文化記憶危機(jī)及其物轉(zhuǎn)向
—— 《回憶空間》 的記憶媒介理論

□王宇闊

【導(dǎo) 讀】 擁有知覺記憶的回憶主體在歷史中逐漸消逝, 文化記憶的危機(jī)產(chǎn)生于歷史的科學(xué)性與回憶的鮮活性之間的對立。 阿斯曼對文化記憶的媒介之維展開批判,揭示了記憶發(fā)生機(jī)制中的媒介特性, 同時將記憶危機(jī)表征為媒介形式的歷史變遷:回憶主體的消逝讓位于物質(zhì)性媒介的保存難題。 文化記憶危機(jī)的物轉(zhuǎn)向, 亦影響著記憶研究范式的發(fā)展。

在莎士比亞的歷史劇中, 作為篡位者的亨利四世對自己的罪責(zé)常常心懷不安, 他一直活在回憶的烏云下, 卻不想放棄自己的權(quán)力和職位, 于是就計劃了一場戰(zhàn)爭來消滅那些非基督教徒為自己“贖罪”。 他借機(jī)將國內(nèi)對立的團(tuán)體統(tǒng)一起來,瞄準(zhǔn)那些來自耶路撒冷的外部勢力,以分散或弱化人們對內(nèi)部矛盾的記憶, 而他的個人罪責(zé)在這個過程中被公眾逐漸遺忘。 這場戰(zhàn)爭不單純是在“傳播教義”, 還是一種權(quán)力策略, 這種策略正是亨利四世在臨終前傳給王子的政治理念:你的政策是應(yīng)該多利用對外的戰(zhàn)爭, 使那些心性輕浮的人們有了向外活動的機(jī)會, 不至于在國內(nèi)為非作亂, 舊日的回憶也可以因此消失。[1]在記憶理論看來, 亨利四世的政治策略道出了一個關(guān)于記憶的本質(zhì)特征:記憶具有不穩(wěn)定性和可遺忘性, 當(dāng)我們談?wù)撚洃浀臅r候, 事實(shí)本身就已經(jīng)不存在了。

因此, 記憶與歷史之間存在著某種曖昧的共謀, 記憶摻雜著歷史的政治運(yùn)作, 這意味著當(dāng)我們以科學(xué)主義的范式像研究歷史一樣去研究記憶時, 會面臨一個“回憶主體不在場” 的狀況, 這一狀況被視為記憶研究的本質(zhì)性危機(jī)。 法國歷史學(xué)家皮埃爾·諾拉將其描述為現(xiàn)在和過去的脫節(jié), 并把“歷史” 看作是對記憶的破壞:“一股歷史性的強(qiáng)流把一切都卷走了。” 一切今天還被看作記憶的東西, “都在歷史的大火中徹底消失”[2]。 作為事件親歷者的回憶主體, 其生動的知覺經(jīng)驗(yàn)被科學(xué)的歷史研究所擠對。 譬如, 見證過大屠殺等創(chuàng)傷經(jīng)歷的個體, 正隨著時間一個個長逝, 留給后人的只有同一性的歷史敘事而非親歷者的聲音。 記憶危機(jī)得到了德國學(xué)者阿萊達(dá)·阿斯曼的進(jìn)一步關(guān)注, 她在《回憶空間:文化記憶的形式和變遷》(以下簡稱《回憶空間》) 中將記憶媒介引入對文化記憶的研究中, 考察了記憶在不同媒介階段的發(fā)生機(jī)制及其社會屬性。 本文探討的是,阿斯曼這種聚焦于記憶媒介變遷的理論視角, 如何影響著我們對記憶危機(jī)的當(dāng)代理解?

