《六經》并非儒家專屬經典

趙 輝 韓玲玲

《六經》只是儒家經典嗎？經學是儒學嗎？這似乎是一個不成問題的問題。漢代就有人認為《六經》為孔子修定，晉葛洪和梁劉昭明謂《六經》或《五經》為儒家經典，當今也有著名學者說“今傳十三經全部是儒家經典”；“所謂經學，就是詮釋、研究儒家經典的學問”。皆以《六經》為儒家專門經典，認為經學就是儒學。但事實卻并非如此。黃開國等曾對“經學就是研究儒家經典”提出質疑（1），但論證不足以完全說明經學并非儒學。厘清《六經》、經學與儒家、儒學的關系，對探尋儒家與諸子學說的淵源和研究中國古代思想的脈絡具有至關重要的意義，故本文試作一辯。

一、《六經》為儒家經典、經學是儒學觀念的發生

《六經》是儒家經典、經學是儒學觀念的發生，是漢代以來崇儒宗經、以《六經》來提高孔子的思想文化地位的產物。其核心是：

（一）認為孔子修定《六經》

《莊子·天運》載孔子說：“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經，自以為久矣。”（2）孔子對《六經》感情深厚，也以之教育學生。孔子的思想經過弟子宣揚，在漢初已被眾多學者認可。陸賈、賈誼等都稱引孔子言論以說明問題。劉安、司馬談也極為推崇孔子：“孔子修舊起廢，論《詩》《書》，作《春秋》，則學者至今則之。”（3）認為孔子論述《六經》，可比周公。可見，孔子因推崇《六經》，開始在漢人心中具有了崇高地位。

戰國以來，《六經》以西周大一統禮樂政治的產物受到士大夫的普遍關注，而孔子又極為推崇《六經》，所以，漢武帝為將人們的思想統一到王道上來，采用了董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”的建言，“卓然罷黜百家，表章《六經》”（4）。在國家意識形態層面將孔子與《六經》聯系在一起。為借《六經》提高孔子的地位，人們提出孔子“論《六經》”“修《六經》”“定《六經》”之說。如司馬遷說“孔子論《六經》，紀異而說‘不書’”（5）。班固謂“孔子閔王道將廢，乃修《六經》，以述唐虞三代之道”（6）。許慎《說文解字敘》亦云：“孔子書《六經》，左丘明述《春秋傳》。”（7）張衡《應間》：“仲尼不遇，故論《六經》。”（8）其影響波及漢代以后各朝。

中國古代，“修”有編撰之義；“定”有編定之意。孔子為儒家之祖，《六經》既為孔子所論、所修、所定、所傳，似乎也就可以說《六經》是儒家專門典籍；研修《六經》的自然為經學，經學就可以視為儒學。漢人正是依據這一邏輯，在肯定孔子修《六經》時，開始將儒家和《六經》及經學聯系在一起。故梁劉昭注《后漢書·班彪傳》時，有了“黃帝、老子，道家也；《五經》，儒家也”之說。（9）唐李賢注《后漢書》時也繼承了劉昭這一觀念。

（二）漢代開始將儒家著作列入經部

漢代以來的“經”中確有儒家著作。漢代《六經》中的《春秋》為孔子所修。《漢志》也將孔子后學所撰《論語》《孝經》列入“六藝”之中，此后歷代目錄學都沿襲了這一點。而且，趙岐《孟子題辭》云：孝文帝時“《論語》《孝經》《孟子》《爾雅》皆置博士”（10），設有學官。宋代理學極為推崇《四書》，故宋刻巾箱本《九經》白文和明郝敬的《九經解》都納入了《孟子》。《明史》《清史稿》也都將《論語》《孟子》《大學》《中庸》納入了“經部”，進一步強化了儒家與經及經學的關聯。

（三）視研習《六經》者皆為儒家學者

當人們認為《六經》為孔子修定，孔子《春秋》和《論語》《孝經》被視為“經”時，經學與儒學便有了混同為一的依據。中國古代“儒”為學者之稱，沒有“儒”“儒林”專指儒家的意思。但漢代以《六經》之學取士，讀書人多為《六經》研習者；加上孔子修定《六經》觀念的支配，漢代便開始將經學和儒學混為一談。《漢書·儒林傳》所載梁丘賀、京房、伏生、歐陽生、夏侯勝、孔安國、轅固、韓嬰、趙子、毛公、胡母生等，都是當時著名的《六經》學者。《后漢書·儒林傳》也是“但錄其能通經名家者”，如衛宏、何休、許慎等。袁宏《漢紀》亦曰：“永平中崇尚儒學，自皇太子、諸王侯及功臣子弟，莫不受經。”（11）孝章帝曾謂：“漢承暴秦，褒顯儒術，建立《五經》，為置博士。”（12）故晉葛洪《抱樸子·內篇·明本》明謂：“儒者，周孔也，其籍則《六經》也。”（13）這種觀念在唐、五代被進一步強化。唐姚思廉作《陳書·儒林傳》云：漢武帝立《五經》博士，使“兩漢登賢，咸資經術”。魏、晉時期“儒教淪歇，公卿士庶，罕通經業矣”。也將《五經》和由儒家確立的儒教聯系在一起，所載也多為經學之士。魏征等作《隋書·儒林傳》，所載亦基本上是研治《六經》者，如記房暉遠“世傳儒學”，“治《三禮》《春秋三傳》《詩》《書》《周易》”。其所載“儒林”之士多指儒家之流，也有比較明確的將經學視為儒學的傾向。到清章學誠說：“三代以前，《詩》《書》六藝，未嘗不以教人，不如后世尊奉《六經》，別為儒學一門。”（14）便非常明確地將《六經》歸為儒學一門。

