.8.31尼柯萊致萊辛),第7、10頁。。尼柯萊所反對的,是當(dāng)時以高特舍德為代表的那種啟蒙戲劇“理性主義”教化觀,強(qiáng)調(diào)戲劇的倫理認(rèn)知和道德教誨目的。這種教化觀是在傳統(tǒng)修辭學(xué)通過情感操控來影響認(rèn)知的意義上理解教化機(jī)制中的情感作用。尼柯萊據(jù)以構(gòu)成對高特舍德駁論的是法國人杜博(J. B. Dubos)的感覺主義美學(xué),強(qiáng)調(diào)激情的能量,強(qiáng)調(diào)悲劇快感,且認(rèn)為悲劇快感帶來的愉悅與道德判斷無關(guān)。(14)關(guān)于《悲劇通信》中三個人思考關(guān)切的觀念背景、思想來源及論辯邏輯,盧白羽《德國啟蒙悲劇詩學(xué)的激情與教化》一文有非常好的論述和分析。但盧文幾乎完全避開了《悲劇通信》中始終夾纏著的對亞里士多德“凈化論”的闡釋問題,從而對萊辛:《漢堡劇評》中深化和轉(zhuǎn)變了的“凈化論”理解也語焉不詳。對于理解《悲劇通信》和《漢堡劇評》來說,時代思想來源與對“凈化論”的闡釋兩方面都很重要,因此,對于《悲劇通信》中三人思考關(guān)切的觀念背景、思想來源及論辯邏輯,可詳參盧白羽文,本文更側(cè)重于補(bǔ)足糾結(jié)其中的對亞里士多德“凈化論”的闡釋問題,并把重點落在《漢堡劇評》中萊辛對“凈化論”的闡釋。

有意思的是,雖然尼柯萊看法背后正反兩面都是來自時人的觀點,但卻以針對亞里士多德“凈化論”的方式來展開這個話題,這又是基于對“凈化論”的一個錯誤理解:“尼柯萊對亞里士多德凈化說表達(dá)方式的轉(zhuǎn)述符合當(dāng)時廣為流傳的文本。按照這種文本,凈化效果所關(guān)涉的并非eleos和phobos[同情和驚恐],而是在一部戲劇中所展示的一切情感,凈化從根本上看無非指情感的節(jié)制。……庫爾提烏斯將凈化效果完全想象為理智之功:‘他(觀眾)了解了過分激烈的情感發(fā)作所造成的可悲效果,便采取必要的手段遏制他的怒火。’”(15)萊辛:《關(guān)于悲劇的通信》,朱雁冰譯,第6頁,注釋4。也就是說,尼柯萊對理性主義教化觀及基于修辭學(xué)方式情感機(jī)制的反對并非毫無道理,但他將亞里士多德“凈化論”認(rèn)為就是這種教化觀和情感機(jī)制,卻是基于當(dāng)時流行的對《詩術(shù)》的錯誤理解。

在回信中,萊辛同意悲劇應(yīng)該引發(fā)情感,同樣不贊同這種“理性化”施教機(jī)制的理解,但他堅決捍衛(wèi)戲劇的教化作用。萊辛認(rèn)為引發(fā)情感是手段,目的仍是“通過引起情感便能夠教人向善”(16)萊辛:《關(guān)于悲劇的通信》,朱雁冰譯,(1756.11.13萊辛致尼柯萊),第16頁。。萊辛無疑注意到亞里士多德“凈化論”的要點:一方面,悲劇是激發(fā)情感的(潛臺詞即不通過理性說教);另一方面,對情感的激發(fā)有道德功用,要達(dá)到某種道德施教的目的。這兩者的連接無疑就落到“凈化”上,關(guān)鍵在于“凈化”到底是一種什么樣的機(jī)制。因此他提醒尼柯萊“我何以認(rèn)為人們應(yīng)理解這位古代哲人的學(xué)說”(17)萊辛:《關(guān)于悲劇的通信》,朱雁冰譯,(1756.11.13萊辛致尼柯萊),第16頁。。

