“終而皆賢于其初者”：《孔子詩論》的論詩原則及其闡釋途徑

吳居崢

上博簡《孔子詩論》自面世以來備受關注，研究論著層出不窮，研究的切入點多以詩學、詩教為主，置于宏大的歷史維度當中進行研究。《孔子詩論》作為一篇論詩文本，其本身更值得關注。從闡述學的角度來講，它必然遵循一定的闡釋原則來進行論詩。本文將從闡釋學入手，試圖探討《孔子詩論》中的論詩原則及其闡釋途徑。

一、論詩原則的提出——“終而皆賢于其初者”

《孔子詩論》評價《關雎》等七篇后，得出一句總評曰：“終而皆賢于其初者也。”(簡10)對此學術界頗多分歧，大概有六種說法：第一，釋為“童”，以馬承源、劉信芳、張金良等人為代表，如劉信芳認為“童”是少女眼中的年輕男子[1]24；第二，釋為“動”，以李零、姜廣輝、董蓮池、鄭玉珊等人為代表，如鄭玉珊在立足于情志評詩的基礎上認為：“動，指情意之發動。”整句話意思是“詩教之益，正在于情意發動后，經過反省，都能勝于其初發之時”[2]39，姜廣輝則認為這句話意思是“人生的行為應崇重其根本，這個根本就是‘德’與‘禮’”[3]159；第三，釋為“誦”，以李學勤、馮時為代表，如李學勤認為“誦讀這些詩篇便能有所提高，勝于未讀之時”[4]；第四，釋為“重”，以周鳳五、廖名春、李守奎、黃人二、池田知久等為代表，如周鳳五解“重”為重復，認為七詩“皆連章復沓，反復言之，其情亦由淺而深，至于卒章而后止”[5]160，廖名春解“重”為善，認為這七首詩歌反映人對好色本能、利己本能以及見異思遷本能的超越[5]263；第五，釋為“終”，以黃懷信、陳桐生、曹建國、王澤強等人為代表，如黃懷信主張讀為“終”，即詩最終所體現的，整句話意思是“都是最終所體現超過其文字本身者”[6]50，曹建國同樣主張讀為“終”，并認為這七首詩“都是從一件小事或生活中的表象，明白了更加深刻的人生道理”[7]73；第六，釋為“同”，以荊雨為代表，認為此句意思是：“(七首詩)含義相同，即在古初之時，民性皆為賢良。”[8]272

上述大部分解讀主要以小學訓詁方式進行釋讀，如馮時認為：“‘誦’，簡文作‘童’，讀為‘誦’。《說文·金部》：‘鐘，或作銿’，是‘童’、‘誦’相通之證。《說文·言部》：‘誦，諷也。’又：‘諷，誦也’，二字轉注，意義相同，是‘誦’乃諷教箴諫之義……故‘誦’即謂在內容上托物諷教，在形式上頓挫吟詠，實言《詩》之教也。”[9]且多是立足于某一個具體的范疇進行討論，如鄭玉姍聚焦于情志的轉變，周鳳五抓住情的層次變化，廖名春從具體的人性本能入手解讀，黃懷信則從文本解讀的角度做出解釋。這些解讀往往忽略文本本身語法結構的剖析，因此我們首先要做的就是從語法的角度來討論這一句話的語法形態。

從句子結構而言，古漢語“于”字比較句格式一般為“XW于Y”，X為比較主體，Y是比較客體，可以是不同人或物，或者同一人或物不同時間、不同地點、不同狀態之間的比較。W多是單音節形容詞，包含比較結果。關于“于”字比較句的說法，呂叔湘認為：“文言里表示勝過的最普遍的形式是在形容詞后加‘于’，相比之兩端，高者位于前，下者位于其后。”[10]361“賢”字作為整句話中的中段部分，即W，是一個形容詞，與“于”組成“賢于”二字，帶有前后對照、一比高低之意，且前者高于后者。現存文獻中類似句子比比皆是，如《孟子·公孫丑上》：“宰我曰：‘以予觀于夫子，賢于堯舜遠矣。’”[11]2686《呂氏春秋·有始覽第一》：“故曰：‘同氣賢于同義，同義賢于同力，同力賢于同居，同居賢于同名。’”[12]683鑒于整句話屬于前后比較性質，那么對于“初”字的分析，就可以知道前面那個字的性質。

