生命倫理學道德地位的理論進路

陳 化 馬永慧

誰應該擁有道德地位,應當具有何種道德地位?這并非天經地義的倫理學議題。道德地位范疇的提出,既是人類道德覺醒的必然結果,也是社會認識發展的客觀訴求。道德地位概念能識別和判斷道德主體性、內在價值以及道德保護,反映了“一個存在物因其自身的原因而應受或不應受某種對待”[1]。弗蘭西斯·卡姆(Francis Kamm)將道德地位界定為:“一個實體擁有道德地位,只要能夠為我們提供理由使得我們憑其自身之故,為其自身之利去幫助它或不能摧毀它。”[2]長期以來,人類天然地獲得道德地位似乎是不證自明的。然而,對人類的道德地位的認知也經歷了從群體到整體的變遷、從正常人到特殊群體的延展。生物醫學技術進步不斷拓展人類關于道德地位的理論認知,從生命維持技術下人的生命到人工智能、從胚胎到動物、從人的基因到生物樣本庫甚至類器官等。在生命倫理領域考察道德地位的理論進路,既是深化其理論問題研究之需,又是推動重大問題的實踐之要。

一、道德地位概念的合法性辯護

道德地位的合法性是概念應用的前提條件,影響它在生命倫理學學科領域中應用的有效性和闡釋力,關乎它在學科系統中某種被認可的價值。客觀地講,現代社會的道德地位問題是基于人類中心主義困境和社會發展而作出的思考。古代也有關于人的地位的樸素觀點,如古希臘時期“人是萬物的尺度”和中世紀人對上帝的臣服,中國古代也提出“人最為天下貴”的思想。自近代以降,人類中心主義成為主導思潮,人因其理性和尊嚴而獲得了天然的道德地位。但此時并未提出“道德地位”概念,而是思考道德領域中的尊嚴、義務和價值問題。20世紀70年代,道德地位問題真正進入生命倫理學視野。生物技術的興盛伴隨社會問題的出現,如生態環境惡化、墮胎爭論,推動了人們對動物、胎兒甚至是“人類盒子(human zygote)”的道德地位的思考。生物技術尤其是生物醫學研究的快速發展,迫切要求系統思考道德地位的基本進路問題。盡管被視為生命倫理學中的重要概念,但由于道德地位缺乏共識性的價值支點,難以確定典型性的實踐結構,因此常被批評是空洞模糊的。

關于道德地位的諸多批評中,存在兩種聲音:一是指向道德地位概念本身。薩克斯(B.Sachs)質疑道德地位概念的有用性[3]。德拉齊亞(D.DeGrazia)認為:“關于道德地位的討論是多余的,原則上說它總是可以被其他語言所取代……道德地位的語言為我們對不同類的道德義務及其根據的一般性斷言提供了便捷的簡寫。”[4]該觀點將道德地位當作依附于義務而存在的概念,即道德地位就意味著他者對于道德主體的義務。二是指向道德地位分級理論。代表人物為米基利(M. Midgley)和赫斯特豪斯(R.Hursthouse)。他們對于道德地位細分的討論提供了一種簡單且具有吸引力的方法,為我們將“關懷圈”由自主的人拓展到人類胚胎、腦損傷者、試驗動物等提供了依據。但是,道德地位細分理論遮蔽了決策過程中復雜的情景和道德相關元素。如果某生物具有一定的感知能力,該事實并未告知我們如何對待他們,或者如何對待具有感知能力的存在者,更沒有告知我們道德優先性的理由。因此,我們并不需要道德地位理論,并且沒有該理論可能會更好[5]。其中,第二種觀點強調道德地位細分的不合理性,實質上主張合理的細分并提供實踐指導,某種意義上是肯定道德地位概念的。為此,筆者主要討論第一種觀點,即道德地位與道德義務的關系問題。

我們不能否定道德地位與道德義務之間的緊密聯系,道德地位規定了他者的道德義務。但若僅以道德義務解讀道德地位,就窄化了道德地位的外延,忽視了規范性和實體性范疇的差別。

第一,在內容層面,道德地位不同于“義務”,有超越義務范疇的“盈余”。作為日常使用的倫理學概念,義務常常被理解為應當或正當,即行動者對于道德客體(如他人、社會和國家)的責任。在生命倫理學語境下,義務作為一種理論基礎和道德范疇使用,更多源自“人是目的”公式,植根于尊重理性主體的道德能力。在理論層面,主張個體的道德義務取決于個人意志的規則,而規則是論證該行為正當性的理由。道德地位的內涵則要廣泛得多,其本質上是確定其內在價值,向他人證明“存在之正當性”。另外,人類的道德義務并非必然奠基于道德地位。羅爾斯就將道德地位與義務分割開來,認為人們對于動物具有道德義務,不等同于它們具有道德地位。動物不適合正義原則,但是人類負有不虐待、同情以及施加人道幫助的道德義務。康德的動物倫理觀主張,由于非人動物沒有理性本性,它們無法具有人格從而擁有道德地位,導致人對動物并不負有直接的道德義務;人對于動物負有間接義務,是出于德性培養和完善的需要[6]。