萊辛心里大概裝著《詩術(shù)》里的說法,亞里士多德在《詩術(shù)》中談及悲劇引發(fā)恐懼與憐憫時明確說過:“不應(yīng)從悲劇里尋求各種快感,而只是尋求屬于它本身的那種快感。”(《詩術(shù)》1453b11)(18)本文中《詩術(shù)》譯文采用作者自己的譯本。陳明珠:《〈詩術(shù)〉譯箋與通繹》,華夏出版社,2020年。,故而他敏感地意識到了尼柯萊和流行譯本對《詩術(shù)》理解的某些錯誤。因此,萊辛提出了“悲劇引起什么樣情感”的問題。(19)后來在給門德爾松的信中,萊辛明確說到了這一點:“悲劇(亞里士多德語,見《詩術(shù)》第十四章)給予我們的不應(yīng)是無差別的任何一種愉悅,而應(yīng)是它所獨(dú)具的愉悅。”萊辛:《關(guān)于悲劇的通信》,朱雁冰譯,(1756.12.18萊辛致門德爾松),第53頁。然而,萊辛的回答是:“我認(rèn)為,悲劇在觀眾心中引起的唯一情感是同情(Mitleid)。”(20)萊辛:《關(guān)于悲劇的通信》,朱雁冰譯,(1756.11.13萊辛致尼柯萊),第16頁。亞里士多德“凈化論”中悲劇激起的是“恐懼與憐憫”。德語Mitleid一詞既可以表示同情,也可以表示憐憫。雖然緊接著談到了“驚恐”,談到“贊賞”,但萊辛竭力將“驚恐”和“贊賞”吸收到所謂唯一的“同情”中去。

此時對萊辛而言,這個唯一的“同情”,明顯有很深的盧梭(Jean-Jacques Rousseau)印記。就在討論進(jìn)行的同時,門德爾松“1755年翻譯了盧梭的第二篇論文(按:即《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》),并試圖在同年研究并確定同情的本質(zhì)”(21)萊辛:《關(guān)于悲劇的通信》,朱雁冰譯,第16—17頁,注釋4。。萊辛也是盧梭的傾慕者,尤其對盧梭關(guān)于同情的解釋非常感興趣。尼斯貝特談到,“自然情感是美德之源的觀點早在1751年就可以在萊辛的作品中找到”(22)Hugh Barr H. Nisbet,Gotthold Ephraim Lessing: His Life,Works and Thought. p.214.。“萊辛在1755年春寫出《薩拉·薩姆遜小姐》,作為對未來關(guān)于同情的劇評的習(xí)作,1755年7月10日令人驚異地、盡管并不特別深入地評論了盧梭的第二篇論文”(23)萊辛:《關(guān)于悲劇的通信》,朱雁冰譯,第16—17頁,注釋4。。《悲劇通信》中,圍繞著“同情說”,顯露出翻譯出版盧梭論著時門德爾松與萊辛的某些分歧。(24)對于這種盧梭色彩及相關(guān)問題的討論,參見劉小楓:《市民悲劇博取誰的眼淚——萊辛〈悲劇通信〉與盧梭的因緣》,《古典研究》2010年第4期。門德爾松不能接受盧梭對人的社會性的貶低,這在某種意義上意味著對門德爾松信奉的理性道德倫理作用的貶低。而萊辛的“同情說”則強(qiáng)調(diào)“同情”所具有的道德性,以及這種道德性的直接性:“最富同情心的人是最善良的人”(25)萊辛:《關(guān)于悲劇的通信》,朱雁冰譯,(1756.11.13萊辛致尼柯萊),第19頁。,還有普適性:“同情卻直接教人向善……既教化有頭腦的人,也教化傻瓜。”(26)萊辛:《關(guān)于悲劇的通信》,朱雁冰譯,(1756.11.28萊辛致門德爾松),第38頁。