可見，以《六經》為儒家專門經典、經學為儒學的觀念，在漢魏六朝唐代已經基本形成。

二、《六經》“經”的地位在孔子之前已基本確立

《六經》“經”的地位的確立和“經學”概念的產生，都源于“經”的觀念。“經”的概念在先秦已廣泛使用。先秦以“經”來言說文章典籍，是借用織物經線而引伸的綱常之義，用來表示具有原典和具有綱要性質的重要典籍。如《墨子》有《經》上下兩篇，又有《經說》上下兩篇。《經說》是對《經》的解說。《管子》有《牧民》等 “經言”九篇，又有對于“經言”的“解”，如《版法解》。因“經”一般有“說”“解”對其加以解釋，故“經”原本是相對具有傳注的原創性典籍而言。那些被他人傳注的原創性著述稱之為“經”，對原創性著述進行解說的文字稱之為說、解、傳。所以，先秦“經”的確立有兩個原則：一是原創性，二是通過傳、注而被傳播。先秦文獻典籍“經”這一觀念和《六經》地位的確立，基本體現著這一原則。后代學者也有這樣的不斷表述。如張衡說：“吾觀《太玄》，方知子云妙極道數，乃與《五經》相擬，非徒傳記之屬。”（15）認為揚雄的《太玄》為“經”，不是解釋“經”的傳記。章學誠也說“依經而有傳”（16）。

先秦兩漢都有《五經》《六經》之說。《五經》指《詩》《書》《禮》《易》《春秋》，《六經》是在《五經》的基礎上加上《樂》。一般認為，它們因漢武帝置《五經》博士才確立了“經”的地位。近有人依據《莊子·天運》認為《六經》的概念在先秦莊子時期已經產生。但《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》“經”的地位在孔子之前已基本確立。

（一）《六經》為西周春秋時官學教授典籍

孔子之前沒有私學，故文章典籍的創作傳播和接受主體，都是官員。誠如章學誠所說，“以文字為著述，起于官師之分職，治教之分途”；先秦“蓋以學者所習，不出官司典守，國家政教”。（17）“有官斯有法，故法具于官；有法斯有書，故官守其書；有書斯有學，故師傳其學；有學斯有業，故弟子習其業。官守學業皆出于一，而天下以同文為治，故私門無著述文字”（18）。春秋晚期之前，文章典籍都只是禮樂政治的記述。只有那些用于政治、禮樂的文獻典籍，才會用于周朝廷和諸侯國學校的教學，廣泛傳播，成為元典，被學者對其字義、文義加以解說進行傳授。

據《周禮》，周朝庠序所教，不外禮樂政治典章制度和軍事、書、數等。如師保教國子“三德”“三行”和禮、樂、射、馭、書、數“六藝”；大司樂教國子“樂德”“樂語”。這其中，禮包括吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮。樂則包括樂制和詩、樂、舞蹈、樂德、樂語等。如《尚書·舜典》載舜命“典樂，教胄子：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲”（19）。《禮記·王制》說：“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》《書》禮、樂以造士。春秋教以禮樂，冬夏教以《詩》《書》。”（20）鄭康成謂六藝之“書”為許慎所說造字的“六書”，但當也包括書記之類。數，鄭司農謂為算數；但我懷疑包括卜筮術數等。在先秦，筮占是卜、史必須掌握的技能，一般的國家官員也會卜筮。《左傳》便有一般官員筮卜的多處記述，如哀公九年載“陽虎以《周易》筮之”。《國語·晉語四》載公子重耳“親筮之”。《黃帝內經·素問·上古天真論》：“上古之人，其知道，法于陰陽，和于術數。”（21）而周代之筮，一是《歸藏》，一是《周易》。故六藝之“數”，當包括《歸藏》《周易》術數筮占。

諸侯國教育，可從《國語·楚語上》載申叔時所說應教太子以《春秋》《世》《詩》《禮》和“樂”“令”“語”“故志”“訓典”（22），看出主要教學內容和典籍。申叔時所說《春秋》即諸侯國國史，《世》即先王之世系，“故志”當為記歷史成敗之書。三者為歷史典籍，內容為歷史興衰。《詩》當為《詩經》中的作品。韋昭注謂“令”為先王之官法、時令”，“語”即“治國之善語”，“訓典”為“五帝之書”（23）。官法、時令當為《周禮》中所載官員職守和《禮記·月令》所載之類。善語、訓典應是如《盤庚》“遲任有言曰”之類的格言箴語和《尚書》所載誥、訓之類；如《國語》《左傳》載人們在言說中常引的《虞書》《夏書》、“夏訓”、《商書》之類。