《說文解字》曰：“初，始也，從刀從衣，裁者衣之始也。”[13]85《說文》對“始”解釋為“女之初也”，與“初”同義，且“始”與“終”往往相對而論。先秦眾多文獻中兩者相對使用頻繁，如《易·既濟》中云：“初吉終亂。”[11]72《老子·守微》中曰：“慎終如始，則無敗事矣。”[14]596《孟子·萬章下》：“始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。”[11]2741《荀子·勸學》：“其數則始乎誦經，終乎讀禮，其義則始乎為士，終乎為圣人。”[15]11這些用法中也常常伴有比較之意，“吉”與“亂”的對比，“智”與“圣”的對比，“士”與“圣人”的對比，尤其是后兩者，有一個發展進化演變過程。因此，釋“動”為“終”則更為恰當。

“終而皆賢于其初者”一句包含“初”與“終”兩個層面的對比和遞進演化。以《孔子詩論》中其他論詩例子的結構作為內證。《孔子詩論》第14簡云“其四章則愈矣”，又如第11簡云“則其思益矣”，由內證可見《孔子詩論》中有這種對比遞進的論詩思路。再舉外證如馬王堆帛書《五行》論《關雎》時亦云：“由色榆(喻)于禮，進耳。”[16]24無論是“愈”、“益”還是“進”，都表示后面對前面的遞進關系，即《孔子詩論》中的“賢于其初者也”的意思。另外，在整篇《孔子詩論》當中，大多是對具體詩歌篇目的解讀，進行段落總結概括的話語僅有三例，分別是“終而皆賢于其初者也”(簡10)、“詩無隱志，樂無隱情，文無隱意”(簡1)以及“《詩》，其猶平門”(簡4)，可見“終而皆賢于其初者也”帶有某種總結性或者原則性的性質。因此，從文本闡釋角度來講，“終而皆賢于其初者也”應是作為理解詩歌文本的基本原則。從內涵而言，“初”是詩歌文字本身，即詩歌文字的表層含義，“終”則是超越文本本身的解讀，即理解表層含義背后的核心意義。換言之，“初”是文本本身，“終”是解釋者或者讀者意識，從“初”到“終”的演變，強調的是讀者或者解詩者對于詩篇的理解，而不是作詩者的本意。《孔子詩論》實際上就是孔子講《詩經》過程中，將詩歌從原本的歷史語境中脫離出來，轉換到自身當前的語境中進行講解。他所看重的并不在于如何挖掘“詩文本自身所具有的意義”，而是從一種闡釋學立場出發，從《詩》所隱含的更深層的含義上來理解詩。

二、論詩原則的具體文化指向：以禮論詩

對于學詩，孔子主張由表及里，通過《詩》的文句，正確把握《詩》的精微之妙。根據《韓詩外傳》卷二載云：

子夏讀《詩》已畢，夫子問曰：“爾亦何大于《詩》矣？”子夏對曰：“《詩》之于事也，昭昭乎若日月之光明，燎燎乎如星辰之錯行，上有堯舜之道，下有三王之義，弟子不敢忘。……”夫子造然變容曰：“嘻！吾子始可以言《詩》已矣！然子以見其表，未見其里。”顏淵曰：“其表已見，其里又何有哉？”孔子曰：“窺其門，不入其中。安知其奧藏之所在乎？然藏又非難也。丘嘗悉心盡志已入其中，前有高岸，后有深谷，泠泠然如此既立而已矣。不能見其里，未謂精微者也。”[17]211

孔子認為子夏有從文本中得出其他含義的能力，肯定他在論詩原則上應用的正確性，故曰“吾子殆可以言《詩》已矣”，同時又指出子夏“見其表，未見其里”的不足，認為其領悟出來的內容比較淺顯，內容方向的把握不夠，不能“知其奧藏之所在”。在孔子看來，這個“終”，即《詩》文字背后有著具體的文化價值指向。我們可以對比《論語·八佾》與《韓詩外傳》中記載的孔子對子夏論詩的不同評價加以分析。