一、 文化記憶與記憶危機(jī)的語境

“記憶—社會” 研究肇始于法國社會學(xué)家莫里斯·哈布瓦赫于20 世紀(jì)20 年代提出的 “集體記憶” 理論, 哈布瓦赫使記憶研究逐漸擺脫傳統(tǒng)的心理學(xué)范式, 記憶不再單純是一項個體的心理活動, 而是“從過去剩下來的只是人們從當(dāng)下的角度能夠建構(gòu)起來的東西”[3]。 集體記憶理論強(qiáng)調(diào)記憶是社會文化所建構(gòu)的, 個體記憶受到社會的制約, 記憶是其身份認(rèn)知的核心, 而身份是在特定的集體或社會框架中形成和變化的, 所以記憶從來不是一成不變的, 而記憶的目的也不可能始終是純粹的。 它在很大程度上將記憶研究外部化, 一方面使記憶從狹小的生理學(xué)與心理學(xué)的傳統(tǒng)范式中解放出來, 拓展到社會文化研究的領(lǐng)域; 另一方面, 作為涂爾干學(xué)派的傳人, 哈布瓦赫為記憶研究預(yù)設(shè)的“社會框架”, 又不可避免地將“記憶” 約束在“個體/集體” 的二元結(jié)構(gòu)之中。 他指出:“存在著一個所謂的集體記憶或記憶的社會框架, 從而, 我們的個體思想將自身置于這些框架內(nèi), 并匯入到能夠進(jìn)行回憶的記憶中去。”[4]在《論集體記憶》中, 哈布瓦赫論證了處于“社會框架” 下的個體記憶無法脫離社會而存在, 而眾多的個體記憶形成共同的“集體記憶”。

德國學(xué)者阿斯曼夫婦在繼承哈布瓦赫的基礎(chǔ)上提出了“文化記憶”理論。 首先, 他們接受了哈布瓦赫認(rèn)為記憶乃至歷史是社會建構(gòu)物的看法, 揚(yáng)·阿斯曼宣稱:“我們想從哈布瓦赫這里繼承的, 是一種可被稱作‘社會建構(gòu)式的’ 對過去的理解。”[5]其次, 他們將集體記憶區(qū)分成了具有本質(zhì)性差異的兩種形式:交往記憶和文化記憶。 交往記憶是一個集體中的個體以其生平為框架所經(jīng)歷的“歷史”, 通過個體的日常經(jīng)驗(yàn)而來, 承載者是個體本人, 其生成和傳播的方式是親歷或口傳,因此它是不穩(wěn)定的“短時記憶”, 同時也是在記憶主體那里具有鮮活性的、 生動性的記憶; 而“文化記憶”是在一個集體層面上發(fā)生在“絕對的過去” 的事件或是神話傳說, 往往通過高度成型的社會儀式被創(chuàng)建,它由專職的承載者(譬如, 傳統(tǒng)藝術(shù)家、 非遺繼承人) 所承載, 被約定俗成的文字、 圖像以及各種藝術(shù)形式等集體象征性媒介固定下來,從而進(jìn)行社會性的“編碼” 或“展演”。 集體中的個體成員基于文化記憶可以確定自我形象, 意識到他們的共同屬性和與眾不同之處。 揚(yáng)·阿斯曼同時強(qiáng)調(diào), 交往記憶和文化記憶兩者在特定的社會條件下可以相互轉(zhuǎn)換:每當(dāng)交往記憶的內(nèi)容對相關(guān)的所屬集體具備了至關(guān)重要的社會意義而變得不可或缺時, 它就會被納入文化記憶的范疇; 相反, 如果最初的社會框架發(fā)生改變, 導(dǎo)致本來屬于文化記憶范疇的內(nèi)容喪失了其合法的結(jié)構(gòu)性功能, 那么它就會被驅(qū)逐出某個文化共同體。

