具身傳播的邏輯基礎與路徑拓展

宣長春　趙可欣

關鍵詞：具身傳播；身體觀；中西哲學；邏輯基礎；路徑拓展

摘 要：近來，具身傳播日漸成為傳播學研究的熱門領域，但當前研究具有明顯的“外圍化”和“西方化”傾向。本研究在全面考察東西方哲學身體觀后，系統歸納了具身邏輯成為研究新范式的邏輯基礎，即身體是環境中的身體，在參與認知的過程中，身體的主體性及其身體經驗決定認知方式和內容，而意義就誕生于身體及身體的活動之中。在此基礎上，本研究進一步認為具身研究應在借鑒西方身體觀的同時，兼顧中國身體觀的理論資源，尤其是在媒介技術迅猛發展帶來一系列道德倫理問題的背景下，中國傳統哲學身體觀所開采出的“身體—媒介技術—道德”框架可能成為未來理解媒介技術與倫理道德之間關系的重要思路。

中圖分類號：G206文獻標識碼：A文章編號：1001-2435（2023）05-0049-10

The Logical Foundation and Path Expansion of Embodied Communication—An Investigation Based on the Body View of East-West Philosophy

XUAN Changchun；ZHAO Kexin （School of Journalism and Communication，Xiamen University，Xiamen Fujian 361005，China）

Key words：embodied communication；body view；east-west philosophy；logical foundation；path expansion

Abstract：Embodied communication has gradually become a hot field of communication studies. However，the current research is obviously "peripheral" and "westernized". This investigation is based on a comprehensive investigation of the eastern and western philosophic views on body，systematically summed up embodied logic as the logical foundation of the new research paradigm，that is，the body is the one in the environment. In the process of participating in cognition，the body's subjectivity and physical experience determine the way and content of cognition，and meaning is made in the body and its activities. On this basis，the investigation further believes that embodied research should take into account the theoretical resources of China's body view while drawing lessons from the western body view. Especially under the background of a series of moral and ethical problems brought by the rapid development of media technology，the "body-media technology-morality" framework developed by China's traditional philosophical body view may become an important way to understand the relationship between media technology and ethics in the future.

一、引 言

身體是一個問題，深奧而迷人。我們每個人都擁有一個身體，并且每天都在遭遇著他人的身體。但是，這不表明我們對身體有充分的認識，尤其是相較于哲學、社會學、心理學和語言學等學科有關具身的探討而言，傳播學可謂是蹣跚起步，鮮有建樹。長久以來，傳播學界對身體充滿了漠視和偏見，無論是芝加哥學派關于媒介與社會關系的研究，還是哥倫比亞學派關于傳播效果的研究，都表現出了明顯的“去身體化”，或稱之為“離身性”。1直到最近，伴隨著移動網絡、虛擬現實和人工智能等技術的突飛猛進，傳播學界才開始逐漸意識到身體的重要性。2

身體作為一個理論概念，有著非常悠久的歷史脈絡，特別是哲學層面的討論，更是歷久彌新。自20世紀80年代以來，這股身體研究的熱潮開始席卷整個西方社會學界，身體社會學家希林感慨道：“時至今日，身體已是一項意義重大的思想主題，乃至于不管什么學術研究，如果不至少花點筆墨談談行動的具身性前提，不談談社會結構的身體效應，就不能宣稱完備周詳。”3而對于新聞傳播學研究來說，身體概念的討論則是最近之事。從國際傳播學界的研究來看，以Lang在2014年提出的“動態化的以人為中心的傳播系統理論”（Dynamic Human-Centered Communication Systems Theory）為標志4，西方傳播學界開始掀起具身傳播研究的熱潮。國內則是隨著以劉海龍和孫瑋等為代表的一批學者開始關注身體而悄然流行起來。

縱觀目前國內新聞傳播學界關于身體的研究，雖然研究熱度越來越高，但總體上呈現出“外圍化”和“西方化”的特征。所謂“外圍化”，主要是指當前多數研究并未充分厘清身體傳播成為可能的范式基礎和理論依循，身體傳播研究必須置于整體哲學轉向的語境下進行考察，哲學的轉向究竟取得何種共識，無疑是未來身體傳播研究必須遵循的頂層設計和邏輯基礎，而這目前仍未得到充分廓清和回應。此外，“西方化”是如今身體傳播研究另一個主要特征。諸多研究偏愛依循和借鑒西方哲學理論資源，這本無可厚非，因為西方哲學身體觀確實有助于研究者夯實理論基礎，但本研究想指出的是，現如今西方哲學身體觀的轉向恰恰輝映著中國傳統哲學身體觀的智慧，忽視對中國哲學傳統身體觀的考察恐不利于未來身體傳播的理論發展和建構，如何在中西互鑒視角下，以更加全面包容的視角看待身體傳播研究，辟出新路是本研究主要回應的另一個問題。