有意思的是,雖然《悲劇通信》中萊辛所極力主張的“同情”這一情感的道德性及其教化功能有著如此鮮明的盧梭色彩,但在把“同情”放到悲劇教化作用中去時,萊辛卻力圖讓他對同情的理解和亞里士多德“凈化論”的概念和框架相適應(yīng),甚至與《詩術(shù)》的相關(guān)論述協(xié)調(diào)一致。正如尼斯貝特所看到的,《悲劇通信》中萊辛關(guān)于同情的理論,顯現(xiàn)出某些與盧梭的不同: “盧梭的同情(至少在這部作品中)不是一種混合的感情,不包括認(rèn)知因素,而是純粹的本能,即使是動物也能感受到;它也主要與自然狀態(tài)有關(guān),而萊辛的同情是一種典型的社會情感,有助于‘所有社會美德’。如果真要為萊辛的理論尋找先例,那就不是在盧梭身上,而是在庫爾提烏斯對其亞里士多德《詩術(shù)》譯本的評注中找到的。”(27)Hugh Barr H. Nisbet,Gotthold Ephraim Lessing: His Life,Works and Thought. p.215.盧梭的同情主要是一種自然情感,而萊辛的同情更具有社會情感的色彩,這種混合,正是萊辛在解釋他的同情說時,加入對亞里士多德《詩術(shù)》“凈化論”的理解所帶來的。

由于力圖信守凈化論的根本框架,在“同情說”的理解和“凈化論”框架有出入的地方,萊辛解釋的方式是努力協(xié)調(diào)二者,而不是拋棄凈化論或者輕易修改凈化論框架。但正因為這種方式,他在論述中面臨著一系列困難。比如,為了顧及亞里士多德說到的悲劇情感是“憐憫和恐懼”,在把盧梭的“同情”等同于亞里士多德的“憐憫”時,還得處理“恐懼”問題,于是萊辛嘗試將“驚恐”吸收到“同情”中;亞里士多德悲劇理論中悲劇人物是英雄,是比我們好的人這一設(shè)定,潛在于門德爾松強(qiáng)調(diào)的“贊賞”,從而構(gòu)成與萊辛“同情說”的爭論,萊辛也嘗試把贊賞吸收到同情中。之后又從對史詩和悲劇的區(qū)分,從不同藝類的主導(dǎo)情感出發(fā),把贊賞劃歸史詩,同情劃歸悲劇,而這一點,潛在地也基于萊辛始終記著《詩術(shù)》中的相關(guān)論述,比如亞里士多德在《詩術(shù)》中關(guān)于悲劇情節(jié)必須出于“不幸”的說法,比如亞里士多德關(guān)于悲劇人物的德性的居中定性:“亞里士多德的《詩術(shù)》第十三章。這位哲人在這里說:一出悲劇的主人公必須是中流品格的人,他既不可劣跡斑斑,也不能過分高尚;假如他劣跡斑斑,他因自己犯罪而遭遇不幸,我們就不可能對他產(chǎn)生同情;但是,假如他過分高尚卻又遭遇不幸,那么同情便會變成驚駭和厭惡。”(28)萊辛:《關(guān)于悲劇的通信》,朱雁冰譯,(1756.12.18萊辛致門德爾松),第62頁。

不得不說,萊辛這種疊加、協(xié)調(diào) “同情說”和“凈化論”,并嘗試與亞里士多德《詩術(shù)》中相關(guān)概念、框架和各種說法協(xié)調(diào)一致的做法實在困難重重。一方面是盧梭那里富有自然情感色彩的同情,與具有“社會道德機(jī)制”意味的凈化論內(nèi)在必然存在的矛盾;另一方面,困難的很大一部分,落在對《詩術(shù)》中凈化論的理解上。要搞清楚亞里士多德的意思困難重重,尤其是《詩術(shù)》中有些說法本身就顯得矛盾,以致于在反復(fù)嘗試后,努力堅持“同情說”的萊辛不得不對亞里士多德提出反對:“在這一點上,我本人反對亞里士多德。我覺得,他在各方面的立論都是基于對同情的一種錯誤解釋。”(29)萊辛:《關(guān)于悲劇的通信》,朱雁冰譯,(1756.12.18萊辛致門德爾松),第62頁。這標(biāo)志著《悲劇通信》中“同情說”和“凈化論”疊加協(xié)調(diào)的失敗,一方面可以說,那個時期萊辛的基本堅持還是在“同情說”;另一方面,他對“凈化論”的理解陷入了困境。