無論是集體記憶的 “社會框架”, 還是交往記憶與文化記憶二者之間的分野或流動, 都體現(xiàn)出記憶的建構(gòu)絕非私人化的。 同時記憶的可遺忘性也受到社會文化的制約,遺忘不僅是在個體或群體的心理層面上自然而然發(fā)生的事情, 同時也是記憶自身消弭差異化的生成機(jī)制。換句話說, 文化記憶是通過遺忘來不斷生成自己的——這里的遺忘指向的是一種“可重構(gòu)性”。 對此, 阿萊達(dá)·阿斯曼在 《回憶空間》 中將“記憶” 重新闡釋為 “記憶術(shù)” 與“記憶力” 這兩種不同的類型:“記憶術(shù)” 在本質(zhì)上是一種儲存的方法,把輸入的東西原封不動地取回, 此時儲存和取回具有一致性, 時間的維度被過濾掉了, 時間不會對此施加任何結(jié)構(gòu)性的影響; 而“記憶力”在本質(zhì)上是一種按照自己的規(guī)則作用的內(nèi)在的力量, 是一種回憶(reminiscence) 的能力, 阿萊達(dá)有句名言:“遺忘是記憶的對手, 卻是回憶的同謀。”[6]22回憶總是從當(dāng)下出發(fā), 回憶的對象在召回的那一刻不可避免地發(fā)生位移、 扭曲、 變形, 因此它具有重構(gòu)性。 在這種“遺忘—回憶”的重構(gòu)機(jī)制中, 時間之維也在記憶研究中變得越發(fā)重要起來, 因?yàn)闀r間是遺忘發(fā)生的先決條件, 同時它使儲存和取回兩者發(fā)生錯位。

這種錯位正是在歷史的時間之流中發(fā)生的。 而“歷史的科學(xué)” 不僅僅包含其外部世界的“時間” 這個同一性要素, 更包含著“公共生活” 這一凝聚性結(jié)構(gòu):在文化記憶理論看來, 凝聚性結(jié)構(gòu)可以把人和他身邊的人聯(lián)結(jié)到一起, 其方式就是讓他們構(gòu)造一個象征型的意義體系, 從而建構(gòu)起一個共同經(jīng)驗(yàn)、 期待、 行為的空間, 用于聯(lián)結(jié)和約束處于這個“公共生活” 之下的個體。皮埃爾·諾拉正是在這個意義上認(rèn)為記憶危機(jī)是現(xiàn)在和過去的脫節(jié), 也就是一切經(jīng)驗(yàn)記憶 (experience in memory) 在歷史的代際更迭之中不斷發(fā)生錯位。 被經(jīng)驗(yàn)個體所“遺忘”的記憶——或者說是被 “歷史的科學(xué)” 所重構(gòu)的記憶——缺失了生動的歷史經(jīng)驗(yàn)和差異的生命體驗(yàn), 卻形成了一套同一性的歷史敘事, 關(guān)于記憶的一切先驗(yàn)要素都隱沒在歷史之科學(xué)的同一性敘事中。 這對記憶研究意味著什么呢? 阿萊達(dá)借用了賴因哈特·科澤勒克的說法:“研究標(biāo)準(zhǔn)會變得更理性, 但它們也會——也許可以說失去更多色彩, 不再充滿實(shí)證成分, 即使它們保證能獲得更多的認(rèn)識或更客觀的視角。 歷史書寫中道德的關(guān)切, 偽裝的保護(hù)功能,控訴和指責(zé)——所有這些克服過去的技巧都失去了它們政治—生存方面的關(guān)涉, 它們變得蒼白, 因?yàn)檫@樣更有利于科學(xué)的個案研究和受假設(shè)支配的分析。”[6]5這里提到的“理性” 和“客觀” 在很多歷史學(xué)家和社會學(xué)家看來正是記憶危機(jī)的幽靈,當(dāng)歷史的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)與個體中鮮活的回憶發(fā)生對立時, 理性和客觀的歷史敘事則意味著經(jīng)驗(yàn)個體的消亡。在歷史的時間之流中, 事件和肉身的聯(lián)系被進(jìn)一步切斷, 此刻文化記憶的凝聚性結(jié)構(gòu)將由一個“僵死般”的宏大敘事所替代:整個社會的記憶共同體喪失了肉身性的基底, 個體與周遭個體之間的聯(lián)系由生動的在場轉(zhuǎn)向了一種看似在場而非在場的同一性語境中。