二、傳播學視閾下的身體

伴隨著近些年來西方哲學的身體轉向，國內傳播學開始出現身體研究的熱潮。早前，傳播學在探討媒介技術時也曾有過對身體的觀照，如麥克盧漢在《理解媒介：論人的延伸》中提出的“媒介即人的延伸”。所謂“人”，麥克盧漢更多指稱的是人的感官或感官能力，而這恰恰是一種身體性的“人”，一種附著各種感官的肉身主體。然而遺憾的是，技術學派并沒有將目光聚焦在“人”上面，而是更關心媒介技術帶來的影響，也因此錯失了傳播學發展的一個重要轉向機會。如若再往前追溯，其實傳播學先驅米德早已與笛卡爾分道揚鑣。在米德看來，心智的產生具有自身特殊的動力學，無法單純地通過個體層面進行解釋，所以他才會說：“只能根據個體在其所在的社會團體中的行動獲得理解，因為個體的行動總是處于超越個體的、關涉他者的、更大的社會行動中。”1由此，米德已經鮮明地強調了心智并不是一種純粹的理性結晶，而是從具身的社會行動者之間的交互中涌現出來的能力。無獨有偶，戈夫曼的理論體系也閃爍著身體的思想火花。作為社會學家的他更關注微觀層面的社會互動，著重考察了“以被社會闡釋的身體為中介的自我表演研究”。2在米德和戈夫曼的理論視野中，身體既包括了對自我的經驗，也包括對他人的經驗，還涉及意義的賦予，充分彰顯了身體作為主體的豐富內涵。然而，傳播學在引入他們的理論時，卻鮮有這方面的關注和思考。

身體作為人之存在的物質載體，亦是人之存在的最為直觀的表現形式。然而，受西方自蘇格拉底、柏拉圖、笛卡爾以來身心分離的二元論影響，精神、靈魂、理性、意識才被視為真正的、恒常的人之存在，而身體則被貶抑為人之存在的肉體羈絆或制約性因素。笛卡爾的“我思故我在”無疑是這一哲學傳統的經典宣言。受此影響，身體一直被劃歸為醫學等自然科學的研究對象，于人文社會科學中長期處于“緘默”或“缺席”狀態。在傳播學領域，由于早期研究集中于宣傳、態度改變等效果問題，進而形成了傳播學注重媒介效果的經驗主義研究取向，并由此關涉到內容、渠道、傳者和受眾等面向。這些都導致以大眾媒體為主要經驗場域的主流傳播學未能將身體視為重要研究對象，反而將其視為固著于特定時空內的消極因素，是遠距離信息傳遞必須克服的障礙。3庫利就曾指出運輸是物理的，交流是精神的，作為人格的載體，人的身體并不具有本質上的特權，感官上的在場在社會生活中也并不必然是最重要的。4然而，身體一直是人類交流與傳播實踐中不可或缺的關鍵存在，是傳播的內容也是傳播的媒介，“以身為媒”是人類歷史發展進程的重要特征之一。

長久以來，傳播學不關注身體，更不研究身體，有學者曾一針見血地批評道，“否定身體是傳播學理論的一大問題”。5劉海龍在《傳播中的身體問題與傳播研究的未來》一文中深入剖析了形成這種局面的原因，筆者深以為然。除此之外，還有一個重要原因需要強調，也是我們未來展開相關研究需要重視的，過往傳播學的主流范式是以美國哥倫比亞學派為代表的實證主義范式，講求的是客觀研究的精神。這種客觀的視角和身體研究往往格格不入，因為科學帶不來對實際生活體驗的具體感知，對主體性的身體所具有的意義自然毫不關心。隨著傳播學發展遭遇瓶頸，量化研究越來越受到詬病和質疑，作為傳播學重要理論資源的現象學開始更為廣泛地走入研究者的視野。

作為身體理論重要開創者之一的社會學家奧尼爾在借鑒現象學的觀點的基礎上，寫出了《身體五態》《溝通性身體》等著作。6《溝通性身體》（The Communicative Body）雖是社會學著作，但從某種意義也可以看作是一本有關身體的傳播實踐的著作。奧尼爾率先將“身體”這一哲學概念置于傳播學視野下加以考察，在他看來，身體的感知活動就是一種典型的傳播實踐行為。觀看也好，聽聞也罷，這都需要主體的身體與他人乃至世界的接觸，這種接觸就是傳播互動的基本形態。所謂“身體”本就是傳播的身體，身體是在世界上存在的媒介物，擁有一個身體，對于一個生物來說就是介入確定的環境，參與某些計劃和繼續置身于其中。7但大多數傳播學者卻忽視這一點，認為傳播是一種精神交往和互動。8毫無疑問，這是一種偏狹的觀點，甚至是一種錯誤的認識。身體的一切知覺和行動都負載著傳播的能量，在某種意義上，都是意義的產制過程。梅洛-龐蒂更是直言，“意識或經驗，是世界、身體與他人的內在傳播（inner communication），是與其同在的，而不是在其身旁”。1由此可見，身體在傳播乃至整個社會文化的運作中扮演著根本性角色，身體是一切意識的源頭，是意義的核心，是人們所感知到的一切經驗的原初。身體在與世界或他人的互動傳播中，既是意義的源起，也是意義的終了，它在傳遞信息的同時也無時無刻不在接受著信息。

在20世紀20年代哥倫比亞學派逐漸取代芝加哥學派之后，傳播學研究開始集中于宣傳、態度變化等效果研究，進而形成了注重媒介效果的經驗主義研究取向，并由此關涉到內容、渠道、傳者和受眾等面向。效果研究的興起和美國心理學界爆發的一場革命關系密切，這場行為主義新運動的領袖便是華生。華生一反馮特的構造主義心理學和詹姆士的機能主義心理學對“心靈”的關注，以增加人類認知和心理活動的身體性，強調人的身體行為以及身體和環境的互動在認知與實踐中的重要作用。然而，華生采用實證主義的方式，并不能真正實現對身體的觀照，只能把人的認知和實踐降低到動物層次。由此，哥倫比亞學派只能和身體漸行漸遠。