同是子夏論詩，《韓詩外傳》中子夏的解讀內容傾向于政事，孔子其“可以言詩”，但“只見其表，未見其里”，《論語·八佾》中則評曰：“起予者商也，始可與言詩已矣。”[11]2466子夏在《論語》中從詩歌文本中得到“禮后乎”的看法，孔子對此很是滿意，認為他的這個看法能夠對孔子有一定的啟發。再舉《論語·學而》子貢論詩的例子：

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。”[11]2458

子貢從“如切如磋，如琢如磨”一句中與“好禮者”類比，孔子稱贊其“告諸往而知來者”。首先，“往”與“來”，實際是前文“表”與“里”相對應的詞語，也與“始”與“終”相對應，重點在于“終”、“來”或者“里”。其次，無論是子貢，還是子夏，一旦他們從詩歌文本中得到與禮相關的感悟，就得到孔子的大加稱贊，認為他們看到詩歌文本的“里”，或者知其“來者”，即精微所在。這就意味著，“終”或者“里”的核心內容有一個大致的文化價值指向，即要與“禮”相關，才更加符合孔子的論詩原則。

《詩》與禮之間有緊密的內在聯系，為以“禮”論詩提供堅實的基礎。《禮記·仲尼燕居》云“不能詩，于禮繆”[11]1614，又《禮記·孔子閑居》云“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉”[11]1616，又《論語·泰伯》曰“興于詩，立于禮”[11]2487，《論語·季氏篇》中孔子批評伯魚不學《詩》曰“不學《詩》，無以對”，批評伯魚不學《禮》曰“不學《禮》，無以立”。在孔子思想中，他并不專門著重于詩、樂的純藝術探索，從未就《詩》論《詩》，其論詩最終方向是導向禮的深化。《孔子詩論》中“禮”字共出現四次，分別是第5簡“敬宗廟之禮，以為其本”，第10簡“《關雎》以色喻于禮”，第12簡“好，反納于禮，不亦能怡乎？”，第25簡“《大田》之卒章，知言而有禮”，明顯可見其以“禮”論詩的價值指向。以《關雎》為例：

《關雎》之改，……《關雎》以色喻于禮，□□□□□□□□□10兩矣，其四章則喻矣。以琴瑟之悅擬好色之愿，以鐘鼓之樂[擬婚]14[姻之]好，反納于禮，不亦能改乎？……《關雎》之改，則其思賹(益)矣。[6]18-19

《關雎》表面上描寫的是男女之間的愛情，也就是所謂的“色”，但實際上要表現的卻是“禮”，始于“色”而終于“禮”。對此，馬王堆帛書《五行》對“以色喻于禮”做出更為具體的解釋：

這個“喻”字并不是比喻，也不是寄寓，而是曉喻，從“小好”曉喻明白“大好”之所在，是由“始”到“終”的一個過程。《關雎》之改的“改”，也是《五行》里面的“進耳”，也是“其思益”。“窈窕淑女，寤寐求之”的思色，“求之不得”的急切，然而卻不能交合于父母之側、兄弟之側、邦人之側，是因為此種行為于禮不合。禮約束住內心生發出來的“色”的欲望，最后通過符合禮的形式表達內心的好色，“鐘鼓樂之”“琴瑟友之”。