可見戰國之前，周朝和諸侯國學校的教育課程除禮樂外，還有《詩》《春秋》和《夏書》《商書》中的那些誥、訓、典謨和書記、算術、術數等。除《易》沒有明確列入教學內容外，所教已經具有了《六經》中的《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》。

（二）春秋時士大夫對《詩》《書》稱引和禮樂的強調

周朝廷和諸侯國學校的教育課程，無疑是圍繞禮樂政治而設立的。那時的士大夫多是國家官員，為那時政治言說的主體。在他們看來，《詩》《書》、禮、樂都是真理所在。如《左傳》僖公二十七年載趙衰說：“《詩》《書》，義之府也；禮樂，德之則也。”（24）《國語·周語下》載太子晉諫周靈王欲壅谷、洛時說，行事遵“先王之遺訓，省其典圖刑法，而觀其廢興者，皆可知也”。“觀之《詩》《書》與民之憲言”，就能看出一件事情正確與否。（25）《左傳》僖公十一年載內史過說：“禮，國之干也。……禮不行則上下昏，何以長世？”昭公二十五年載子產曰：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。”（26）而國家的祭祀、政治和外交儀式都離不開樂，正所謂“先君之禮，藉之以樂”（27）。

所以，那時的士大夫要說明自己所言正確，那些記載歷史成敗的史記，記載從歷史興衰成敗中總結出來經驗的賢明君主和重臣誥、訓的夏、商、周書，用以立政的禮樂典章制度，用以決定吉兇的《易》，用于禮樂和外交禮儀的《詩》等，便成了那時士大夫時常稱引的典籍。從《左傳》《國語》的記載看，禮、樂、《詩》《書》始終是他們的言說中心和經常稱引的典籍。大致統計，《左傳》載當時士大夫引詩曰達108 次，賦詩68 次，涉及《周頌》《大雅》《小雅》《國風》，還有一些《詩經》所未載的逸詩；引《夏書》12 次，《商書》4 次，《周書》6 次。《國語》引詩、賦詩29 次，涉及和引用《尚書》和逸《書》有10 次，包括《夏書》《商書》《周書》。這些對《詩》《書》的稱引，多是借以證明自己的觀點和行為的正確。知當時《詩》《書》、禮、樂所言，已被士大夫視為政治原則。

（三）《易》《春秋》在春秋政治與生活中廣泛應用

《易》以決疑。《周禮·筮人》說：“凡國之大事，先筮而后卜。”大凡拿不定的事情，都少不了卜筮。如《左傳》載畢萬筮仕于晉，晉獻公筮以驪姬為夫人，故《易》也當是那時士大夫學習的經典。

史記記載歷史興亡，故西周和春秋時期都非常重視。《漢志》說：“左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書》。”西周時史的記事之作是否稱之《春秋》不得而知，但春秋時謂之“春秋”是肯定的。《春秋》記歷史事件，可見歷史興衰，也蘊涵著對善惡的揚抑，是禮樂道德教材。故《楚語》載申叔時說教太子以《春秋》，“而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心”。《晉語七》載司馬侯說“羊舌肸習于《春秋》”，知“諸侯之為，日在君側，以其善行，以其惡戒”。韋昭注謂：“《春秋》紀人事之善惡而目以天時，謂之春秋，周史之法也。”（28）《左傳》昭公二年載韓宣子聘于魯，“觀書于大史氏，見《易象》與《魯春秋》，曰：周禮盡在魯矣。”（29）可見，韓宣子認為《易象》與《魯春秋》都體現著周禮精神。

韓宣子見《魯春秋》說周禮盡在魯，足見《魯春秋》維護禮樂道德的價值取向。墨子說自己見過百國《春秋》。有百國《春秋》，足以說明春秋時各諸侯國對歷史興衰和禮樂道德教化的重視，因為各國《春秋》都有防止君臣亂法的價值取向。據《周禮》，西周春秋時期的史，都有執掌禮法的職能。《周禮·大史》說大史掌六典之法則，考查邦國、官府對禮法的遵守，對“不信者刑之”。小史“掌邦國之志，奠系世，辨昭穆”，職掌諸侯國對禮樂行政的記載，確定帝系世本所記昭穆親疏；同時，協助大史考查“國事之用禮法”之事。《呂氏春秋·孟春紀》亦載周天子在立春之日，“乃命太史，守典奉法”（30）。知史家在西周春秋時是禮法的監督和執行者。百國《春秋》是史家所記，自然不可能完全背離禮法。如《左傳》襄公二十五年載齊崔杼弒其君，崔杼怕在青史上留下惡名，故想以殺戮來阻止太史對其惡行的記載。宣公二年亦載，晉“趙穿攻靈公于桃園，宣子未出境而復。大史書曰：‘趙盾弒其君。’以示于朝。”趙盾不服，太史說：“子為正卿，亡不越境，反不討賊，非子而誰？”（31）所以孔子評此事緊靠禮法：“董狐，古之良史也，書法不隱。”（32）可知，孔子刪《春秋》前，百國《春秋》已經在政治生活中發揮著重要作用，深為文人關注。《六經》在孔子之前就已廣泛流播，并非孔子修定；其“經”的地位已經基本確立。