第二,在性質上,道德地位是實體性概念,道德義務是規范性范疇。規范性概念承載道德價值,用來促進和限制某種行為方式。道德義務作為規范性范疇,提出了應該的要求和義務的約束。但是道德地位表達了一種“不可侵犯性”。道德地位標準的推理形式為[7]:

大前提:實體X具有屬性P;

小前提:具有屬性P的任何實體,都有道德地位S;

結論:實體X具有道德地位S。

道德地位關乎資格意義上而非事實上的“不可侵犯性”,其高低取決于實體不可侵犯性程度的高低。不可侵犯性概念捕捉到人類存在者在形式上具有的高度價值性,它與道德地位的關系為理解“道德約束”提供了理論依據:“導致犧牲的那個行動的接受者,犧牲者是一種終極價值的存在者,因此擁有一種道德目的本身的地位。”[8]應當說,道德地位賦予某種道德關懷和道德保護以倫理正當性。斯坎倫將道德正當性的標準理解為“能夠以他人無法合理拒絕的理由向他人進行證明”[9]158-162,直接確認了每位存在者的內在價值。具有內在價值者,必然獲得相應的道德保護。

因此,對于道德地位理論的哲學討論并不是虛幻的,它抓住了存在者的內在價值這一核心要義,為我們提供了道德責任和道德關懷的標準。盡管遭遇了不同形式和不同層面的挑戰,但是道德地位依然是生命倫理學不可或缺的范疇。道德地位問題被挑戰告訴了我們道德地位的有限性,但是道德地位是最重要的道德問題,應該仔細分析而不是丟棄[10]。如果缺失關于道德地位的可用的或基礎的道德規范,就將是災難性的道德損失,我們必須在理論和實踐層面認真對待道德地位。

二、基于人類屬性的道德地位進路

人類屬性是探究道德地位的經典進路,強調人類屬性成為道德價值以及道德共同體的充分必要條件。只有人類具有道德考量的觀點有時也被稱為物種主義。該進路有兩種觀點:一是人的物種屬性具有規范意義或者道德相關性,所有人類且只有人類具有道德地位,享有超過其他物種的待遇。某些只為人(包含潛在的)占有的道德事實或道德屬性諸如理性、自主性等,決定了道德的基本功能是為人提供“庇護所”,以免這些道德屬性喪失而成為道德犧牲者。這些范疇的社會意義,構建了人類自身行動的制度和世界概念化的方式。對于人類而言,道德的首要功能是采納或確證一個事實,即人類存在者是不可侵犯的,而不是去促進所謂的最好后果。二是人的道德地位植根于人具有的內在價值。人的基因能為人道德地位提供辯護,但是人的道德地位最終植根于其內在價值。以人的胚胎為例,人的胚胎具有道德地位,因為它具有人的屬性和發展成為人的可能性。擁有道德地位并不表明胚胎甚至每個人都值得給予完整的尊重。毋寧說,值得完全尊重的人并非由于他具有人的生物學屬性,而在于他們具有人而擁有但某些人并未獲得的特質;或者是在同一方面,某些人比其他人擁有更多。由于人具有內在價值且值得完全的尊重,為此得出如下結論:人的內在價值始于其產生的那一刻。

該理論的合理性在于:它賦予人類所有成員以道德地位,僅憑人類身份就使群體中的所有個體尤其是脆弱群體得到道德關懷和道德保護,如胎兒或嬰兒、腦損傷者、先天缺陷者。人類的物種身份本身就是人類享有更高道德地位的充足依據,即便這是一種人類偏見,我們也應該捍衛基于“人道主義的物種主義”[11]。在某種意義上,一種理想的道德理論應該包含所有的人。故該理論既契合我們的道德直覺和倫理信念,又與第二次世界大戰后人權運動的促進相吻合。但是,它因為僅靠直覺的論斷而缺乏論證,且封閉了其他物種道德地位的大門而飽受詬病。