三、《漢堡劇評》中的《詩術(shù)》闡釋:萊辛戲劇思想中的“凈化論”轉(zhuǎn)向

亞里士多德《詩術(shù)》作為年代久遠(yuǎn)的文獻(xiàn),在古代世界流傳成謎,其研究缺乏連續(xù)傳統(tǒng),古注古疏稀見。文藝復(fù)興時期對古代抄本的發(fā)現(xiàn)讓《詩術(shù)》重見天日,但不得不說,《詩術(shù)》此后受到的關(guān)注和研究根本上是文藝復(fù)興以來近現(xiàn)代思想語境下的產(chǎn)物。因為古代研究傳統(tǒng)的缺乏,撇開語言文字校勘及文本形式、內(nèi)容解讀方面的理解困難不說,近現(xiàn)代思想觀念的摻入幾乎是《詩術(shù)》翻譯、注疏和研究的不可避免的基本事實。正如令當(dāng)時萊辛們歡呼雀躍,成為“德國學(xué)界討論的重要依據(jù)”的庫爾提烏斯《詩術(shù)》德譯本,注者明確提到了它是“具有現(xiàn)代性的,即受情感美學(xué)(Gefühls?sthetik)精神影響的”。無數(shù)表面上“我注六經(jīng)”,實則“六經(jīng)注我”的解讀誤讀構(gòu)成《詩術(shù)》的闡釋史、影響史。(30)亞里士多德《詩術(shù)》流傳、版本源流、注疏研究以及文本形式等諸多問題的梳理和認(rèn)識,參見筆者所著《詩術(shù)》譯注本前言。見陳明珠撰《〈詩術(shù)〉譯箋與通繹》,前言,第1—5頁。最具反諷性的,當(dāng)數(shù)萊辛同時代的法國古典主義,通常將其堅持的規(guī)范原則追溯到亞里士多德,顯得唯《詩術(shù)》是從,但卻往往基于誤識。最典型的例子就是萊辛后來在《漢堡劇評》中也批駁過的所謂“三一律”,把時間、地點整一律賦予與情節(jié)整一律同樣的重要性,冠以亞氏規(guī)范的名義,恰恰是對《詩術(shù)》根本意旨的誤解和歪曲。因此,不用說,萊辛的時代,對隔著巨大時代鴻溝的亞里士多德《詩術(shù)》的理解,本身是困難的。

但萊辛本人倒是有著那個時代部分人還擁有的優(yōu)勢,萊辛自少年時代起,就受過專門的古典語言訓(xùn)練,通希臘語、拉丁語,也通多種歐洲語言,喜讀希臘羅馬古典文學(xué)作品。在他信奉啟蒙精神,投入啟蒙運(yùn)動的同時,始終保持著古文史方面的興趣。在他創(chuàng)作自己的戲劇作品,寫作包括各種神學(xué)、哲學(xué)文章的同時,他也一直持續(xù)古文史方面的研究和寫作。(31)可參劉小楓為《萊辛劇作七種》撰寫的中譯本說明。《萊辛注疏集·萊辛劇作七種》,李健鳴譯,華夏出版社,2007年。中譯本說明,第1—3頁。事實上,我們熟悉的《拉奧孔》本身也是一部古文史研究的杰作,其中對荷馬史詩、希臘悲劇的理解至今仍令人叫絕。這種“古今交錯”或者“古今交織”是萊辛一生思考和著述的特別之處,也就是說,萊辛還應(yīng)該有一個“古文史學(xué)家”的身份,且這個身份絕非出于孤立興趣,無關(guān)緊要,而是與萊辛作為劇作家、評論家、哲學(xué)家、神學(xué)家、思想家的身份交錯或者交織在一起。然而,這不禁會讓我們產(chǎn)生一種深深的疑惑,萊辛這樣一個終身的古文史學(xué)家身份與他作為德國啟蒙運(yùn)動旗手的身份難道不是一個巨大的矛盾嗎?