然而，身體一直是人類交流與傳播實踐中不可或缺的，也是最為根本的存在。身體是傳播的始源也是傳播的終端，是傳播的內容也是傳播的媒介，以身為媒一直是人類歷史發展進程中最為突出的特征之一。近年來，劉海龍和孫瑋等國內一批學者也開始呼吁傳播學研究向身體的回歸，這既是自“身體轉向”以來哲學研究在傳播等社會科學領域泛起的漣漪，又是傳播技術尤其是虛擬現實技術的發展對人身體的重新呼喚。一方面，自現象學以來，尤其是自梅洛-龐蒂的身體現象學以來，傳統身心二分思想就遭遇反叛，學界開始呼吁重新回歸到“具身的人”，而不僅僅是抽象的、精神的人。身體轉向是對人之身體化存在的強調，是對身體主體性的重新肯定，是對身體本身意義的彰顯。另一方面，隨著虛擬現實傳播及沉浸傳播時代的到來，身體再度成為傳播過程的主導媒介，身體的重要性得到重新確認，彰顯了以身為媒、傳播回歸交流本質的時代特征。2由此，具身研究日漸成為傳播學研究的一門顯學，當其不斷積累發展成為一個領域時，我們更需冷靜下來考察其背后的邏輯基礎，廓清未來理論發展的具體邊界。

三、具身邏輯何以成為研究新范式

具身范式之所以成為可能，背景在于西方哲學對身體的認知和定位發生變化。身體概念在兩千多年的歷史發展中經歷了漫長演化和數次轉折，不變的是對身體的理解始終牽引著整個社會科學的走向。從整體來看，對西方社會科學影響最深的可能還是笛卡爾的身心二元論，這種身與心的分割和對立成為主宰社會科學發展的一個基本特征。3當然，身心二元在引領西方科學發展之余，也帶來了諸多問題。梅洛－龐蒂深刻認識到這一點，將身體從精神的壓抑中解放出來，甚至認為身體才是人類存在于世的根基，是我們融入世界的動力和源頭。這一觀點無疑在西方哲學史上具有里程碑意義，喬治·拉科夫和馬克·瓊森在其《身體哲學：切身化思維及其對西方哲學的挑戰》一書中指出，梅洛-龐蒂徹底修正了笛卡爾的身心二元論，對傳統西方哲學綿延已久的思想和理性主體性進行了挑戰和超越。

西方哲學視野下“身體觀”的轉變，不僅是哲學思想內部的激蕩，更是與總體文化情勢的發展相伴隨。笛卡爾的身心二元與整個現代性相互聯系在一起，人文學科專門研究“我思”，自然科學鉆研“我在”所形成的割裂感便是身心分割的產物，更是身心二元造成的現代性的負面效果。4在后現代主義者看來，笛卡爾的身心二元幾乎是現代性種種負面惡果的直接來源，從現代性走向后現代性的過程，某種意義上就是哲學層面克服笛卡爾二元論的過程。由此，被笛卡爾放逐的“身體”一躍成為學術研究的強勢話語，也就不難理解和想象了。

在后現代性的語境中，“身體”成為反叛現代性的重要突破口。其一，現代性中的“勞動身體”被后現代性中的“欲望身體”所取代，身體日益成為一個享樂主義實踐和欲望的領域而出現；1其二，女性意識的覺醒及其在社會公共領域中角色的轉變。女性主義者強烈抨擊對女性身體的消費，呼吁不要將女性身體視為被凝視的對象；其三，技術的迅速發展使得身體的概念內涵和呈現形式發生了明顯變化，技術具身不應被簡單地理解為媒介技術對身體的影響，更應該考慮當傳統意義上的肉身被肢解，作為政治和道德問題的重要管道的身體被解構時，身體本來延伸出來的倫理和法學問題。2從現代性到后現代性，身體不再是“天生的現象”，而是一種“選擇的現象”，是深埋于內心的、對身體加以建構和控制的主動關懷的表達。3

（一）西方哲學視野下的具身邏輯

從現代性到后現代性，身體逐漸由被貶抑到受追捧。現代性范式失落的背后，折射的不僅是文化樣態的變化，更是理論范式的轉變和革新。從身心二元到身心合一，具身的邏輯在突顯身體中心地位的同時，統攝的是整體范式的變遷和研究視角的轉換。基于身心二元所形成的那種傳統的、嚴格物理主義的身體觀正在被身心一體的嶄新框架所挑戰。身心二元帶來的是主客兩分，甚至是主體和客體的完全對立，這種對立意味著一種“對象性”的關系模式，認為世間萬物皆是外在于自我的他者或客體，作為主體，我們可以通過認識客體的規律和本質，實現客體為我所用的目的，甚至是被我征服的欲望。從當下的社會發展現狀來看，笛卡爾的二元對立造成的一系列負面后果已然顯現，人對自然、男性對女性、西方對非西方等充滿等級制的壓迫和剝削便是二元對立模式的危險所在。除此之外，學術研究亦因為對“感性”“主觀”的盲目排斥和對“理性”“客觀”的機械追求而迷失在一種虛妄之中。所謂的“理性”“客觀”在社會科學研究中最主要的表現之一就是對因果關系的執著，也正為此，實證主義得以長久占據統治地位，依靠人為實驗尋求自然的法則，看似頗具成效，殊不知社會科學被“社會”二字所限定，社會本就是由一個個鮮活的人所組成，當剝離掉各種影響因素去探究事物之間的關系時，本身已經是一種失真，人和社會都成了無生命的抽象的存在。所謂的“理性”“客觀”，不過是創造了一堆僵死的概念，所以“科學主義”本身就成為最大的流弊。正如休謨所說，強調因果關系的考察從某種意義上本身就是人類的一種習慣性想象和惰性罷了。