三、《六經》非儒家專門研習

其實，研習《六經》的也并非僅有儒家。《六經》是戰國之前整個中華民族經驗教訓的總結，涉及政治、宗教、哲學、倫理、藝術等各個領域，是中華民族共有的文化元典和先秦諸子百家思想的淵藪。諸子學說，均源于《六經》，只不過諸子對《六經》思想繼承的側重點不同罷了。

戰國儒家確實推崇《六經》，但他們注重的也并非《六經》各個方面的思想。司馬遷說儒家思想主要是“序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別”（33）。班固也只謂其“留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武”（34）。《四書》《荀子》接受《六經》的核心，只是禮樂仁義道德及其教化思想。于禮言，只注重倫理道德；對其它或避而不言，或予以反對。儒家只是選擇性地繼承《六經》禮樂道德思想，并予以發揮。

但《六經》在戰國時期并非僅為儒家所推重。《莊子·天下》說：“其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》《書》、禮、樂者，鄒、魯之士、搢紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，禮以道行，樂以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之。”（35）說戰國諸子都與《六經》有淵源關系。在一定意義上說，諸子都是《六經》的傳、注。

（一）道家思想也源于《六經》

老、莊確有對《六經》禮樂道德的批判，但老、莊思想也確實源于《六經》。《六經》中有深厚的原始自然思想。殷周決疑除龜卜外，還有易筮。這易有《連山》《歸藏》《周易》。周代《歸藏》《周易》并用。雖其在卦序和筮法方面各有不同，如《歸藏》首《坤》，筮占時雜以五行、干支；《周易》首《乾》，筮占不用五行、干支。但它們有相同的八卦和64 卦，同以八卦分別對應天、地、雷、風、水、火、山、澤等自然現象和自然物質，以自然現象和物質交互作用產生的變易和演化，作為判斷、確定人類行事兇吉禍福的根據，表現出較強的自然思想。《尚書·洪范》是周武王滅殷后，箕子向周武王陳述國家政治的重要原則；其所說九條根本大法中，第一是五行：水、火、木、金、土；第四為“五紀”，即對歲時、日月、星辰、歷數的關注；第八為“庶征：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰風，曰時”，表現著對自然氣候的注重。足見《洪范》也有《歸藏》重視自然的思想。《周禮》以天地和春夏秋冬紀官，《禮記·月令》強調以節候行政，都表現出順任自然的觀念。《國語·周語下》載伶州鳩論述樂律，說樂合于天地人，以六律平聲，最后形成六律、六呂，都是模仿天道。這十二律呂為黃鐘、太簇、姑冼、蕤賓、夷則、無射、大呂、夾鐘、中呂、林鐘、南呂、應鐘，分別與十二月份相配，體現著十二月份自然的變化。如韋昭注謂，正月為太蔟，“所以佐陽發、出滯伏”；七月為夷則，表示“言萬物既成，可法則”（36）。是先秦樂學亦體現著效法自然的思想。

《論語》載孔子說：“加我數年，五十以學易，可以無大過矣。”漢也有孔子作《十翼》的說法。《十翼》是否為孔子所作，難以確定。《四書》《荀子》強調的都是禮樂倫理道德及其教化，肯定的是人的道德力量，對《六經》中強調順任自然的思想則視而不見。但這些自然思想卻被道家和陰陽五行家繼承，并發揚光大。老、莊的“道法自然”顯然與《六經》的原始自然思想，尤其是《易》以自然現象和物質交互作用產生變易和演化，作為判斷、確定人類行事兇吉禍福的根據，有更為直接的關聯。陰陽五行學說的源頭也當與《洪范》《易》之陰陽和禮對陰陽五行學術的肯定有關。如《周禮·大師》說大師掌“律六同，合陰陽之聲”。《禮記·禮運》謂：“五行，四時，十二月，還相為本也。”（37）《六經》中自然、陰陽、五行思想很少為先秦儒家所道，但道家和陰陽五行家的核心思想卻是由它們發展而來。故劉向《列子新書書錄》謂：“道家者，秉要執本，清虛無為，及其治身接物，務崇不競，合于《六經》。”（38）

（二）墨家與《六經》也有親緣關系

墨子的學說，確有出乎《六經》之外者，但更多是根據現實對《六經》進行取舍加以綜合思考的產物。墨子思考問題有“三法”：“考之者”“原之者”“用之者”。 “考”就是“考先圣大王之事”。故墨子總是稱引《書》《詩》，作為闡釋問題的依據。如 《兼愛下》為說明不應“親親”而應“兼愛”說：“不唯《禹誓》為然，雖《湯說》即亦猶是也。”“且不惟誓命與《湯說》為然，周詩即亦猶是也。周詩曰……”（39）《七患》：“故《夏書》曰：‘禹七年水’，《殷書》曰：‘湯五年旱’，《周書》曰：‘國無三年之食者，國非其國也；家無三年之食者，子非其子也。’此之謂國備。”（40）又《非命中》：“于先王之書《仲虺之告》曰：‘我聞有夏……先王之書《太誓》之言然……在于商、夏之《詩》《書》曰：‘命者暴王作之。’”（41）又《尚同中》：“是以先王之書《周頌》之道……詩曰：‘我馬維駱，六轡沃若，載馳載驅，周爰咨度。’”（42）他說見百國《春秋》，都表現著墨子對《六經》的厚愛。