第一,該理論存在自然主義謬誤,即以自然客體或形而上學實存來定義道德地位。毋庸置疑,完整健康的人具有人的自然屬性和社會屬性。問題在于,當二者發生沖突時該如何證明?一方面,具有人的自然屬性(基因)而非真正意義上的人的物種,如何判斷他們的道德地位?比如,植入人基因的綿羊,用于生物醫學研究。為了減輕或治療神經類疾病和創傷,將人的基因注入猴子的大腦,然后將人的干細胞植入猴子的大腦,以研究干細胞的發展。基于倫理問題,人獸胚胎禁止生育,但是,這類怪物的細胞既非人細胞,也非純粹的猴子細胞。猴子的頭將在人的細胞的影響下發育,若假設其生育下來,那么其行為和思考方式可能與人相似。從理論上說,植入人的細胞越多,具有人的行為的概率就越大。斯坦福大學神經科學家塞爾吉·帕斯卡(Sergiu Pasca)研究認為,人體干細胞來源的類腦組織與新生老鼠的大腦整合,移植的神經元和電活動曲線更接近于人類腦組織的神經元[12]。該嵌合體將實質性地具有人的生物學貢獻,很可能具有語言和道德行為能力,尤其是猩猩在作為備選物種的情況下。對于那些跨物種,也存在類似問題。當然,對于人獸嵌合體的倫理問題更為復雜。反對將人的精子與動物的卵子結合在一起的理由也很多,焦點問題是社會該如何判斷該嵌合體的人性和道德地位。另一方面,如果我們訓練猩猩等哺乳類動物與我們進行交流,建立道德關系,那么按照人類屬性理論,這些動物將具有道德地位,只不過基于物種上的差異,它們的道德地位程度要低。如果我們面對具有智力、記憶和道德能力的存在者,不論他們是不是生物醫學意義上的人,我們都需承擔一定的道德義務。如果存在者具有道德推理能力、行為主體概念和自主行為,甚至能做出道德判斷,那么它們就具有道德地位。根據人類屬性理論,如果個體具有這些特性,就應承認其道德地位,否則存疑。因此,單一的人類生物學特性或社會學特點并不構成道德地位的必要條件。

第二,人類屬性理論并不表明只有人類屬性的物種或成員才擁有道德地位。即便人種或人格等概念、與人種緊密聯系的某些特征,使人比其他物種具有更高的道德地位,但也只表明這些特征與人建立了偶然聯系。如果某種非人實體或物種如機器人ChatGPT、轉基因物種,通過訓練與人建立了某種道德關系,那么它們會因為物種原因而獲得更少的道德地位。面對具有理性能力如智力、記憶力的存在者(人工智能),我們在判斷道德義務時并不需要確定該存在者是否具有人的生物學特征。毋寧說,具有理性能力的存在者將自身當作行為主體。如果該主體具有某種程度的理性能力,那么其道德地位也應當得到認可。因此,人的生物學特質并非道德地位的充分條件。

如果我們將人界定為包含生物學屬性和心理學屬性的存在,如人的意識、情感、認知、意志等,關于人類屬性的道德地位進路似乎得以拯救,但依然是徒勞的。在生物研究領域,非人動物若因他們缺乏心理學特質,如自我決定、語言或道德動機、道德情感,而未能得到保護,可以推論缺乏心理學因素的人也不能獲得道德的保護。因為任何人的心理屬性是選擇的結果,這種選擇不能窮盡所有人,甚至會將部分人排除在外而容納某些動物。如靈長類動物具有感知痛苦、參與社會關系的能力,某些人則不一定。“物種主義是一種有利于某生物類型成員的偏見,就好像有利于某一特定種族或性別的成員的種族歧視和性別歧視一樣,是不公平的。在任何情況下,想要將尊嚴賦予人類大家庭的所有成員,我們都無需持一種物種主義的立場。人的尊嚴不是一個物種主義概念。”[13]

人類屬性不能充分解釋道德地位問題,但并非要放棄“人類屬性構成道德基礎”的觀點,否則在道德上也是危險的。人類屬性嵌入道德概念,并為“所有人具有人權”的論斷提供基礎,成為創造人類優越性和例外性的核心工具。從某種意義上說,人類某些特質是道德地位充分非必要條件的觀點具有合理性。問題不在于人類屬性,而在于人類何種屬性。類似的生物醫學研究挑戰了“道德地位有固定且決定性的物種界限”的觀點。人類屬性的理論進路遭到了諸多倫理學家的批評,為此,有學者試圖超越人的屬性的道德地位進路。