社會科學發展至今，并不是說這些問題沒有被意識到和提出來，只是無奈于沒有一個新的更好的范式可以取代基于笛卡爾二元論所形成的研究范式，因此，大家都抱守著這一舊范式。而具身的邏輯似乎為我們提供了一種全新的觀察世界的方式和視角，一個新的范式框架呼之欲出。這一轉變從西方哲學來看是異常艱難的，從19世紀尼采高呼“以身體為準繩”，到20世紀梅洛-龐蒂建構起以“身體—主體”為中心的“身體圖式”，無一不體現著哲學家們試圖擺脫身心二元禁錮的勇氣，在此過程中，身體不再僅僅局限于一種論說對象，而是延展成一種研究方法和理論視角。到了梅洛-龐蒂的現象身體，我們大概可以說西方逐步完成了對二元范式的解構，并搭建起嶄新的具身范式。具體來說，具身的邏輯在根本上解構了由笛卡爾奠定的身心二元格局，強調要重新扎根于我們自身的軀體，重返具體的社會環境（語境）之中。這一顛覆無疑體現了一種新穎的人文主義取向，它試圖將我們的思維和研究重新拉回“生活的世界”，回歸到“活的體驗的情感”之中。

回歸生活的世界并非易事，長久以來西方的“身體觀”都是以貶抑身體為基本前提，笛卡爾的二元論建立在這種“身體缺場”的經驗之上。這種身體的“缺場”“隱性”與身體自身的結構不無關系，萊德提出的“身體缺場的現象學”（the phenomenology of bodily absence）也即是在回應這一問題。通俗地講，當我們用眼睛看任何事物的時候，眼睛并不會看到自己在看，以此類推，當我們用鼻子在嗅聞任何事物時，鼻子也不會嗅到自己在聞。身體作為真正意義上的“主體”，它往往自身是隱退的（self-effacing）。離身的邏輯所形成的思維慣性和范式依賴便根深蒂固地影響著西方認識世界的方式和視角。直至20世紀80年代，身體意識開始覺醒，身體問題開始在西方哲學內部進行發酵進而形成一個論域。

從目前的發展趨勢來看，具身邏輯作為一股重要的學術思潮已經影響到人文社會科學的各個領域，對整個西方學界都造成了巨大沖擊。從哲學層面來看，以梅洛-龐蒂為代表的知覺現象學正在深刻變革西方哲學傳統，顛覆傳統意義上的認識論和認知科學，這種沖擊延伸到了其他學科，語言學、心理學和社會學都陸續跟進，出現了“身體轉向”。語言學以喬治·萊考夫的身體隱喻為基礎，提出了思維基于身體的重要觀點。心理學中，具身認知正日益發展成為一個嶄新范式，挑戰認知的信息加工范式。社會學中，身體的轉向正醞釀出身體社會學這一研究領域的拓新。雖然不同學科對具身邏輯的理解仍然有著不小的差別，但是也取得了不少共識，這些共識恰恰為具身范式提供了廣泛的理論基礎。筆者認為，這些共識可以概括為以下幾個方面。

第一，身體參與認知過程。從離身的邏輯來看，身體作為“容器”，雖然承載了知覺、記憶和思維等認知過程，但卻不參與認知的過程，作為大腦的一種功能狀態，認知觀是大腦為心智發生的場所。關于這一點，近來諸多心理學的實驗可予以證明。如羅泰拉（Rotella）和里奇森（Richeson）的研究表明，不同的身體姿態會影響到人們的情緒進而表現在行為層面，當被試在內疚和后悔的身體姿態時，比在傲慢和自負的身體姿態更愿意承認自己的過失行為。1身體與環境的長期互動使得我們形成了對“上”和“下”的不同身體感知，進而形成了“上—積極/高權力”“下—消極/低權力”的隱喻，這種隱喻會引發我們的情感變化并在行為表現中加以體現。

第二，意義來源于身體及身體的活動。基于身心二元的觀點，意義是獨立于人的一種事物的客觀屬性，作為一種客觀屬性，也就意味著無論是否被察覺和意識到，它都存在于事物本身。從離身到具身，對意義到底是如何產生這一問題的回答有著明顯的不同。基于具身的邏輯，意義是無法離開身體而獨立存在的，它就建筑在身體經驗之上，感覺運動經驗成為生成意義的重要基礎。無論是概念的形成，還是語言的表達，抑或是認知判斷，都是基于身體的運動圖式，2身體的活動造就了我們對事物的理解和認知，以及意義的闡釋和判斷。

第三，身體的主體性及其身體經驗決定認知方式和內容。鑒于身體參與認知過程，意義無法擺脫身體及身體的活動，“具身的主體性”（embodied subjectivity）呼之欲出。具身的邏輯強調的是，作為一個活的創造物，其主體性必然始源于物理性的身體與世界的互動而形成。由此可見，具身的邏輯帶來了有別于以往認識世界萬物的方式，基于身體結構以及身體感覺運動系統的“身體經驗”成為重要依循，不同身體會有不同的“體認”和“體知”，進而形成不同的身體經驗和認知差異。隨著身體經驗和認知內容的不斷豐富，我們認識人、事、物的思維方式和推理模式就逐漸被形塑和定型，最終發展出一套基于身體的經驗模式和認知方式。

第四，身體是環境中的身體。從具身的邏輯出發，身體、心智、環境之間的關系異常緊密，難以割裂，三者是融合的，進而形成一種有機整體。身體既然參與認知過程，那身體所根植的環境自然無法避免，環境的這種嵌入性和隨身性使得其與身體如影隨形。由此，理解具身的邏輯不僅僅是觀照身體的主體性，環境亦是題中應有之義，看似我們的認知、記憶和推理過程都是“心智”和“身體”的內部操作，但環境作為“外部”支持的作用不可忽視。羅蘭茲認為，認知過程應是內部和外部交織的“混血兒”，換言之，認知既離不開身心，更離不開環境。1從某種意義上，我們的行為都包含著對外部環境進行回應的部分，只是這部分通常是隱而不發的。