墨子對儒家“繁飾禮樂以淫人”非常反感，主張“非樂”，但其思想主張卻都與《六經》有著淵源關系。如他將《詩》《書》中的“天命”進行分拆，提出了“天志”和“命”兩個概念范疇。在《天志中》說天有“天意”，“天意”賞善。堯、舜、禹、湯、文、武都是行合“天志”的“順天之意”的人，故能得到天之獎賞。但他不認同“命定”。在《非命上》中他批判 “命定”論者說：“或以命為有。蓋嘗尚觀于圣王之事，古者桀之所亂，湯受而治之；紂之所亂，武王受而治之。此世未易，民未渝，在于桀紂，則天下亂；在于湯武，則天下治，豈可謂有命哉！”（43）而他的“天志”“非命”思想實是對《尚書》《詩經》所謂“天命有德”觀念的繼承。它如《尚同上》說：“天子之所是，皆是之，天子之所非，皆非之。”（44）主張人們的思想觀念“同”于天子，顯然留有《詩經·大雅·皇矣》“不識不知，順帝之則”的印痕，也與禮樂宗法制度以天子為宗的思想不無關系。所以《墨子后語上》說“墨子之學，蓋長于《詩》《書》《春秋》”（45）。

（三）法家觀念亦從《六經》脫胎

法家反對《六經》的禮樂仁義道德學說，但法家學說也源于禮樂制度。周代雖重教化，但也非常注重刑罰。《周禮·族師》載周有五刑，其中“墨罪五百，劓罪五百，宮罪五百，刖罪五百，殺罪五百”。《禮記·王制》謂：“執左道以亂政，殺。作淫聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺。行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤以疑眾，殺。假于鬼神、時日卜筮以疑眾，殺。”（46）《尚書·呂刑》雖強調“明德慎罰”，不得肆虐群眾，殺戮無辜；但同時也強調了刑罰的必要性。《周易·噬嗑卦》《象辭》亦謂：“先王以明罰飭法。”法家學說顯然繼承著《尚書·呂刑》《周禮》和《禮記·王制》所記的禮法精神。故劉向《別錄》說“《申子》學號曰‘刑名家’者，循名以責實，其尊君卑臣，崇上抑下，合于《六經》也”（47）。班固闡釋法家學說的源頭時亦謂：“法家者流，蓋出于理官，信賞必罰，以輔禮制”，只不過法家“無教化，去仁愛，專任刑法而欲以致治。”（48）

（四）戰國《六經》中的《春秋》當為百國《春秋》

戰國儒家學者如《左傳》作者、公羊高、谷梁赤、孟子、荀子等習傳的為孔子《春秋》，但社會廣泛傳播的當是百國《春秋》。墨子說他曾見百國《春秋》，所學當不是孔子《春秋》。墨子之后，百國《春秋》依然廣泛流傳。《戰國策·楚四》中“《春秋》戒之曰：‘楚王子圍聘于鄭……”《韓非子·奸劫弒臣》也載有“楚王子圍將聘于鄭”之事。此事孔子《春秋》和《左傳》昭公元年亦有記載，但孔子《春秋》僅“楚公子圍”四字。《左傳》襄公二十五年、《韓非子·奸劫弒臣》《戰國策·楚四》《韓詩外傳》載有齊崔杼弒其君的大致過程和原因，文字大致相同，而孔子《春秋》僅有“齊崔杼弒其君光”幾個字。知《左傳》《韓非子·奸劫弒臣》《戰國策·楚四》《韓詩外傳》所載非源于孔子《春秋》。又《公羊傳》莊公七年釋“星霣如雨”曰：“《不修春秋》曰：雨星，不及地尺而復。君子脩之曰：星霣如雨。”王應麟曰：“魯之《春秋》，韓起所見，《公羊傳》所云《不修春秋》也。”（49）知公羊高注《孔子》春秋時，參考了《魯春秋》。到漢初，百國《春秋》也還在廣泛流傳，人們所學也非孔子《春秋》。如賈誼《新書》有《春秋》一篇，長沙馬王堆漢墓帛書有《春秋事語》一篇。《新書·春秋》中“晉文公出畋”“孫叔敖見兩頭蛇”之事皆不見于現存先秦典籍，更不見于孔子《春秋》。其載戰國時的一些事，更非孔子所見，如 “楚惠王食寒葅而得蛭”；“鄒穆公有令，食鳧鴈者必以秕”；“楚王欲淫，鄒君乃遺之技樂美女四人”；“宋康王時有爵生鹯于城之陬”；“楚懷王心矜好高人”；“二世胡亥之為公子”等。可以肯定《新書·春秋》當是摘錄春秋至戰國一些國家的《春秋》而成。《春秋事語》1972 年出土于馬王堆漢墓，該墓的下葬年代為漢文帝十二年，即前168 年。故《春秋事語》的寫定當在戰國晚期或漢初。而它所載或不見于現在先秦任何文獻，或與先秦文獻所載文字大不相同。如“齊桓公與蔡夫人乘舟”，既不見于《孔子》春秋，也不見于《春秋》三傳；僅《韓非子·外儲說左上》《史記·管蔡世家》曾載此事，但文字有出入。故《春秋事語》當摘自戰國時代流傳的諸國《春秋》。