《回憶空間》 所回應(yīng)的正是在這種語境之下的記憶危機(jī), 阿萊達(dá)將記憶媒介引入對文化記憶的批判性考察中, 她通過媒介考古來揭示不同時代文化記憶的發(fā)生機(jī)制及其社會屬性。 不同于回憶主體在歷史中的直接消逝, 她認(rèn)為在歷史和記憶的錯位中, 生動鮮活的記憶會讓位于由媒介建構(gòu)的記憶, 這種媒介建構(gòu)的記憶依賴于諸如博物館、 紀(jì)念碑、 檔案等物質(zhì)性載體。 她試圖將記憶危機(jī)轉(zhuǎn)化為一種隨物質(zhì)性記憶媒介而流動的形式變遷, 來說明如今文化記憶在人文科學(xué)中的重要性與普遍性。 筆者將要在下文論述:記憶媒介如何將文化記憶由一種主體性的研究范式導(dǎo)向了一種物質(zhì)性的研究范式?

二、 儲存與遺忘:從回憶主體到記憶媒介的范式轉(zhuǎn)型

在理解阿萊達(dá)的記憶媒介理論之前, 要回答的第一個問題是, 在回憶主體那里, 回憶活動指向的對象, 即人們所回憶之“物”, 究竟是什么呢? 從現(xiàn)象學(xué)的視角來看, 作為記憶而被我們儲存起來的東西,并不是有關(guān)我們曾經(jīng)知覺到的東西的意象或形象 (image), 而是知覺本身:回憶主體儲存的是知覺本身,是其曾經(jīng)所經(jīng)歷過的某種知覺。 記憶危機(jī)的本質(zhì)是歷史的科學(xué)敘事替代了生動鮮活的個體回憶, 而在個體的回憶中, 記憶主體的遺忘機(jī)制恰恰是這種生動鮮活性的表征, 記憶不斷在“儲存” 和“取回” 二者之間重構(gòu)自身, 知覺在二者之間不斷被喚醒。 作為知覺記憶最底層的“肉身記憶”, 在這個過程中也不斷重現(xiàn), 這一重構(gòu)的過程正是作為主體內(nèi)部意向活動的某種特殊的類型。作為感性基底的肉身和作為意向相關(guān)項的事件在回憶主體的這種意向活動中聯(lián)結(jié)在一起。 現(xiàn)象學(xué)用“在場” (present) 與“缺席” (absent)這組術(shù)語來描述回憶這一意向活動發(fā)生時知覺對象的復(fù)蘇機(jī)制, 在知覺被激活的過程中, 回憶主體意向中缺席的東西與在場的東西混合生成了一個新的意向相關(guān)項——這種使知覺重構(gòu)的能力隸屬于每個回憶主體, 因此遺忘本身就是主體的一項特殊能力。

盡管阿萊達(dá)在《回憶空間》 一書中沒有明確提到現(xiàn)象學(xué)對文化記憶理論的影響, 但是她通過對“記憶術(shù)” 與“記憶力” 的區(qū)分, 揭示了主體內(nèi)部的遺忘機(jī)制。 然而她并沒有沿著現(xiàn)象學(xué)的路徑繼續(xù)考察這個機(jī)制, 而是借助記憶媒介這一外部視角描述了記憶與歷史的某種張力關(guān)系。 正如遺忘包含著回憶發(fā)生的時間性要素, 作為空間性要素的媒介也是回憶發(fā)生的載體或形式。記憶與歷史的相似之處在于, 它們都是 “儲存” 和 “取回” 的重組;而空間則可以看作回憶或歷史得以被顯現(xiàn)的場所, 不論是文字、 圖像還是身體, 它們都是使主體的知覺記憶能夠顯現(xiàn)于媒介的物質(zhì)形式,且必不可少。 記憶的顯現(xiàn)需要載體,載體即媒介, 所以記憶媒介是知覺得以顯現(xiàn)的物質(zhì)性條件, 也是作為“回憶發(fā)生地” 的一個空間性的概念。 阿萊達(dá)在《回憶空間》 中就文字、 圖像、 身體與地點(diǎn)這4 種形式的記憶媒介, 描述了記憶在不同記憶媒介中各自對應(yīng)的發(fā)生機(jī)制, 由對記憶發(fā)生機(jī)制的主體性范式考察轉(zhuǎn)向了對其媒介性特征的考察。