（二）中國傳統哲學對具身范式的補充

西方對身體的發掘和重視是一個對身體由去魅到復魅的過程，所謂“復魅”，其實就是讓身體從被遺忘被遮蔽的狀態中擺脫出來，不僅是身體的主體性需要被喚起，更需要思考身體究竟會帶來什么？換言之，二元論的弊端能否通過具身加以解決，這是具身的邏輯可以成為新范式的重要前提。笛卡爾的二元框架不僅是身與心的分離，更是事實與價值的對立，離身的邏輯帶來了科學的昌明，卻也造成了道德的缺失，由此，科學和道德價值之間的邏輯斷裂成為具身范式亟須補充的重要內容。而身體與道德之間的關聯恰恰是中國傳統哲學所倡導的，身體不單單是一種形軀之身，更表現為一種人格的形態，承載著道德的使命。2以身體為基礎，強調倫理道德恰是中國傳播哲學的核心思想。中國傳統哲學的根本對象就是生命，生命之理在人的生命歷程中完全可以表現，修身養德就是其基礎所在，而這恰恰是西方具身范式所從未取得的共識，甚至是尤為忽視的邏輯。

客觀上，西方哲學的轉變輝映著中國哲學自古以來的追求和智慧，3“身體觀”并非源于西方，一味在西方話語體系之下研究身體可能會帶來一種“反射的東方主義”傾向。因此，我們尤其有必要再次回到中國傳統哲學的思想資源中，發掘具有中國特色的身體觀。從中國傳統哲學的視角出發，身體一直都占據著中心地位，身與心始終在相互滲透。4盡管從中國哲學的發展脈絡中，我們也能找到身體和心性的斷裂，但身和心的一體始終才是主流。日本著名學者湯淺泰雄認為，包括中國、日本和印度等在內的東亞文明，身體觀中最突出的特點就是“身心合一”5。身體作為中國哲學傳統中一個極為豐富而莊嚴的符號，統攝了諸多我們時至今日仍在倡導的思想，如“不忍之情”和“忠恕之道”等，從根本上來說，這些情感都是體之于身的一種自然情感的涌現。以儒家為主流的中國哲學思想一直把“身體”擺在突出位置，“安身立命”這一人生在世的終極追求背后潛藏的是我們“保身”“守身”“修身”“尊身”和“貴身”的傳統價值取向。儒家講究從“修身”出發，如暈輪般向四周擴散為“齊家”，最終演化為“治國”之道。儒家的倫理道德觀深深植根于以此身為基礎、以血緣關系為紐帶的家庭倫理，若無此身，遑論“修己以安人”與“修身齊家治國平天下”。

與西方通過身心二元來“禁欲”和“苦行”不同，中國古代哲人們更注重“修身”和“踐形”，意欲通過對身體加以齊整、培養和修煉，進而完成一種基于身體的倫理觀構建。在中國哲學傳統中，身體是前提性因素，“身”是身心不分的生命整體，根本不立則道無法流行，所以無論是個體的發展，還是社會的進步都離不開修身。金岳霖先生認為，中國思想中最崇高的概念似乎是道，而“道”與“身”（生命存在）具有內在一致性，身心不二的“身”可以載道。6由此，身體的倫理道德之維無疑是中國傳統哲學身體觀的重要組成部分，亦是對西方哲學身體轉向的有益補充。

四、未來傳播學具身研究的可能路徑

當前，關于具身傳播的發展路徑已有諸多討論，但這些討論往往更愿意“向西看”。無疑，西方哲學的新近發展為具身傳播研究提供了豐沛的理論資源，但中西身體觀既有共識，也有差異。共識的存在為具身范式奠定了重要理論基礎，但差異的辨清更有助于本領域開創出多元話語。從共識來看，無論是從中國傳統哲學的身體觀，還是從西方哲學關于身體認知的新近轉向，我們似乎可以下這么一個判斷，即身體是一個總的媒介，意義世界向我們的開顯離不開身體這個最初場所。恰如梅洛-龐蒂所言，身體在其自身中分泌著“意義”，并將這種意義籌劃到它所處的環境之中，傳播給其他肉身化的主體。1作為“萬物之尺度”，身體已然成為當代社會科學的重要理論資源和視角，新聞傳播學者們紛紛介入其中，力求開拓出一片新的理論天地。具身—嵌入的邏輯視傳播為有機體適應環境的一種行為。傳播不是一個孤獨的主體面對著一個漠然的世界。從具身—嵌入的觀點來看，傳播行為產生于身體與環境的互動，傳播和身體不是截然對立的，而是一體的。從差異來看，最顯要的便是中國身體觀中尤為重視身體所周延出的倫理道德問題，而這在媒介技術迅猛變革的當今彌足珍貴。由此，未來傳播學的具身研究應該在借鑒西方身體觀的同時，兼顧中國身體觀的理論資源，而且兩者本身并不排斥，中西互鑒有助于身體傳播研究結出更加絢爛的果實。