三、基于能力進路的道德地位理論

能力進路的矛頭直指人類屬性理論。他們認為,如果道德地位只為彰顯人類德性賦予動物以同情和人道的道德義務而拒斥非人動物,該理論則需要被超越。能力進路修正和拓展了人類屬性進路,既從人的能力向度考察道德地位的合法性,又融入了動物屬性的特質。其特殊性在于將善待動物的要求訴諸能力和尊嚴,試圖在人類與非人類動物之間建構一種跨物種的正義理論。能力理論認為,每種動物都有道德地位,尊重動物的義務并非源于對我們自己的義務。能力進路最早可追溯到亞里士多德,他注意到生命與非生命的差別,將對動物種屬下人類的特殊理性理解為一種動物理性。在亞里士多德看來,人類獲得尊重并非基于拋棄動物性的理性,而是基于理性和動物性的不可分離。“人既具有理性,也具有動物性,人的理性與動物性是密不可分的,人類的動物性本身就具有尊嚴。”[14]納斯鮑姆沿襲了亞里士多德的進路,認為動物獲得的尊重是基于動物本身,而不是對于人類尊嚴維護的需要。“把動物看作本質上擁有善的、有生氣的存在,會把我們引向一種更進一步的思想,即它們有權追求這種善。”[15]251納斯鮑姆試圖跳出物種主義的局限性,將動物納入道德關懷的框架中。

納斯鮑姆的能力進路在最初階段關注人類能力,即“人們實際上能做什么或能夠成為什么樣的人”,并依次列出系列功能性活動的清單,如吃、穿、住、行、就業和社會參與等。“如果一個生物具有感知快樂和痛苦的能力,或從一處到另一處的活動能力,或表達情感和依戀的能力,或理性能力,那么該生物就具有道德身份。”[15]255當然,具有道德資格和道德地位,并不必然是平等的。由于物種生命的層次性,不同物種并不具有完全平等的道德地位。納斯鮑姆認為,能力進路是基于“最低正義的”或“臨界值”避免沖突的,“某種程度上保證每種動物都獲得核心能力。人類與動物、物種間都可能會發生沖突。然而,如果正確地設立了臨界值,并在最低程度上保證能力,則達到了正義;我們應當努力建設一個不會發生沖突的世界”[15]266。在此基礎上,納斯鮑姆提出了人的核心能力清單(生命,身體健康,身體完整,感知想象和思考,情感,實踐理性,依存等10項能力)與人的尊嚴。能力進路旨在通過保障人類尊嚴所要求的最低限度核心能力,以確保正義能夠惠及所有人。具體而言,能力可以劃分為理性能力和感知能力。

理性能力進路將道德地位歸咎于理性、行動性或道德自主性等精神能力,預設只有人類才擁有道德地位。唯有人才具有正義感、實質性善觀念和合作立法的道德能力,而動物則缺乏這種能力。理性能力包含自我意識,參與特定行為的能力和行動自由,為行為實施辯護的能力,信仰、欲望和思想的能力,使用語言與他人交流的能力;理性以及高階意志。道德主體需要滿足兩個條件:具有善惡道德判斷的能力和道德動機。康德作為道德主體理論的代表,提出自律、尊嚴能為道德理論提供最核心的元素,成為主體內在價值的判斷標準。他將理性作為區分人與動物的依據,人因為理性而擁有尊嚴。“以自然意志為依據的東西,如若它們是無理性的東西,就叫做物件。與此相反,有理性的東西,叫做人身,因為,他們的本性表明自身自在地就是目的,是種不可被當作手段使用的東西,從而限制了一切任性,并且是一個受尊重的對象。”[16]道德主體能力賦予個體道德尊重和尊嚴,應該說,道德主體是道德地位的充分而非必要條件。但是,理性能力將動物、精神殘疾者和老年癡呆等群體排除在外,在實踐中面臨“需要受到道德保護的人或動物會被剝奪道德地位”的困境。

感知能力看到了理性能力理論的缺陷,主張缺乏認知能力和道德特質的人類或非人動物,也會指向道德地位問題。這些特質涉及廣泛的情感反應,關鍵是異于理性思考的、感知痛苦或快樂的能力。感知能力理論有三種表現形式。

第一,感知能力是道德地位的充分條件。據此觀點,感知能力是獨立于認知能力的道德地位的充分條件。如果感知能力可以推導出道德地位,那么胚胎的道德地位應該以出現疼痛感知點為臨界點。從生物學進程看,感知能力的出現是連續動態的過程,其獲得并非自身逐步發生的過程。納斯鮑姆意識到道德地位的連續性并不需要賦予不同物種不同價值,臨界點就是獲得道德地位的標準。對于該臨界點的判斷標準,有學者提出:“以人類胚胎的中樞神經和大腦的發育為標準,因為大腦和神經系統是感知能力的生物學條件。”[17]然而,該理論并未保護胚胎,對于大腦何時完全發育至具有感知能力存有爭議,故該觀點不能成為是否允許墮胎的堅實基礎。在此,我們并非要反對感知能力的道德理論,毋寧說是期待將其納入更為廣泛的視域下考察。