在《悲劇通信》最后,三個朋友的爭論難以繼續(xù)下去,但萊辛對亞里士多德的“反對”并非塵埃落定式的否棄,最后幾封信中我們還看到萊辛頻繁提醒《詩術(shù)》中各種值得注意的說法,表明這種思考在繼續(xù)翻滾。富有意味的是:“萊辛幾乎是以這樣一句話主動宣告退出了討論:‘我無法想像,一個人不讀《修辭學(xué)》第二卷和《尼各馬可倫理學(xué)》全書就能夠理解這位哲人的《詩術(shù)》’”。(32)劉小楓:《市民悲劇博取誰的眼淚———萊辛〈悲劇通信〉與盧梭的因緣》。萊辛語見《關(guān)于悲劇的通信》,(1757.4.2萊辛致尼柯萊),第81—82頁。這句話完全接續(xù)上了《漢堡劇評》中有明確意識且卓有成效的“以亞里士多德解釋亞里士多德”的《詩術(shù)》闡釋策略,這一闡釋策略對萊辛孜孜以求的“正確理解”古人給予了有充足說服力的支撐。所以,在表面的立場落定背后,通信的戛然而止或許恰恰是因為萊辛開始觸探到進(jìn)入《詩術(shù)》的恰當(dāng)路徑,他因此意識到此前理解的問題,轉(zhuǎn)入對《詩術(shù)》的正確開啟。那么,“萊辛的這一要求無異于繃緊了亞里士多德與盧梭之間的張力:古今之爭的張力。十一年以后(1768),萊辛才將自己學(xué)習(xí)亞里士多德的心得寫進(jìn)了《漢堡劇評》——如施特勞斯所說,《漢堡劇評》挑明了古今之爭的問題。在《漢堡劇評》中我們看到,萊辛很少提到盧梭,卻大談亞里士多德,同時,萊辛已經(jīng)從推崇法國戲劇轉(zhuǎn)向了莎士比亞”(33)劉小楓:《市民悲劇博取誰的眼淚———萊辛〈悲劇通信〉與盧梭的因緣》。萊辛語見《關(guān)于悲劇的通信》,(1757.4.2萊辛致尼柯萊),第81—82頁。。

十一年后,在《漢堡劇評》中,我們看到萊辛對“凈化論”的成熟理解。所謂“成熟”,表現(xiàn)在《漢堡劇評》中對《悲劇通信》時期那些夾纏的、矛盾的、難以解釋的問題都有了針對性的解決,使得亞里士多德“凈化論”中的所有概念、框架及其與《詩術(shù)》整個悲劇理論的相關(guān)性都能得到通貫闡釋。建立在這一理解的基礎(chǔ)之上,萊辛對亞里士多德的服膺和篤信達(dá)到這種程度——在第 38 篇劇評中,萊辛曾這樣說:“亞里士多德不會輕易搞出明顯的矛盾。當(dāng)我在這樣一個人物的作品里發(fā)現(xiàn)這種矛盾的時候,我寧愿懷疑自己的智力,也不會懷疑他的智力。……我不想為此撈取一個具有深刻見解的人的榮譽(yù),我愿意滿足于用較大的謙虛美德來對待像亞里士多德這樣一位哲學(xué)家。”(34)《漢堡劇評》,第38篇,第188頁。

萊辛在74篇劇評中說到,亞里士多德“認(rèn)為悲劇應(yīng)該激起憐憫與恐懼,并由此得出結(jié)論說,悲劇的英雄人物,既不應(yīng)該是完全有德行的人,也不應(yīng)該是徹頭徹尾的歹徒。因為不論是前者還是后者,他們的厄運(yùn)都不能達(dá)到上述目的”(35)《漢堡劇評》,第74篇,第344、345、347頁。。他首先處理了“恐懼”問題,這是在《悲劇通信》時期他沒有理解的一點。“他正確地認(rèn)為亞里士多德的phobos不應(yīng)該被翻譯為‘恐怖’(Schrecken),這是由一些實際的或迫在眉睫的災(zāi)難引起的突然和壓倒性的恐懼,而是被翻譯為‘恐懼’(Furcht),一種對未來可能發(fā)生的災(zāi)難的不那么直接的擔(dān)憂。”(36)Hugh Barr H. Nisbet,Gotthold Ephraim Lessing: His Life,Works and Thought. p.401.在《漢堡劇評》中,萊辛指出“凈化論”中所說的“恐懼”是特定類型的恐怖,被亞里士多德“視為悲劇本質(zhì)的那種真正的恐怖”(37)《漢堡劇評》,第74篇,第344、345、347頁。。“只有與我們相似的人的不幸才引起我們的恐懼”,(38)《漢堡劇評》,第74篇,第344、345、347頁。“他所說的恐懼,絕非另一個人面臨的厄運(yùn)在我們心里引起的為他感到的恐懼,而是由于我們跟受難的人物相似為我們自己產(chǎn)生的恐懼;這是我們看見不幸事件落在這個人物身上時,唯恐自己也遭到這種不幸事件的恐懼;這是我們唯恐自己變成憐憫對象的恐懼。總而言之,這種恐懼是我們對自己的憐憫”(39)《漢堡劇評》,第75篇,第349、350、350、351、351—352頁。。