（一）媒介技術與身體

媒介的發展與演進是無法離開技術的，媒介的這種天然技術化使得技術進步是伴隨媒介的永恒話題。當前，隨著互聯網的興起和電腦的普及，空間的概念再次發生延展，由網絡所構成的賽博空間（cyberspace）橫空出世。賽博空間顯然有別于現實中的物理空間，而是一種概念空間或數字空間。相較于此前諸多媒介，互聯網具有明顯的空間偏向，信息的空間和日常行為的空間之間的界限正日益模糊。2在當前這個充滿仿真的數字時代中，人們完全可以自由發揮，創造出無窮無盡的虛擬現實，虛擬和現實的交疊加劇了虛擬世界對我們日常生活的侵入。隨著真實和虛擬的邊界不斷模糊和打破，身體得以隨意組織和想象。更為重要的是，身體在傳播行為中的具體形態也正悄然變化。

從移動互聯網到虛擬現實和人工智能技術，新媒體技術的不斷發展和創新讓我們以另一種形式實現了彼得斯所渴望的“身體在場”。唐·伊德從技術哲學角度觀照技術與人之間關系的理論，對于當下被新技術所主導的傳播學研究有著極為重要的啟示作用。在《技術中的身體》中，身體的維度得到了進一步的擴張，除去肉身意義上的身體之外，他著重提及了社會文化意義上的身體和技術意義上的身體。3由此，“親身”不僅僅局限于肉體上的親近性，技術的發展以及社會文化層面的相互理解依然可以實現“具身”。在“身體—技術”的邏輯下，“知覺在場”“遠程在場”“分身在場”等多種“具身”形式正形塑人類的傳播行為和實踐。

隨著5G、VR、AR等技術的迅猛發展，人與技術（機器）關系正從傳統意義上的“主—客”關系走向“人—技術”協同進化發展的新階段。如同身體是經驗的身體，是認識和理解世界的一種視角和方式一樣，技術也不僅僅作用在擴大社會再生產，它同樣具有拓寬人類認知經驗的意涵。4媒介技術的突飛猛進似乎為我們建構了一個全新的世界，不僅會影響我們看到什么（如未來新聞該是什么模樣，廣告設計應該體現哪些科技等），更會決定我們如何看。從現實到超現實，人機融合勢必將人類帶入新的生存和進化階段，在此過程中人與技術（機器）之間如何展開互動成為各方關注的焦點問題。尤其是面對人與機器互嵌而形成的人機融合裝置這一嶄新的人的生物態時，倫理道德問題就變得無法回避。

（二）技術與道德：從身體的道德之維出發

技術的“強勢生長”與道德的“邊緣式微”看似毫無瓜葛，實則聯系甚密。應和著笛卡爾的身心二元，技術和道德之間似乎發生了一種不可逆轉的分離，眾所周知，技術（工具）往往是離身的，而道德卻是具身的。技術的長足發展帶來的是工具世界的不斷擴張和加速，但是與之相伴隨的是人以及人的主體性的萎縮。媒介技術的演進史似乎告訴我們，它愈發由一種沉默和被動的工具，發展為一種具有意向性和自由的存在，這種存在甚至有成為人類政治、經濟、社會和文化的主導秩序之勢。社交媒體的發展即是最好的證明，社交媒體對隱私價值觀和公共領域的深刻改變提醒著我們，當技術包蘊著價值，貫穿于倫理實踐時，技術是負載道德的。

虛擬現實技術的發展為我們提供了另外一個很好的案例。AR并非僅僅是一種能夠將虛擬的信息應用到真實世界，被人類感官所感知，從而達到超越現實的感官體驗的技術，更為重要的是，這種技術在積極形塑著我們對世界的體驗方式，并在潛移默化中改變著我們的認知方式和思維習慣。換言之，技術不僅應該從功能性的視角被認識，更應該思考技術如何在形構人以及人類世界，當技術實現我們肉眼通常無法企及的虛擬世界時，技術對身體的嵌入程度自然可想而知，人與技術之間的這種交融使得“主體”的邊界出現模糊，道德指向難以錨定，由此衍生出的倫理道德問題亟待解決。這一問題的根源就是如何厘清人—技術相互雜交之后帶來的主體歸因混亂，回到中西哲學傳統的身體觀中進行考察或有一些新思路。

荷蘭哲學家彼得·保羅·維貝克曾發出疑問，技術有道德嗎？1這一疑問的背后其實暗示的是作為客體的技術如何可以成為道德的行動者，換言之，必須適度摒棄技術作為客體的屬性，強調人與技術的主客交融，才有可能談及技術的道德相關性。法國哲學家布魯諾·拉圖爾在其頗具影響力的《迷失的大眾在何處？少許塵世人工物的社會學》一文中旗幟鮮明地指出，道德不應被視為人類的獨有事物，他試圖通過賦予那些常被視為客體的人工物以道德屬性，進而跨越人和非人實體之間的鴻溝。2十年之后，拉圖爾在其《道德與技術：手段和目的》一文中再次完善其觀點，認為不應簡單地將道德和技術割裂看待，技術正以具體的形式促進人類的構成，包括人類的行動和決定的道德特征。3

在西方文化傳統中，身體也好，技術也罷，都是一種對象化的客體存在，主—客之間的天然鴻溝難以彌合。然而，在中國文化傳統中，身體歷來是備受重視的。《周易》中說，“近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦”。首先就是“近取諸身”，這是華夏原始初民自身獨有的身體思維，他們是以這種方式去認識天地開辟、萬物肇始和人類起源的。杜維明強調中國文化里的以“天人合一”為核心的“體知”和身體密不可分。4從傳統意義上，傳播行為的基本形式就是身體的實踐，而且是全然具足的“身體”，這種“本自具足”的身體觀有著鮮明的倫理道德偏向。而媒介技術的演進使得身體實踐日益發展成為“身體—技術”交雜的實踐，技術與身體的互嵌和耦合造就的是一種“智能身體”，如同身體的感知建構了個體的主觀體驗，技術同樣參與著個體對現實世界的構造和理解。身處技術時代，我們應該深刻意識到人并不能獨立于技術而存在，媒介需要復雜技術，人如何與技術共舞，身體如何與技術有機協同，將是未來人類需要考慮的基礎問題，當然也是傳播學研究的核心命題。