其余論《詩》文字雖然沒有直接言明，但是無不與禮有著濃厚的關系。如“《東方未明》有利詞”一簡，郭店簡《性自命出》第45～46簡云：“人之巧言利辭者，不有夫詘詘之心則流。”[18]107意思是人若只是善于巧舌如簧，伶牙俐齒，能言善辯，但是卻缺乏質樸的內心，就容易導致浮華不實。所謂“利辭”，也就是花言巧語的邪佞之辭。這一行為歷來都備受儒家批評，《論語》云“巧言令色者鮮矣仁”，《孔子家語·刑政》中主張“巧言破律，遁名改作，執左道與亂政者殺”[19]183，認為善于巧言容易挑戰國家規定的律法，與擾亂朝政者無異，必須去除禁絕。《東方未明》一詩中，召令者傳達君主命令，由于著急，進入藩籬時弄斷了藩籬，還大聲喊叫，從而引起應召者用“不能辰夜，不夙則莫”一語發泄內心不滿。“不能辰夜，不夙則莫”就是所謂埋怨不滿的“利辭”，埋怨召令使者沒有準確把握時間，不是太早，就是太晚，導致自己慌亂不堪。根據《論語·鄉黨》篇記載：“君召使擯，色勃如也，足躩如也。揖所與立，左右手，衣前后，襜如也。趨進，翼如也。”[11]2493非常詳細描繪出臣子應對君主征召時的謹慎恭敬態度。在孔子看來，君主召見臣子，臣子應當快速而恭敬應召，而《東方未明》中應召者對君主的召令頗多埋怨，與臣子見君的古禮相違背，故而點出這首詩“有利辭”，以示批評。又如“《將仲子》之言，不可不畏也”(簡17)，帛書《五行》在對于《關雎》篇的論述，其中提及“如此其甚也，交諸父母之側，為諸？則有死弗為之矣。交諸兄弟之側，亦弗為也。交諸邦人之側，亦弗為也。畏父兄，其殺畏人，禮也”，由人物的安排順序可以得知，這一段所論的同樣適用于《將仲子》一詩。帛書《五行》以《將仲子》言語之畏作為論述《關雎》“以色喻于禮”的支撐。這個“畏”應該解釋為“敬服”或“順從”，從父母到兄長再到他人，同時也突顯出“禮”的層次。《將仲子》不是對淫行的斥責，而是對守禮能力能正確引導強烈性欲這一行為的溫和贊許。又如“《木瓜》...幣帛之不可去也”(簡20)一句，根據《孔叢子·記義》中云：“(吾)于《木瓜》，見苞苴之禮行也。”[20]50《禮記·坊記》云：“ 禮之先幣帛也，欲民之先事而后祿也。”[11]1621可以看出都是以禮為立足點來解釋《詩》。此外還有，“《漢廣》之智”“《鵲巢》之歸”“《大田》之卒章，知言而有禮”“《隰有長楚》得而媒之也”等，都是從禮的角度進行論詩。

孔子論詩強調由表及里，由始及終的遞進，從《詩》文本中獲得更深層的核心價值，然而這個“終”即核心價值并非任憑自我想象，天馬行空，隨意斷解，而是要立足于“禮”這一范疇。以“禮”論詩的行為早在孔子之前就有，根據《左傳·文公四年》記載，衛國寧武子在面對魯文公的招待時，對于演奏《湛露》《彤弓》二詩時“不辭，又不答賦”，因為在他看來魯文公不應該用天子之詩樂，行天子之禮。寧武子以“禮”解詩雖早于孔子，但是《孔子詩論》的歷史意義在于將以“禮”論詩作為論詩原則的具體文化價值指向，貫穿在整個文本當中，凝練化，理論化，是對春秋時期以“禮”論詩行為的理論總結與升華。《史記·孔子世家》載：“(孔子)去其重，取可施于禮義者。”這樣之后，“禮樂自始可得而述”[21]1936，并由此作為論《詩》理論來指導后世，如荀子同樣將《詩》放到禮的范疇里面闡述，他在《荀子·勸學》中說道：“不道禮憲，以《詩》《書》為之，譬之猶以指測河也，以戈舂黍也，以錐餐壺也，不可以得之矣。”[15]16在他看來，研讀《詩》、《書》不能僅僅是停留在其本身，更要從中體悟出“禮”的內涵，將“禮”視為理解《詩》、《書》的重要價值導向和根本依據，這樣才能真正了解《詩》、《書》。由此可見，荀子的解《詩》思想又是與《孔子詩論》一脈相承。