萊辛強(qiáng)調(diào)“我們應(yīng)該處處用亞里士多德來說明亞里士多德”(40)《漢堡劇評》,第75篇,第349、350、350、351、351—352頁。,一方面是留意《詩術(shù)》中前后文的照應(yīng),另一方面就是要參考亞里士多德的其他著作。這里萊辛讓我們參考亞里士多德自己的說法:“關(guān)于(亞里士多德用以補(bǔ)充悲劇性憐憫的)這種恐懼的完整定義,在他的《修辭學(xué)》第二卷第五章和第八章里可以找到。”(41)《漢堡劇評》,第75篇,第349、350、350、351、351—352頁。根據(jù)萊辛的提示,我們看到亞里士多德《修辭學(xué)》中寫道:“恐懼的定義可以這樣下:一種由于想象有足以導(dǎo)致毀滅或痛苦的、迫在眉睫的禍害而引起的痛苦或不安的情緒。”(《修辭學(xué)》第二卷第五章)(42)《羅念生全集》第一卷《 修辭學(xué)》,上海人民出版社,2004年,第221、231、222頁。“憐憫的定義可以這樣下:一種由于落在不應(yīng)當(dāng)受害的人身上的毀滅性的或引起痛苦的、想來很快就會落到自己身上或親友身上的禍害所引起的痛苦情緒。”(《修辭學(xué)》第二卷第八章)(43)《羅念生全集》第一卷《 修辭學(xué)》,上海人民出版社,2004年,第221、231、222頁。從《修辭學(xué)》中的定義看,這種禍害必須導(dǎo)致很大的痛苦或毀滅,不能隔得太遠(yuǎn),必須迫近,必然引起恐懼:“一切正在或即將發(fā)生在別人身上而引起憐憫的事,都是可怕的。”(44)《羅念生全集》第一卷《 修辭學(xué)》,上海人民出版社,2004年,第221、231、222頁。這樣,不僅解釋了為什么有“恐懼”,也解釋了恐懼和憐憫的關(guān)系。亞里士多德“認(rèn)為作為我們憐憫對象的厄運(yùn),必須具有這樣一種性質(zhì):我們唯恐自己或者唯恐親屬中某一個人也遭逢這樣的厄運(yùn)。不存在這種恐懼的地方,也不可能產(chǎn)生憐憫。……正因為這樣,他才用恐懼的對象來說明憐憫的對象,用憐憫的對象的來說恐懼的對象。”(45)《漢堡劇評》,第75篇,第349、350、350、351、351—352頁。

同時,這也就涉及理解我們與悲劇人物“相似性”的問題:“引起我們憐憫的遭受不幸的人,只是不應(yīng)該遭受不幸,還是不夠的,縱然他由于某種弱點才招來了這種不幸:如果我們看不到自己也有遭遇他的痛苦的可能性,那么他的令人痛心的無辜,或者毋寧說他所犯的極其嚴(yán)重的錯誤,就會使我們無動于衷,就無法引起我們的憐憫。但是,如果作家讓他并不比我們一般人更壞,如果作家完全讓他這樣思想和行動,好像我們處在他的情況時也會這樣思想和行動,至少我們認(rèn)為應(yīng)該這樣思想和行動,一句話:當(dāng)作家把他描寫得跟我們一模一樣時,才能產(chǎn)生這種可能性,并且可能發(fā)展成為一種巨大的現(xiàn)實性。恐懼就是從這種相似性里產(chǎn)生的:我們唯恐自己的命運(yùn)很容易跟他的命運(yùn)相似,好像我們覺得自己就是他一樣。仿佛正是這種恐懼才產(chǎn)生憐憫。亞里士多德正是這樣思考憐憫的,只有從這里才能理解,為什么他在悲劇定義里除憐憫外,只提到了恐懼的真正原因。這種恐懼并非一種特殊的、與憐憫無關(guān)的激情”。(46)《漢堡劇評》,第75篇,第349、350、350、351、351—352頁。