第二,感知能力是道德地位的充分必要條件。其理由在于,快樂為善,痛苦為惡,對任何存在者制造痛苦都是一種傷害。許多存在者能感知到痛苦,道德上應當禁止傷害他們的行為,除非該行為能獲得充分的道德辯護。某種程度上,痛苦和傷害的體驗是評估道德地位的充分條件。道德的目標之一是盡可能減少痛苦,阻止或限制對于痛苦者的冷漠。但是,對于缺失認知能力的個體來說,痛苦是真實存在的。對痛苦而言,重要的不在于種族身份、知識水平和道德能力的復雜性,而在于真實痛苦的存在。對于所有能經歷體驗痛苦的人和動物施加痛苦行為,在道德上都是錯誤的。將動物尤其是哺乳動物用于試驗催生了倫理問題,因為它們在身體、認知和情感方面與人類具有極強的相似性。盡管復雜生命形式的物種面對更大的傷害和痛苦表現得較為脆弱,但是,相對簡單的生命形式在某些情況下可能更加脆弱。人類比其他物種(如猩猩)具有更豐富的感知能力和更高的道德地位,是由于自主人類的生命比動物生命更有價值。因此,感知能力者具有道德地位,并不表明它們應該獲得人類的同等對待。

第三,感知能力是道德地位的唯一條件。能力和特質如人的生物學生命和認知能力、道德能力,并非道德地位的辯護性基礎[18]。痛苦和幸福是衡量道德地位的基礎,不同物種對痛苦和快樂的承受能力決定了它們相應的道德地位。缺乏感知能力的存在者(如機器人)沒有道德地位,因為它們缺乏感知痛苦的能力;所有值得道德尊重的存在僅僅因為它們是具有感知能力的存在者。唯一條件理論存在諸多問題:在理論上將早期胚胎或植物人、低等動物等排除在道德關懷之外;在實踐上缺乏可操作性。我們不可能僅以感知能力評判所有具有感知能力物種的個體,包括人類自身。因為,具有感知能力只能獲得某種程度而不是全部的道德地位。如果道德地位由其特征而不是感知能力本身決定,那么由其本質特征向感知能力的撤退則比較危險。如果因為高認知能力的特征或者道德主體而獲得更高層次的道德地位,那么這種補充則放棄了純粹的感知能力理論。

總體上說,能力理論更深層的問題表現在兩個層面:一是在感知能力方面,嬰兒、嚴重智障者及其他應具有道德地位卻無感知能力的人,要求獲得道德地位。部分非人動物也缺失作為道德地位認同的感知能力。在理論上,感知能力是一個程度區分的問題,C·科斯嘉德在闡釋康德哲學時指出:“人類區分于動物在于決定人類行為的實踐理性而非本能。”[19]人類獨特的“規范性”問題,植根于人類意識的反思性結果,我們以“實踐身份”為基礎決定行為的理由。如果將此作為唯一標準,則會遇到如下詰難:一個喪失了實踐理性的人是否具有道德地位?即當喪失了實踐理性的個體是否淪落為“非人動物”。二是在理性能力方面,對于該理論最大的挑戰來自“邊緣案例”。理性能力理論將嚴重腦損傷者排除在外,對于脆弱的無行為能力者而言十分危險,它使脆弱群體喪失應有的道德保護。從道德地位角度看,理性能力越匱乏、越脆弱,越需要道德保護。它還將具有認知能力的動物納入道德地位中,甚至出現人不如動物的情況。某些經過訓練的動物(如猩猩)比嚴重腦損傷者的認知能力要強,若按此理論則意味著前者比后者具有更高的道德地位。行為學家依托進化比較以及自然的實驗技能研究表明,動物心靈也具有認知能力。大腦的比較研究顯示,人腦和諸多其他物種的大腦存在諸多相似處。在行為學研究中,某些猿類動物傾向于具有自我意識,許多動物能使用它們的知識形成狩獵、儲存食物和建筑居所等有意識的計劃。這些動物能意識到它們的身體、興趣,并與他者區分,甚至在社會生活中理解分工或角色設計;許多動物能以無行為能力者無法實施的方式理解并行動。這并非要否定認知能力對于道德地位的意義,而是它賦予具有認知能力的動物比缺失認知能力的人更高的道德地位。

相比于將動物排除在外的人類屬性進路,能力進路將道德地位延展至非人動物,甚至強調感知能力成為道德地位的關鍵概念,這對于動物的道德權利和道德關懷而言是一種進步。能力進路承認動物的道德地位,有助于推動和完善保護動物的公共政策。但它未能證明,能力是道德地位的必要條件,能力喪失的人為何需要道德保護?即便所有具有能力的主體具有道德地位,也必然產生能力道德判斷標準,以及具體境遇的差別等問題。依據能力賦予道德地位,不但會消解同一物種甚至是人類道德地位的平等性,還會得出反常識的道德結論。如辛格(P.Singer)就借助功利主義證明某些動物等同于甚至高于某些人類的道德地位[20]。該理論將理性能力作為道德地位的唯一因素,遺忘了奠基于個體痛苦福祉的其他顯著特質,忽略了物種的多樣性和鏈接紐帶。一種恰當的道德地位理論應該對于物種之間共同體資格和內部的個體差異具有必要的敏感性。