三、《孔子詩論》的闡釋途徑

根據這一原則，那么由“初”而“終”的過程，需要通過特殊的闡釋途徑與手段進行拓展，才能更好把握詩的深層含義。

(一)通過比喻、比擬的修辭學方式進行闡釋

《孔子詩論》中對其論詩原則的闡釋，借助修辭學中的兩個專門術語：“喻”與“擬”。孔子在《論語》中往往采用“能近取譬”的方式進行解答。《論語·述而》直接引用《詩經·小旻》中的“不敢暴虎，不敢馮河，人知其一，莫知其他”來評價子路，又如子夏從孔子“繪事后素”的論斷中進行“引譬連類”，挖掘出“禮后”之義，子貢從“如切如磋，如琢如磨”一句中悟出“貧而樂，富而好禮”之理，這些例子都是善于“取譬”的運用。

《孔子詩論》還有一些屬于隱性取譬的例子，以《漢廣》為例。《孔子詩論》有“《漢廣》之智”、“《漢廣》之智，則知其不可得也”之論。文本主要講述男主人公面對漢水之上的游女生發愛慕之情，但漢水之寬廣阻隔，困難重重，“漢之廣矣，不可泳思。江之永矣，不可方思”，無法觸及對方。從文本上看，這是一首情詩。《詩論》則通過隱性取譬，將寬廣的江水譬喻成無法逾越的禮法，理性認清愛而不得的現狀是秉行禮法的行為，故而以“智”評之，表達對其遵循禮法的贊許。

(二)“詩可以觀”與固定修辭模式

“詩可以觀”是孔子“興觀群怨”詩學中的重要一部分，傅道彬先生對此有具體詳細的論述：“通過‘觀詩’，可以觀禮，可以觀政，可以觀志，也可以觀美；‘觀詩’可以觀察一個國家的政治、一個人的心志，可以觀察一個民族的禮俗，也可以觀察一個時代一個地域的藝術與審美風格。”[23]由于《孔子詩論》在論詩過程中強調的是文本背后的核心內涵，因此不管是施用于社會以觀風俗盛衰，還是施用于個人以考究個人之得失，無論是禮、政、風俗、審美還是個人的志，完成文本本身向文本背后意義的提取與轉變，都是通過“觀”這主體行為進行連接與完成的。而在《孔子詩論》中，“觀”表現為一種獨特的解詩模式：“吾于……得(見、知)……”：

吾以(於)《葛覃》，得氏初之詩(志)。

吾以(於)《甘棠》，得宗廟之敬。

[吾以(於)][《木瓜》，得]幣帛之不可去也。

吾以(於)《杕杜》，得雀(爵)[服之]□□□□□□20□□□□□□□如此可，其雀(爵)之矣。離其所愛，必曰吾奚舍之，賓贈是也。[6]19

這種獨特的模式同時還見于《孔叢子·記義》：

孔子讀《詩》，及《小雅》，喟然而嘆曰：“吾于《周南》《召南》，見周道之所以盛也。于《柏舟》，見匹婦執志之不可易也。于《淇奧》，見學之可以為君子也。于《考槃》，見遁世之士而不悶也。……于《采菽》見古之明王所以敬諸侯也。”[20]50-51

《鹽鐵論·執務》載：

孔子曰：“吾于《河廣》知德之至也。”[24]455

四、論詩原則與主體性的突顯

歷來對于“興”的論述頗多。主要從兩個方面來闡述。一是作為藝術表現方法的角度或者詩歌生發的來源來闡釋“興”，如鄭眾：“興者，托事于物。則興者，起也。取譬引類，起發己心。詩文諸舉草木鳥獸以見意者，皆興辭也。”[11]271二是從接受的角度把“興”作為一種啟發的力量，重視的是詩的功能和效果，如朱熹在《論語集注》中所說的：“興，起也。詩本性情，有邪有正，其為言既易知，而吟詠之間，抑揚反復，其感人又易入。故學者之初，所以興起其好善惡惡之心，而不能自己者，必于此而得之。”[25]104-105讀《詩》者的感受、情緒、思想等精神活動被興起，被引發。“興于詩”“詩可以興”更傾向于強調讀詩者感受的興起與引發，實際是強調解詩者在解讀文本時主體性的敞開。《論語·八佾》中論詩過程就是“興”的過程：