解決了《悲劇通信》中理解困難的這些矛盾和問題之后,萊辛談到了作為悲劇最終道德目的的“凈化”問題:“特別是近些年來,這個問題爭論得多么熱烈。但是我敢說,所有持異議的人都并未理解亞里士多德的意思。他們在確切地弄清他的思想之前,都把自己的想法硬塞給他。他們與自己頭腦里的幻想爭辯,還自以為無可辯駁地駁倒了這位哲學(xué)家,其實他們打倒的只是自己頭腦里的幻影。”(47)《漢堡劇評》,第77篇,第360、362、362頁。萊辛作此批評時,當(dāng)然是針對時風(fēng),尤其針對諸如高乃依之流,不過,或許他也想到過《悲劇通信》時的自己。

他對流行的種種誤解進(jìn)行了批駁。首先就是《悲劇通信》已觸及的問題:悲劇要凈化的是什么情感?在《漢堡劇評》中,萊辛的回答非常確定,完全根據(jù)“凈化論”本身,并能夠完整地加以闡釋:“悲劇應(yīng)該引起我們的憐憫和我們的恐懼,僅僅是為了凈化這種和類似的激情,而不是無區(qū)別地凈化一切激情。”(48)《漢堡劇評》,第77篇,第360、362、362頁。也就是說,悲劇激起“恐懼與憐憫”,是為了凈化“恐懼與憐憫”或者類似“恐懼與憐憫”的情感。“固然在悲劇里也能找到對于凈化其他激情有益的說教和例證,但這不是它的目的。”(49)《漢堡劇評》,第77篇,第360、362、362頁。其次,就得解釋悲劇如何通過激起“憐憫與恐懼”來凈化“憐憫與恐懼”。萊辛認(rèn)為,“這種凈化之存在于激情向道德的完善的轉(zhuǎn)化中,然而每一種道德,按照我們的哲學(xué)家的意思,都有兩個極端,道德就在這兩個極端中間。所以,如果悲劇要把我們的憐憫轉(zhuǎn)化為道德,就得從憐憫的兩個極端來凈化我們。關(guān)于恐懼,也應(yīng)該這樣理解。”(50)《漢堡劇評》,第78篇,第336頁。顯然,這里萊辛參考了亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》中對德性處在過與不及之間說法,認(rèn)為凈化就是對激情之過與不及的調(diào)節(jié),從而讓人走向道德的中道。

值得注意的是,在《漢堡劇評》中,“同情說”已經(jīng)完全沒有了蹤影。取而代之的,是以亞里士多德為準(zhǔn)繩。萊辛在《漢堡劇評》中多次申明他對亞里士多德《詩術(shù)》的信守,而與這種信守相伴,并作為這種信守基礎(chǔ)的,是對亞里士多德的正確理解。1768 年 4 月,萊辛在最后一篇《漢堡劇評》中作了最為清楚的總結(jié):“我之所以沒有陷入謬誤,沒有誤解戲劇藝術(shù)的本質(zhì),是因為我對它的理解,完全像亞里士多德根據(jù)希臘舞臺上大量優(yōu)秀作品所總結(jié)出來的結(jié)論那樣。……我把《詩學(xué)》作為一部可靠的著作,像歐幾里得定理一樣可靠。它的基本原則同樣是真實的、可靠的,只是不那么明白易懂,因此同這些原則所包含的一切相比,更有遭到刁難的危險。特別是我敢于用悲劇……無可辯駁地證明,假如它不想遠(yuǎn)離自己的完美性,就寸步離不開亞里士多德的準(zhǔn)繩。”(51)《漢堡劇評》,結(jié)語,第463頁。