戰國時孔子《春秋》難以廣泛流傳是必然的。戰國百家爭鳴，但墨家、道家、法家都極力反對儒家；而楊朱和墨家為顯學。他們顯然不會去閱讀孔子的《春秋》。因為人們閱讀《春秋》多是要以歷史成敗來說明自己的學說，而孔子《春秋》都是標題式記事，只有對事件的褒貶而無對事情來龍去脈的記述。對所記歷史事件不熟悉，就是神鬼也讀不懂。故一般學者自然對它不感興趣，孔子《春秋》根本不可能廣泛傳播。相對《春秋》三傳而言，孔子的《春秋》雖也可以視為“經”，但儒家之外傳播的《春秋》當還是百國《春秋》，很難視孔子《春秋》為“經”。

此外，儒家之外的戰國諸子也對《詩》《書》《春秋》有濃厚興趣。從戰國諸子一些著作對時人言說的記載看，《詩》《書》、禮、樂仍是士大夫最喜稱引的典籍。如《商君書·農戰》謂，當時“豪杰務學詩書”。《莊子·徐無鬼》說，時人游說，“橫說之則以《詩》《書》、禮、樂，從說之則以《金板》《六弢》”。據司馬彪說：“《金板》《六弢》皆《周書》篇名。”（50）《鬼谷子》是教人怎樣游說的書，其《內揵》告訴人們進獻說辭時說，除要注重“禮樂計謀”外，還應“先取詩書，混說損益”，即引《詩》《書》來闡釋自己的觀點，并進行綜合分析。《韓非子·難言》論游說君主的難處，其中有 “時稱《詩》《書》，道法往古”（51）。從《韓非子》引《春秋》為百國《春秋》看，“道法往古”當也包含百國《春秋》所載歷史成敗之事，知《春秋》是戰國諸子學習的經典。

所以，先秦《詩》《書》《易》《春秋》和禮、樂“經”的地位的確立，與儒家沒有多少關系。儒、道、墨、陰陽五行和名、法各家的思想雖有不同，但其源頭都在《六經》，只不過是對《六經》的接受各有側重。故班固分析諸子的思想特征和源頭時說：“今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦《六經》之支與流裔。”（52）這“異家者”即是儒家之外的其他學派。《六經》非儒家的專屬經典。

漢代以來，雖《五經》為儒家所重，但研習《五經》的并非只是儒家學者。大凡著名文人，都研讀過《六經》。張衡喜好老、莊，同時又通《五經》，著有《周官訓詁》。魏晉玄學家必讀《老子》《莊子》，也必讀《易經》。梁武帝蕭衍禮拜佛教，“尤長釋典，制《涅盤》《大品》《凈名》《三彗》諸經義記，復數百卷”，可視為佛教徒，但也對《五經》有深入研究，有“《制旨孝經義》《周易講疏》《樂社義》《毛詩答問》《春秋答問》《尚書大義》《老子講疏》，凡二百余卷”（53）。佛教高僧釋慧遠，“博綜《六經》，尤善《老》《莊》”（54）。慧遠為佛徒，蕭衍也曾剃度；而他們都對《六經》深有研究。他如《北史》卷二七載義徽既“儒學博通”，又“性好《老》《莊》”。《南齊書》卷五四謂吳苞“善三禮及老、莊”。我們無法說義徽和吳苞是儒家還是道家。其實，漢魏以來，儒學也并非專指《六經》或儒家之學。《南史·儒林傳》載伏曼容注《周易》《毛詩》《喪服集解》《老》《莊》《論語義》；張譏既“講《周易》《老》《莊》而教授”，又著有《周易義》《尚書義》《毛詩義》《孝經義》《論語義》。《舊唐書·儒學傳》載尹知章“尤明《易》及莊、老玄言之學”，“所注《孝經》《老子》《莊子》《韓子》《管子》《鬼谷子》，頗行于時”。（55）所載顏師古等人，并非以治《六經》和儒學名世。大凡中國古代的學者很少不讀《六經》。故《六經》為戰國以來的學者和思想家、政治家共有的學習經典。他們并非都是儒家，其學說也并非儒學。

四、古代目錄學“經”與“儒家”的分類傳統

古代的目錄著作，尤其是各史因為官修，其《藝文志》或《經籍志》集中反映著國家意識。考察這些目錄著作，也可以看出各個時代“經”“經學”與“儒家”、儒學的分界意識。

班固《漢書·藝文志》依據劉歆“六藝略”，第一次對歷史文獻進行歸類。在《六藝略》中收錄《六經》等，在《諸子略》中收錄儒、墨、道、法等諸子著作。西晉荀勖《晉中經簿》以甲、乙、丙、丁四部分別代表經、子、史、集，東晉李充撰《晉元帝四部總目》以乙部為史部，以丙部為子部，按經、史、子、集排列四部。傳統的官修四部分類法形成后，歷朝的目錄著作，基本都依據這一分類方法。