當身體與技術的邊界發生模糊，也就意味著道德的主體不再清晰，道德的主體何在就成為一個難以解決的根本問題。雖然西方發出了一些關于“技術道德化”的聲音，但這種聲音總體還是較為微弱，主流觀點仍然認為技術作為客體，無法成為道德的行動主體。如何勾連技術和道德之間的關聯性，恰是中國傳統哲學身體觀可以發揮作用的地方。中國哲學傳統區別于西方的“主客二分”，主張“主客相融”，其中最典型的代表就是“莊周夢蝶”，最后“人”與“蝶”渾然不分，已不知是莊周夢蝶，還是蝶夢莊周。范譞在解析“具身”這一概念時認為，所謂“具身”就是諸如情感、想法、社會關系和規范等在身上具體化的一種狀態。5概而言之，“具身”和中國哲學中的“物我相融”“天人合一”等概念有異曲同工之妙，都是強調人的身、心以及環境的一種自然而然的融合，主體與客體在此過程中不再截然二分，我們所生活的世界以及我們所擁有的經驗是詮釋和建構的產物。承認這種主體—客體之間的相互建構性，也就意味著主體—客體之間的鴻溝在不斷縮小和拉近。由此，道德的主體可能不僅僅是通常意義上作為主體的人，同時也將受到技術的節制，技術伴隨著身體，也伴隨著道德，盡管技術并不能等同于身體，但它日益融合的姿態使其成為道德共同體的一部分。技術的飛速發展帶來道德主體的模糊，使得傳統倫理學受到沖擊和挑戰，而現實恰恰告訴我們身體與技術的邊界并不像從前那般容易厘清，這是值得運用中國傳統哲學觀去思考的問題，討論二者的關聯也將成為推進“德治”建設的應有之義。

我們沉浸在以技術的方式思考和詮釋世界之中，技術愈發成為我們在世方式的基礎，它就如同身體一般，成為揭示現實和引導我們行動和知覺的重要動力，以至于我們不得不說，我們人類是在與技術的互動中形成自我，技術與我們的共存生態帶來的不僅是生活樣態的改變，還有技術對人性（包括倫理道德）的介入。由此，技術文化的發展改變了普羅泰戈拉所強調的“人是萬物的尺度”這一基本信條，技術裝置的嵌入讓原本的尺度深刻變化。基于身體與技術的交織關系，主體的邊界已然不甚清晰，技術可能會調節身體與道德之間的關系，“身體—媒介技術—道德”成為進一步理解媒介技術與倫理道德之間關系的重要思路。當身體與道德之間嵌入技術之后，便會進一步延展出諸如技術將形塑出何種樣態的道德義務，究竟媒介技術如何促成美好生活的達成，作為人類的我們又該秉持何種道德責任觀等問題。當然，這些問題是本研究無法解決的，只能留待未來。

五、結 語

在對現代性的反叛中，身體遭遇了前所未有的危機，但也正是在這種危機中帶來了解放身體的新機。身體的各種感覺和體驗，不僅僅是個體的核心要素，而且對社會系統的形成與維護也是至關重要的。1從身體出發，我們需要重新審視傳播學這一學科。特別是在美國主流傳播學的效果研究之中，身體元素所蘊含的法則被長期忽視。然而，從根本來看，人類自始至終都無法脫離身體，僅憑意識而存在。這也在提醒著傳播學者，主流傳播學體系當中存在著明顯的缺漏，缺乏對于身體議題的關注，使得傳播學的視野逐步窄化。2

19世紀以來，西方開始關注和重視身體，尤其是以尼采的“身體一元論”為代表，開啟了哲學研究的身體轉向。他宣稱“一切從身體出發……身體乃是比陳舊的‘靈魂更令人驚異的思想”。3在他看來，人是身體的存在，身體才是哲學的中心，且人的身體是生產性的，它生產了社會現實和歷史。4進入20世紀之后，這種趨勢愈發明顯。從華生的“行為心理學”到梅洛-龐蒂的“肉身哲學”，再到蓋洛普的“通過身體思考”、德勒茲的“身體場論”和福柯的“后身體學”等，西方對身體的解蔽越來越熱衷，它不再是那個被動的、低賤的存在，身體的“黑箱”正逐漸被打開。當然，我們在觀照西方哲學轉向的同時，也應回到中國哲學傳統觀中尋找理論滋養。目前，我們對身體的認識仍然不夠，尤其是缺乏對中國傳統身體觀的考察，唯有從中西互鑒的視角不斷地解蔽身體，才能讓身體站在自身應有的高度說話。

責任編輯：榮 梅

*收稿日期：2023-02-07；修回日期：2023-06-23

基金項目：國家社會科學基金青年項目“基于計算方法的社交媒體廣告社會效果與綜合治理研究”（21CXW015）

作者簡介：宣長春（1992-），男，安徽蕪湖人，博士，副教授，碩士生導師，主要研究方向為傳播學理論、廣告學理論；趙可欣（2000-），女，遼寧沈陽人，碩士，主要研究方向為跨文化傳播、具身傳播。

1 劉海龍、束開榮：《具身性與傳播研究的身體觀念——知覺現象學與認知科學的視角》，《蘭州大學學報（社會科學版） 》2019年第2期。

2 孫瑋：《交流者的身體：傳播與在場——意識主體、身體-主體、智能主體的演變》，《國際新聞界》2018年第12期。

3 ［英］克里斯·希林著，李康譯：《文化、技術和社會中的身體》，北京大學出版社2011年版，第1頁。

4 Lang，Annie，Dynamic Human-Centered Communication Systems Theory，Information Society，vol.30，no.1（2014），pp.60-70.

1 Mead G. H.，Mind，Self and Society：From the Standpoint of a Social Behaviorist. The University of Chicago Press，1967，p.6.