四、基于關系進路的道德地位理論

基于關系的理論進路主張以關系的方法考察道德地位,代表人物有斯坎倫(T.Scanlon)和科克爾伯格(M.Coeckelbergh)。與能力進路相同的是,斯坎倫將道德地位由道德推理能力拓展到具有“判斷敏感態度”的存在者,將道德地位理解為持有“道德敏感判斷能力”。通過道德正當應包含的存在物,斯坎倫探討存在物因其自身性質而值得道德保護的問題[9]193:一是擁有善的存在者;二是能意識并感知痛苦的存在者;三是能夠判斷敏感態度的存在者;四是能作出包括道德推理中的特殊種類判斷的存在者;五是與之進入合作與約束系統對我們有利的存在者。不同于能力進路的是,斯坎倫并未將道德地位停留在能力層面,而是進一步拓展到關系之中。在他看來,進入相互承認道德地位的共同體,需要存在物與其伙伴建立以“他人不能合理拒絕的理由相互證明正當性”的關系。科克爾伯格則批判傳統主客二分的思維方式,因為它嚴重阻礙了新事物(如機器人)是否具有道德地位的可能性。他創造性地提出了以關系的方法考察道德地位,道德地位要素推進多元化,以此論證機器人有道德地位的可能性[21]。這種將道德地位納入處于同他者“相互證明自身行為正當性”的關系的理論進路稱之為關系進路,關系賦予雙方完全等同的權利和義務。

關系在某段時間通過某種方式穩固建立起來后,道德地位植根于這種獨立關系中。社會關系構建了角色,明確雙方的責任和義務。我們對于建構關系的對方給予道德保護和道德關愛,當他們對于傷害表現出脆弱時,保護和關愛的義務也隨著增加。以胎兒的道德地位為例,從胎兒到新生兒的過程是基于某種關系而逐步獲得道德地位的;胎兒與人的關系更弱,其道德地位也更低。胎兒與他者的社會關系常常在分娩前就已經出現,對這種社會關系的影響因素包含父母對于胎兒的心理接觸以及產科技術對于胎兒健康的監控。但是,胎兒的社會關系程度越弱,相對于人而言其道德地位也就越弱。在生存能力臨界點,胎兒處于社會網絡中較低程度的一部分。社會角色伴隨時間而改變,判斷胎兒道德地位的分量也應隨之發生變化。當生存可能存疑時,胎兒的道德地位相對較弱;當胎兒被超聲圖像監測到時,他們在一種社會關系中獲得的尊重更多。在醫療領域中,醫患關系建構了雙方的角色和義務,決定了彼此的道德地位。自其形成開始,患者就獲得醫療照護的權利,離開這種關系則喪失了這種地位。隨著關系的深入和信任的增加,彼此之間還可能獲得更多維度的道德地位。就人類與其他動物而言,人類對于其他物種有消極義務和積極義務,前者包含不被殺害和虐待等權利,后者包含尊重動物自由的權利等。積極義務并非來自其他物種的內在特性,而是來自人類與特殊動物群體發展起來的歷時化和地理化的特殊關系。

道德地位的關系進路提出了道德權利或道德責任的基礎問題,有助于解釋道德地位的程度問題。這些關系既有信托關系(如醫患關系),也有非契約關系(如父母與子女的關系)。關系進路試圖捕捉到關系存在的條件,以證明社會交往和互惠關系何以比陌生人關系更強大和更具影響力,嘗試解釋我們對于他者利益的敏感度。道德地位關系進路開啟了不同種類的主體間性的探索,回答了當前社會中機器人的道德地位問題。“基于關系的方式研究道德地位是一場道德革命,是道德思維方式上的一種巨大轉變。”[22]但是,關系理論只是某種程度上解釋了道德地位與道德保護在某種情況下建立了聯系,它未能提供道德地位的必要條件和充分條件,不能直接回答“何種存在具有道德地位”這一根本問題。該理論只是將道德關系作為道德地位的唯一決定因素,它難以解釋重要權利(如生命權)的發生,因為這種權利并不依賴于一種關系而存在。關系本身并不能賦予道德地位,如主人與寵物的親密關系并不能表明寵物的道德地位比從未謀面的陌生人的地位要高,難以解釋早期胎兒和晚期胎兒為何道德地位不同。關系進路依賴于特殊的關系或偏倚性的關系,這種偏倚性的理論無助于討論其他主體的道德地位,也需要被超越。