《漢志》將歷史典籍分為六藝、諸子、詩賦、兵法等部類。其 “六藝部”相當于后來的“經部”，載有《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》這《六經》及其研究著作，同時載有《論語》《孝經》，列有小學類著作《史籀》等。班固 “六藝部”納入的《春秋》《論語》《孝經》為儒家著作，但并沒有認為《六經》為儒家著作，其傳注為儒學。因為他在“六藝”之外的“諸子部”，專門設有“儒家”類，所載除孔門弟子之作，包括《孟子》《孫卿子》外，也有《魯仲連子》《賈山》《賈誼》《鹽鐵論》等。甚至還將論古今成敗的《公孫固》等也列入其中。

“經學”的概念因“經”而產生。《六經》為戰國諸子所共習，一定意義上，包括儒家在內的諸子之學都可稱為經學。但“經學”這一概念的產生，當在漢武帝“罷黜百家，表章《六經》”之后。故在嚴格意義上“經學”當指《六經》之學。盡管班固認為《六經》為孔子所定，但并沒有將“六藝”家和“儒家”視為一體。在班固的觀念中，《六經》不屬于儒家，研究《六經》的經學自然也不屬于儒學；儒家也并非都獨習《六經》者。

《隋書·經籍志》《舊唐書·經籍志》《新唐書·藝文志》《宋史·藝文志》《郡齋讀書志》等，都采用了經、史、子、集四部分類法，以“經部”取代《漢志》的“六藝部”。但它們都繼承了《漢志》基本的分類思想和原則。《隋書·經籍志》“經部”不僅收入了《周易》《尚書》《詩經》《周禮》《禮記》《論語》《孝經》及其研究著作，還收入了《歸藏》和小學類著作如《爾雅》、顧野王的《玉篇》、《韻集》《國語》《鮮卑語》等。“子部”儒家除《漢書·藝文志》所載外，還加入了曹丕的《典論》、徐干的《中論》和《眾賢誡》之類種種；也并沒有將那些解釋《六經》的著作都列入“儒家”類。唐代開成石經刻有《周易》《尚書》《詩經》《周禮》《儀禮》《禮記》《春秋左氏傳》《春秋公羊傳》《谷梁傳》《論語》《孝經》，同時也將《爾雅》列入其中。《舊唐書·經籍志》“經部”有《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》《孝經》《論語》、讖緯、經解、詁訓、小學類。其中包括房玄齡的《大唐新禮》、釋智丘《古今樂箓》和《外國伎曲》，以至《說文解字》《韻集》《筆墨法》等，并不只是以《六經》和《論語》《孝經》為“經”。其“子部”“儒家”類除《隋書·經籍志》所載外，還有諸如虞喜《志林新書》、楊泉《物理論》、諸葛亮《集誡》、唐太宗《太宗序志》之類。而虞喜、楊泉、諸葛亮、唐太宗等，也非《六經》專門學者。《新唐書·藝文志》“經部”除《隋書·經籍志》《舊唐書·經籍志》所載外，還有《連山》《歸藏》《大唐正聲新址琴譜》，謝靈運《新錄樂府集》、釋智匠《古今樂錄》，等等。 “子部”除《隋書·經籍志》《舊唐書·經籍志》所載外，《孟子》也收入“子部”儒家，而且還收錄有李賢《春宮要錄》、魏征《諫事》、儲光羲《正論》、牛希濟《理源》、李德裕《御臣要略》、張九齡《千秋金鏡錄》等唐代文人的著作。而他們顯然非專門研習《五經》和《四書》的學者。

《宋史·藝文志》“經部”除《六經》及其研究著作外，去除了《連山》，并加入了項安世《家說》、顏真卿《筆法》、庾肩吾《書品論》等。宋代宋刻巾箱本《九經》白文，納入《孟子》，但《宋史》中《孟子》仍沒有列入“經部”。《宋史·藝文志》“經部”與《隋書》《舊唐書》《新唐書》一樣，收錄了“六經”的研究著作，但同時也收錄了《易經》研究著作，有王弼《略例》、阮嗣宗《通易論》、干寶《易傳》、成玄英《流演窮寂圖》、歐陽修《易童子問》、蘇軾《易傳》、楊萬里《易傳》，等等。《尚書》收錄了蘇洵《洪范圖論》、葉夢得《書傳》、晁公武《尚書詁訓傳》等。《詩經》有王安石《新經毛詩義》等。而歷史上似乎并沒有人將這些人歸入儒家。“子部”收錄的儒家著作只是在前幾代史的基礎上添加宋人的一些著作，《孟子》及其研究著作仍收在“子部”。《郡齋讀書志》“經部”所收著作除《易》《書》《詩》《禮》《春秋》《孝經》《論語》外，《樂》也如前面所述諸史一樣，收入了許多非儒家學者的著作，如崔令欽的《教坊記》、郭茂倩《樂府詩集》、徐陵《玉臺新詠》等。而《春秋》中，則雜有非解釋孔子《春秋》的著作，如柳宗元的《非國語》。此外也有小學類。從樂類和《春秋》類收入的這些作品看，所謂“經”當已經不在先秦和漢代的《六經》之內。其“子部”的儒家類除收有《孟子》《荀子》的注解之作外，還收入了李德裕的《大和辨謗略》之類。