2 ［英］安東尼·吉登著，李康、李猛譯：《社會的構成：結構化理論綱要》，中國人民大學出版社2016年版，第101頁。

3 孫瑋：《交流者的身體：傳播與在場——意識主體、身體-主體、智能主體的演變》，《國際新聞界》2018年第12期。

4 ［美］約翰·杜翰姆·彼得斯著，鄧建國譯：《對空言說：傳播的觀念史》，上海譯文出版社2017年版，第269-271頁。

5 Jens L.，The Negation of the Body—A Problem of Communication Theory，Body & Society，vol.3，no.2（1997），pp.67-82.

6 ［英］布萊恩·特納著，李康譯：《普通身體社會學概述》，載布萊恩·特納主編，李康譯：《布萊克維爾社會理論指南（第2版）》，上海人民出版社2003年版，第577-600頁。

7 ［法］莫里斯·梅洛-龐蒂著，姜志輝譯：《知覺現象學》，商務印書館2001年版，第116頁。

8 劉海龍：《傳播中的身體問題與傳播研究的未來》，《國際新聞界》2018年第2期。

1 Maurice M.，Phenomenology of Perception，Routledge，1962，p.96.

2 薛晨、趙星植：《虛擬現實技術：新日常生活回歸“以身為媒”》，《云南社會科學》2018年第5期。

3 Turner B.，Regulating Body：Essays in Medical Sociology，Routledge，1992，p.32.

4 ［美］弗里喬夫·卡普拉著，馮禹等編譯：《轉折點：科學·社會·興起中的新文化》，中國人民大學出版社1989年版，第101-139頁。

1 ［美］丹尼爾·貝爾著，趙一凡等譯：《資本主義文化矛盾》，生活·讀書·新知三聯書店1989年版，第101-139頁。

2 ［英］布萊恩·特納著，馬新良、趙國新譯：《身體與社會》，春風文藝出版社2000年版，第8頁。

3 ［英］安東尼·吉登斯著，趙旭東、方文譯：《現代性與自我認同：現代晚期的自我與社會》，生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第8頁。

1 Rotella K. N.，Richeson J A，Body of Guilt：Using Embodied Cognition to Mitigate Blacklash to Reminders of Personal & Ingroup Wrongdoing，Journal of Experimental Social Psychology，vol.49，no.4（2013），pp.643-650.

2 Rosch E. H.，Mervis，Categorization of Natural Objects，Annual review of Psychology，vol.32，no.1（1981），pp.89-113.

1 Rowlands，Extended Cognition and the Mark of the Cognition，Philosophical Psychology，vol.22，no.1（2009），pp.1-19.

2 周與沉：《身體：思想與修行——以中國經典為中心的跨文化觀照》，中國社會科學出版社2005年版，第132頁。

3 張再林：《“我有一個身體”與“我是身體”——中西身體觀之比較》，《哲學研究》2015年第6期。

4 安樂哲：《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學與道家》，河北人民出版社2006年版，第469頁。

5 ［日］湯淺泰雄著，馬超譯：《靈肉探微——神秘的東方身心觀》，中國友誼出版社1990年版，第8頁。

6 金岳霖：《論道》，商務印書館1987年版，第16頁。

1 Maurice M.，Phenomenology of Perception，Routledge，2012，p.139.

2 ［英］尼克·庫爾德利著，何道寬譯：《媒介、社會與世界：社會理論與數字媒介實踐》，復旦大學出版社2014年版，第3頁。

3 楊慶峰：《翱翔的信天翁：唐·伊德技術現象學研究》，中國社會科學出版社2015年版，第94頁。

4 ［德］西皮爾·克萊默爾編著，孫和平譯：《傳媒.計算機、實在性——真實性表象和新傳媒》，中國社會科學出版社2008年版，第75頁。

1 ［荷］彼得·保羅·維貝克著，閆宏秀、楊慶峰譯：《將技術道德化：理解與設計物的道德》，上海交通大學出版社2016年版，第51頁。

2 Latour B.，“Where are the Missing Masses？ The Sociology of a few Mundane Artifacts” in W. E. Bijker and J. Law（eds.），Shaping technology/Building society，Cambridge MA：MIT Press，1992，p.254.

3 Latour B.，Morality and Technology：The End of the Means，Theory Culture and Society，vol.19，no.5-6（2002），pp.247-260.

4 杜維明：《杜維明文集》，武漢出版社2002年版，第343頁。

5 范譞：《消解與重構——西方社會理論中的身體概念》，中國社會科學出版社2018年版，第210頁。

1 ［英］克里斯·希林著，李康譯：《身體與社會理論》，北京大學出版社2010年版，第20-21頁。

2 孫瑋：《交流者的身體：傳播與在場——意識主體、身體-主體、智能主體的演變》，《國際新聞界》2018年第12期。

3 ［德］尼采著，徐梵澄譯：《蘇魯支語錄》，商務印書館1997年版，第28頁。

4 汪民安、陳永國：《身體轉向》，《外國文學》2004年第1期。