由此,也可以看出,萊辛對戲劇理解的這一“古今之爭”并不意味著萊辛是一個“泥古主義”者,而是基于對戲劇本質(zhì)的理解,他完全服膺于亞里士多德的《詩術(shù)》。從他在《漢堡劇評》中對亞里士多德《詩術(shù)》進(jìn)行闡釋時經(jīng)常針對的批駁對象也可以看出,真正泥古主義的代表是幾乎教條般尊奉古人、自以為謹(jǐn)守亞里士多德權(quán)威的法國古典主義,特別是高乃依之流。由于不是從真實的問題出發(fā),而是從教條出發(fā),這些教條經(jīng)常出于對《詩術(shù)》的錯誤理解,生搬硬套,甚至不惜曲解《詩術(shù)》,削足適履來配合自己的創(chuàng)作和理論。此外,在批評法國古典主義以及批評德國當(dāng)時戲劇的同時,萊辛卻盛贊英國的莎士比亞。因此,這種“古今之爭”并非年代學(xué)意義上的,而是對人性本質(zhì)與戲劇本質(zhì),對理想戲劇或者說最高戲劇的認(rèn)識和理解意義上的。

那么,應(yīng)該如何理解萊辛這一“凈化論”轉(zhuǎn)向?施特勞斯(Leo Strauss)在《進(jìn)步還是回歸?》中的一段話看起來正好切合將“凈化論”與萊辛神學(xué)立場聯(lián)系起來的這一古典轉(zhuǎn)向的理解:“人之罪(guilt)其實是肅劇(即悲劇)的首要主題。……按照亞里士多德,肅劇的主人公必然是個一般人,而非最高等級的人。此外,應(yīng)該注意到,創(chuàng)作、上演肅劇是為了令雜眾受益。肅劇的功能在于激起并凈化恐懼、憐憫這兩種激情。……恐懼和憐憫這兩種激情必然與罪感相關(guān)。……從人的角度講,恐懼與憐憫結(jié)合于罪的現(xiàn)象,看來正是宗教的根源。”(52)施特勞斯:《進(jìn)步還是回歸?》,收入潘戈編:《古典政治理性主義的重生》,郭振華等譯,華夏出版社,2011年,第323頁。悲劇是古代希臘人的城邦宗教節(jié)慶活動,以理性著稱的古希臘哲人,理解宗教意義上悲劇凈化在人類政治和倫理生活中的特定地位及其不可替代性。那么萊辛所身處的大張理性以反對宗教的啟蒙時代呢?這一“凈化論”轉(zhuǎn)向必須聯(lián)系萊辛后期神學(xué)、哲學(xué)著作,放在萊辛對人性、人類處境、人類狀況的理解,特別是對人類理智和道德可完善性之局限的認(rèn)識中來理解,與萊辛神學(xué)立場的轉(zhuǎn)變密切相關(guān)。

隨著思想史研究的深入,學(xué)界重新關(guān)注和重視萊辛的神學(xué)思想、哲學(xué)思想。啟蒙運(yùn)動內(nèi)部的復(fù)雜性,萊辛思想的多維度、多面相、豐富性、生長性,乃至矛盾性、復(fù)雜性及深刻性開始得到更為全面、細(xì)致的探究。(53)可參Leonard P. Wessel, G. E. Lessing’s Theology: A Reinterpretation: A Study in the Problematic Nature of the Englightenment. 維塞爾:《萊辛思想再釋——對啟蒙運(yùn)動內(nèi)在問題的探討》,賀志剛譯,華夏出版社,2002年。在此視野中可以看到,在萊辛追隨盧梭、堅持“同情說”之時,和盧梭一樣帶有啟蒙思想內(nèi)部的反思性,既有啟蒙立場,也嘗試彌補(bǔ)啟蒙理性的缺陷、糾正啟蒙理性訴求的誤區(qū)。然而盧梭對自然人性、自然情感的推崇卻催生出更具“現(xiàn)代性”的浪漫主義。帶著對啟蒙的反思,從“同情說”轉(zhuǎn)向“凈化論”,曾經(jīng)追隨盧梭的萊辛沒有走向浪漫主義,而是頗為堅定地回歸亞里士多德的古典立場,開啟了與浪漫主義現(xiàn)代性浪潮截然不同的另一條路徑。這條隱秘的路徑并不彰顯,萊辛思想中的古今之爭還未得到充分的認(rèn)識和理解。對于身處后啟蒙后宗教時代以及仍在現(xiàn)代性浪潮中的我們,萊辛的“凈化論”轉(zhuǎn)向及其對“凈化論”的理解,仍然值得深思。