《明史·藝文志》《四庫全書》《清史稿》“經部”所收類別與此前諸史基本一致。值得注意的是，它們都將《四書》納入了“經部”；收入的《六經》注解作品，雖基本上不出《六經》之外，但也有一些如此前諸史一樣，超出《六經》注解的作品。《明史》樂類所收也基本上是后代的樂學著作，有些與儒家甚至與先秦兩漢的“樂”學基本無關，如梅鼎祚的《唐樂苑》。而“子部”儒家類，雖收錄非常廣泛，但卻不收《六經》注解的作品。

根據一般的邏輯，若是以《六經》為儒家經典，以經學為儒學，也就無必要將“經部”和“子部”的儒家加以區分，研習各經的應該都是儒家。但從上述目錄學著作“經部”與“子部”記載可以看出：

其一，雖各史《藝文志》或《經籍志》收有孔子《春秋》《論語》《孝經》，從《明史》《四庫全書》《清史稿》將《四書》都列入“經部”，但《六經》及其研究著作則一律收在“經部”，從不曾歸入“子部”的“儒家類”。此外，研究《六經》的也并非都是儒家學者。

其二，“經部”收錄有小學著作，《舊唐書》《新唐書》《宋史》甚至將《韻集》《筆墨法》、顏真卿《筆法》、庾肩吾《書品論》也收入其中。其中樂類也收錄有《大唐正聲新址琴譜》、謝靈運《新錄樂府集》、釋智匠《古今樂錄》等。《郡齋讀書志》將王當《春秋列國諸臣傳》也列入“經部”《春秋》類。顯然這些“經部”作品，都不為儒家所研讀。

可知，一些史家雖也有曾將《六經》與儒家、將經學與儒學密切關聯，但各史都不曾視《六經》為儒家經典；《六經》非儒家學者專門的研究對象，也并非所有的儒家都推崇和研究《六經》；“經”也不都是儒家所注重的經典。

五、結論

我們說《老子》《莊子》為道家經典，《墨子》為墨家經典，《孫子兵法》為兵家經典時，是因為它們為道家、墨家、兵家所作。《六經》是中國文化的共有元典，儒家是中國學術流派中的一員，故視《六經》為儒家經典似乎沒有大錯。但《六經》“經”的地位在孔子前已基本確立，非孔子和他的后學所作和專門傳習。戰國諸子學術都淵源于《六經》，漢代之后《六經》和目錄學“經部”中的小學類著作也非儒家專門傳習，故不能以《六經》為儒家的專屬經典。《六經》及其研習著作和一些小學類著作都可視為經學，但卻非儒學。孔子《春秋》《孝經》和《四書》是儒家作品，故這些作品及其研習著作屬于儒學。因它們被列入一些目錄學著作的經部，故也應該將解讀闡釋儒家這些作品的著作視為經學。故經學中有儒學，儒學中亦有經學。

注釋：

（1） 黃開國、黃子鑒：《“經學是研究儒家經典的學說”質疑》，《哲學研究》2017 年第2 期。

（2）（35）（50） 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1961 年版，第531、1067、822 頁。

（3）（5）（33）（47） 司馬遷：《史記》，中華書局1982 年版，第3295、1343、3289、2773 頁。

（4）（6）（34）（48）（52） 班固：《漢書》，中華書局1962年版，第212、1662、1728、1736、1746 頁。

（7）（8） 嚴可均編：《全上古三代秦漢三國六朝文》，中華書局1958 年版，第1481、1547 頁。

（9）（11）（12）（15） 范曄：《后漢書》，中華書局1965年版，第1326、113、137、1897 頁。

（10） 焦循：《孟子正義》，中華書局1987 年版，第17 頁。

（13） 王明：《抱樸子內篇校釋》，中華書局1985 年版，第188 頁。

（14）（16）（17） 葉瑛：《文史通義校注》，中華書局1985年版，第132、93、132 頁。

（18） 章學誠：《章學誠遺書》，文物出版社1985 年版，第95 頁。

（19）（20）（29）（31）（37）（46） 阮元校刻：《十三經注疏》，中華書局2009 年版，第276、2905、4406、4054、3081、2909 頁。

（21） 康有為：《孔子改制考》，中華書局2012 年版，第91 頁。

（22）（23）（25）（28）（36） 徐元誥：《國語集解》，中華書局2002年版，第485—486、485、101、415、116 頁。

（24）（26）（27）（32） 杜預：《春秋左傳集解》，上海人民出版社1977 年版，第365、1516、813、541 頁。

（30） 高誘注：《呂氏春秋》，上海古籍出版社2014 年版，第3 頁。

（38） 楊伯峻：《列子集釋》，中華書局1979 年版，第278 頁。

（39）（40）（41）（42）（43）（44）（45） 孫詒讓：《墨子間詁》，中華書局2001年版，第123、30、277、87—88、265—266、75、685 頁。

（49） 王應麟：《困學紀聞》，上海古籍出版社2015 年版，第196 頁。

（51） 王先慎：《韓非子集解》，中華書局1998 年版，第22 頁。

（53） 姚思廉：《梁書》，中華書局1973 年版，第96 頁。

（54） 釋僧佑：《出三藏記集》，中華書局1995 年版，第566 頁。

（55） 劉昫：《舊唐書》，中華書局1975 年版，第4975 頁。