五、基于利益進路的道德地位理論

大衛·德拉齊亞的道德地位進路以利益為基礎。道德總是涉及利益,傷害或道德上錯誤的行為,本質上是對道德地位的侵犯。將利益作為判定道德地位的唯一條件既有用又有理。存在者具有道德地位,當且僅當為了其利益不被傷害、不尊重或其有道德問題的形式。具體而言,利益進路闡述了如下三種觀點。

第一,將利益作為道德的唯一條件。道德地位利益進路的表達形式為X具有道德地位當且僅當:一是道德主體具有治療X的義務;二是道德主體為了X的利益而具有道德義務[23]176。具體言之,X有利益,道德主體具有治療X的道德義務,該義務基于X的利益。某些人相信人類、動物或無知覺動植物具有道德地位,是因為他們相信所有生物具有利益。為此,他并不贊同人格與道德地位的相關性,也批判了物種成員資格的道德地位觀。因為它們“不能解釋殘忍對待動物的錯誤性、尊重人的尸體和胚胎問題”[23]180-181。因此,他贊同一種基于感知能力和利益的道德地位理論。具有感知能力的存在者獲得道德地位的理由是道德地位要求有利益,具有感知能力者才擁有利益。感知能力存在者的道德地位在如下意義上需要同等的結果考慮:一是他們的相對利益同等重要;二是若不是權利禁止,則允許個體利益的效用平衡。當兩個具有感知能力者的利益相當時(如避免痛苦),則他們的利益同等重要。如果給某個體造成痛苦是必要的,那么為了避免更大的痛苦而犧牲個體利益就是被允許的。感知是經歷感覺和情緒(如喜怒哀樂)的能力,生命欲望的滿足和體驗是福祉的構成部分,這表明有且只有感知能力存在者擁有構成其福祉的利益。感知能力的判斷標準“來自行為學、神經解剖學和功能進化的考慮”[23]183,對于無感知能力的前胚胎則需要考慮其潛能。

第二,依據利益差異區別人與動物的道德地位。僅從人類角度看,道德地位平等觀如人權觀、功利主義具有合理性。但是,若將道德地位延展至其他動物,德拉齊亞則認為需要從“謹慎的相對利益”來理解道德地位平等問題。不同物種因其不同特征而具有相應的不同的利益,但是同樣的約束(如生死、自由)對于人與動物的意義卻不一樣,同等地位并不要求將人的利益與動物的利益等同對待。傷害動物或限制動物自由不能獲得道德辯護,然而死亡和監禁對于人類利益的影響更為廣泛。這并不能表明,人類擁有比動物更高的道德地位,區別對待僅僅因為利益差別。易言之,區別對待并非不公平。一方面,他從中立的視角審視利益的不平等觀。他反對人類比動物更高級的觀點,因為這是人類作為判斷者而動物缺乏對于如何被對待的判斷機會和能力,人類對于不同于他們物種的利益判斷具有偏見。另一方面,他反對過度保護動物的論調,這種挑戰來自對于有利義務的道德判斷,因為人類不需要承擔對于動物的照護義務。具體而言,不平等的道德地位觀主要有三個挑戰[23]192-195:一是邏輯自洽性與問題的相關性。從邏輯自洽性看,除非在人與具有感知能力的非人動物的某些差異能為其不平等提供辯護,否則我們應該給予同等考量。針對區別對待與平等對待中不一致性的那些情形,最佳的理解方式是損害程度和履行幫助需要者義務時自由裁量權的差別。為更好地證明道德地位的平等對待,德拉齊亞引入了“相關性”范疇。二是兩級模型和滑動模型的內在一致性。關于道德地位的不公平對待,主要聚焦于滑動模式和兩極模型,它們的依據主要是感知存在者的心理復雜程度,為此則必須確定道德地位的邊界線。由于這種解釋的闕如,故該觀點并不穩定。三是人類的非連續性。不論賦予何種特質(如人格、自主、推理能力等)以更高地位,都必然存在問題,它們并不能解決嬰兒、胚胎的道德地位問題。盡管潛在性和關系性理論似乎可作為兩種策略,但是它們不能回答為何所有具有感知能力的人類具有完整道德地位,而動物僅具有部分道德地位。

第三,為有條件的平等對待提供辯護。在考察了不平等對待挑戰的基礎上,德拉齊亞認為,這為其他的平等對待的進路提供了空間,如功利主義、廣權利論和有條件的融合人權與非人感知者功利主義的平等觀。但是,功利主義會因為追求效用最大化而犧牲道德主體利益,或因保護脆弱群體催生難以置信的困境而被拒斥;廣權利論賦予所有感知能力者以權利,能為保護動物免受傷害提供辯護,但是無法解釋人類與昆蟲的關系,甚至意味著人類應該認真對待昆蟲的利益。因此,德拉齊亞提出了有條件的平等對待的模式[23]198——人權和非人類感知能力者的功利主義。該模式主張給予動物以功利主義考量,而給予人以額外的權利保護。人格給予人類以更多道德保護的權利何以可能超越功利主義的考量?在理論層面,這基于人的自我意識。自我意識對于權利的重要性奠基于人的獨立性和實質性利益保護。在實踐層面,賦予胎兒以及認知嚴重受損的人等以法律權利,并非為人格起始點劃線,毋寧說是更好確保所有個體的權利。