第一，詩歌文本本身“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”的表面含義；

第二，孔子之興——繪事后素。孔子由“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”與繪畫發生聯想，從而想到繪畫過程首先要有“素”的存在，然后才能進行構思繪畫。但是孔子在這里抓住的僅僅是“最后的一句話”，也就是說，引起孔子之“興”的可能僅僅是一首詩中的某一句話而已，如“《鸤鳩》曰：‘其儀一兮，心如結也’，吾信之。”因為有這一句話而產生了相信。

第三，子夏之興——禮后。子夏由“繪事后素”這一繪畫過程的先后順序進一步與仁產生聯想，從而提出仁在先禮在后的倫理法則。

“興”的過程，就是由“初”而“終”的遞進過程，在這一個過程中，闡釋主體發揮著非常重要的作用。《孔子詩論》中，孔子明顯帶著主體性的體驗融合于文本之中，使得《孔子詩論》的闡釋過程形成主體性闡釋的特點。正如傅道彬先生所說：“孔子強調的是讀詩的主觀感受，對詩的意義的評價是個人的主觀領悟式的。顯然孔子并不是從本事本義出發來解釋《詩經》的篇章題旨。”[26]

首先是文本的選擇。根據《左傳》《國語》和《禮記》的記載，《孔子詩論》所選取的63篇詩歌，在西周時期大部分運用于各種禮儀活動中，涉及范圍包括燕禮、大射、士昏禮、士相見禮、祭禮等，如《大雅》中《文王》《大明》是兩君相見之樂，《鹿鳴》是運用于燕饗禮儀場合，其余作品如《燕燕》《柏舟》《谷風》《小宛》《小弁》《小明》《何人斯》《大田》《皇矣》《蕩》等則經常被《禮記》征引。這種選擇也恰恰是《孔子詩論》以禮為價值取向來解詩的最好注腳。此外，在解詩的過程當中，對于相同的一首詩歌，闡釋主體不同的人生體驗、知識結構、感知方式和觀照視角必將引導其從同一文本中得到不同的觀感體會，發現不同的深層意義。比如同樣是《柏舟》，《孔叢子》說“于《柏舟》見匹婦執志之不可易也”，《孔子詩論》則評之曰“悶”，這兩種不一樣的解讀主要是由于解詩者對文本的不同詩句的選擇。根據全詩，《孔叢子》的解詩者關注的是詩中“我心匪鑒，不可以茹”、“我心匪石，不可轉也”、“我心匪席，不可卷也”這些重復的詩句，從而得出“于《柏舟》見匹婦執志之不可易也”的結論。《孔子詩論》關注的則是“耿耿不寐，如有隱憂”“憂心悄悄，慍于群小。覯閔既多，受侮不少”“心之憂矣，如匪浣衣。靜言思之，不能奮飛”等句，從而得出“悶”之結論。

其次，主觀心靈體驗式的判斷語大量存在。在《孔子詩論》中，個性化的聲音深入到文本和意義之間，帶著鮮明的個人內在體驗進行闡釋詩歌，如：第21簡、22簡、6簡：

孔子曰：“《宛丘》吾善之，《於(猗)嗟》吾喜之，《鸤鳩》吾信之，《文王》吾美之，《清[廟》吾敬之，《烈文》吾悅]21[之，《昊天有成命》吾]之。《宛丘》曰：‘洵有情，而亡(無)望’，吾善之。《於(猗)嗟》曰：‘四矢反，以御亂’，吾喜之。《鸤鳩》曰：‘其儀一氏(兮)，心如結也’，吾信之。《文王》[曰]：‘[文]王在上，於昭于天’，吾美之。22[《清廟》曰：‘濟濟]多士，秉文之德’吾敬之。《烈文》曰：‘無競維人’，‘丕顯維德’，‘於乎前王不忘’，吾悅之。‘昊天有成命，二后受之’，貴且顯矣，頌”[6]21

這段文字分別對《宛丘》《於(猗)嗟》《鸤鳩》《文王》《清廟》《烈文》《昊天有成命》等詩進行具體的闡釋。闡釋內容僅把握詩歌題旨，并沒有涉及其他的人事，與此同時，截取詩歌中的關鍵句子以補充點評，突顯其解詩的思路歷程。孔子運用如“吾善之”“吾喜之”“吾信之”“吾美之”“吾敬之”“吾悅之”等具有極度簡短卻具有高度概括性的純粹主觀體驗的詞語，解詩者在解讀文本過程當中，凸顯出在解讀該詩過程中解詩者的主體感受與心靈體驗，并沒有像《左傳》記載的春秋貴族引詩應對的政治功用，從而使得《孔子詩論》帶有個人心靈體驗的主體性闡釋成為孔子論詩方式的根本特征。

由于主體性導向，在文本解讀過程中，甚至存在著題旨的選擇性過程。正如伽達默爾所說的那樣：“誰想理解某個文本，誰總是在完成一種籌劃。……一種這樣的最初意義之所以出現，只是因為我們帶著某種特殊意義的期待去讀文本。”[27]379其中最為明顯的是：

吾以(於)《葛覃》，得氏初之詩(志)；

吾以(於)《甘棠》，得宗廟之敬；

[吾以(於)][《木瓜》，得]幣帛之不可去也；

吾以(於)《杕杜》，得雀(爵)[服之]。

這都是在主體性下的題旨選擇。解詩者在題旨選擇過程中，有一些往往是單個字進行概括，如“《關雎》之改，《樛木》之時、《漢廣》之智、《鵲巢》之歸、《甘棠》之報、《綠衣》之思、《燕燕》之情”等，又有兩個字的，如“《蟋蟀》知難，《仲氏》君子，《北風》不絕”等，這種簡短的論詩語言，與《論語》中孔子與子夏論詩相似，也就是說，《孔子詩論》的解詩文字相當于《論語》詩教時的教學文字，里面的解詩文字由于孔子的主觀性選擇，限定了解讀視角，這一解讀視角需要他的弟子在孔子解詩的基礎上進一步發生“興”的過程，充分發揮第三個層次的主體性，從而做出開放性的回應。

強調主體性貫穿整篇《孔子詩論》，是孔子論詩的一個非常重要的特點。《韓詩外傳》卷二記載：“丘嘗悉心盡志，已入其中……不能見其里，未謂精微者也。”要做到“見其里”，首先需要做的是“盡志”，充分發揮自我主觀，也就是“詩亡隱志”，這里的“志”可能是作詩者的主觀意愿，但是更可能是解詩者的內心想法與感受。在《孔子詩論》中，對《詩》的總論——“《詩》，其猶平門與？”“平門”本為春秋時吳國的城門，馬承源解讀這句話的時候認為《詩》的義理像城門一樣寬達。正因為《詩》義的寬達，人們才可以根據自己的需要來解《詩》。《詩》具有一種開放性，這種開放性能夠讓春秋時期士大夫在外交應對時的引詩用詩，即便是同一首詩，在情境不同，闡釋的意義也不一致，這便是運用解詩者主體性表現。春秋時期的這種斷章取義式的引《詩》用《詩》與《孔子詩論》的區別在于，前者運用于現實中的諸多情境當中，而《孔子詩論》則僅就文本解讀，并不存在運用。但是，這兩者在解詩過程中，同樣強調主體性的敞開。

綜上所論，“終而賢于其初者”的論詩原則，從內涵上講，“初”是詩歌文本本身，“終”則是超越文本本身的解讀，通過發揮主體性的作用，超越《詩》文本本身的表層含義，尋求背后的核心意義，完成由“始”到“終”解詩過程。《孔子詩論》的論詩過程并非天馬行空，隨意斷解，而是在這解讀詩歌原則的基礎規限論《詩》的文化價值指向，以“禮”論《詩》。孔子總結春秋時期以“禮”論詩行為，將之理論化，凝練化。從西周到春秋戰國再到漢代，這一論詩原則發揮重要作用，從春秋時期引《詩》用《詩》的實際運用，到《孔子詩論》中以“禮”解讀《詩》文本，再到漢代立足于歷史化政治化解詩，《詩經》在這一解詩原則的指導下，逐步完成了由詩本向經本的歷史演變。