總而言之,“融合人權和非人感知能力者的功利主義”的利益道德地位進路平等對待所有感知者,改善了不平等模式,在回應昆蟲的道德地位問題方面比廣權利論更為合理。利益進路既能為人權提供具有說服力的保證,修訂了道德地位層級問題,又能有效回應非人感知能力者的道德地位問題。基于利益的道德地位論借鑒了其他相關理論,并試圖克服它們的缺陷,但利益進路依然存在諸多困難。比如,關于利益和權利的轉換語焉不詳,未提供利益的計算標準,如何消解人和動物利益沖突。

六、道德地位的理論困境與出路

物種主義進路將道德地位賦予人類,不能回應動物以及胚胎的道德關懷問題。能力進路將道德地位從人類延展至非人動物,正確論證了動物的痛苦和幸福,然而忽視了物種的多樣性及其相互之間的聯系。關系進路聚焦于人和其他物種關系的復雜性多樣性,依據關系的疏遠程度確定道德地位高低,具有對能力進路的超越性,卻未能解釋道德地位的條件以及權利的產生。利益進路雖嘗試融合所有道德地位理論的優點,但對于利益權利關系的論述、利益的計算缺乏實效性。而且,簡單化解釋框架忽視了道德地位的復雜性和現實世界的豐富性。

除此之外,它們面臨共同困境。一是諸種理論進路都是人類中心的理論。它們都以人為核心來考察動物,能力進路將人類能力拓展到動物,關系進路以人的公民資格類比動物,利益進路則是將人的利益權利延展至動物權利、動物福祉。這種人類中心主義的道德地位進路必然賦予人類更優越的道德地位,從而導致動物地位喪失的危險。二是忽視了道德地位中的正義問題。道德地位對于動物保護實踐具有重要意義,但忽略了對人的正義感等道德品質的培育。公正作為“德性之首,不僅能將美德運用到自己身上,也能運用到他者身上”[24]130。這種德性對于動物保護而言極其重要。

面對上述困境,或許以生命共同體為出發點的道德地位進路成為一種可行的方案。道德地位根本上是討論道德共同體,本質上是如何賦予陌生者道德可考量性。“陌生者”既可能是與我們同類的人,也可能是來自星球的其他物種。是否承認陌生者的道德地位,意味著我們是否承擔道德責任。列維納斯認為,他者具有極度脆弱和極度神圣的混合性特征,前者需要我們去關懷,后者命令我們去聆聽。他者并非知識認知的對象,而是道德關切的客體。自我與他者的道德義務是“非對稱的”,他者的本體性依賴于知識的解釋和保證。針對自然界和各種生命現象,生命共同體主張自然內部是制衡的生命共同體,“山水林田湖草是一個生命共同體”;人與自然是和諧共生的生命共同體,“自然是生命之母”,人與自然萬物共生共榮、相互作用和相互影響;人與人是命運相連的共同體。該觀點肯定了自然價值的客觀性,要求人類必須尊重自然、順應自然和保護自然。當代生命中心主義的代表人物泰勒認為:人類與其他生物一樣,都是地球生命共同體中的成員,人類并非天生地優于其他生物;他們都以生命作為目的的中心,都以自身方式追求自身善;共同構成了一個相互依賴的系統,每個生物的生存福祉取決于物理條件和它與其他生物的關系。生物中心主義能為解放動物、論證動物權利提供理論基礎,強調權利并非自然權利或天賦人權,而是看作維護善和利益的權利,可以將道德關懷拓展至動物和其他自然物,并肯定它們作為實體而具有的內在價值。更為重要的是,生命中心主義要求人類具有仁慈、關懷、尊重、良知、公正等德性,以關心和促進生命種類的繁榮[25]62-63。簡言之,生命共同體主義由于融入了尊重、正義等上述進路所缺乏的核心范疇,具有超越人類中心主義和個體主義的可能性,或許能為人們在一種新的道德地位理論話語建構中提供一席之地。一種道德地位理論需要提供與之相適應的道德規范。生命共同體道德地位的思考根本上是人類對于生命現象和社會實踐問題的回答,相應道德規范的建構則是對于人類實踐理性、實踐智慧的考驗與檢驗。