據(jù)阿萊達(dá)考察, 早在古埃及,人們就把文字視為最為可靠的記憶媒介, 文字擁有著得天獨(dú)厚的儲存功能, 羅馬詩人賀拉斯曾將文字比作永恒的“紀(jì)念碑”:“我建立了一座紀(jì)念碑/它比鐵還要保存久遠(yuǎn), 甚至超過那雄偉的金字塔/任大雨滂沱, 北風(fēng)肆虐, 任數(shù)不清的歲月流轉(zhuǎn)/時光飛逝, 都無法將其毀壞/我的一切不會都死去。”[6]202-203金字塔和真正的紀(jì)念碑由于自身物質(zhì)性會被“時間風(fēng)暴” 變成廢墟, 而文字卻能超越時間和空間的考驗(yàn), 將其原始信息原封不動地儲存起來, 所以在脆弱的草紙上殘存的墨痕是比紀(jì)念碑更加堅固的“紀(jì)念碑”。 在盧坎的史詩大作 中, Venturime teque legent:Pharsalia nostra (譯為“后人會閱讀我們的詩篇《法沙利亞》”)[7]這個句子表現(xiàn)出在一個以文字為基礎(chǔ)媒介的文化社會中作為詩人的高度自信, 這種自信就來自文字擁有可以儲存人類記憶的這種實(shí)用功能。然而, 文藝復(fù)興時期的語文學(xué)家們不僅注意著文字的生命力, 同時也強(qiáng)調(diào)了它們欺騙的特性。 他們也越來越少地把注意力放在被文字儲存的功能上, 而是把文字作為歷史之物來做考辨式研究。 莎士比亞曾在一段魯克麗絲的話中盡情地描繪了作為文字的材料是多么柔弱易碎:“(時間的光榮/) 是讓莊嚴(yán)的豐碑長滿蟲蛀的窟窿/把衰朽的一切送進(jìn)永恒的遺忘/是給古書染上污跡/演變它的內(nèi)容。”[8]這里, 文字將不再是那個能夠抵制“時間風(fēng)暴” 的神話:一方面記載文字之材料的持久性從根本上被否定了, 另一方面文字是可以被不斷造假和改變的。 莎士比亞在這里明確提到了古書內(nèi)容的可演變性, 詩中的memory (記憶) 和forgery (偽造) 有著相同的韻腳。

從阿萊達(dá)對“文字神話” 的考察來看, 記憶媒介的主流形態(tài)取決于媒介自身對信息儲存的可靠性,主體對知覺的儲存與遺忘, 被外部化為物質(zhì)性媒介對信息的 “儲存”與“遺忘”, 這一外部化正是文化記憶被社會建構(gòu)的進(jìn)程。 阿萊達(dá)促使記憶媒介在記憶研究中成為一個顯學(xué), 不僅更加細(xì)致、 更加區(qū)分化地描述出回憶在不同媒介中的儲存和遺忘, 從而闡釋了記憶的發(fā)生如何成為一個依賴于社會媒介的歷史性機(jī)制, 更重要的是, 她對記憶媒介的考察能讓我們認(rèn)識到, 記憶媒介作為回憶主體的延伸, 能夠?qū)Ξ?dāng)下的記憶危機(jī)——在 “歷史的科學(xué)”中瀕臨消亡的肉體記憶、 個體心靈——以一種更加直觀的方式做出回應(yīng), 這種方式就是阿萊達(dá)借用“檔案” 這一概念來考察現(xiàn)代技術(shù)為文化記憶的保存帶來的困難, 進(jìn)而將記憶危機(jī)表征為某種媒介形式的變遷, 即筆者在下文中將要論述的文化記憶危機(jī)的物轉(zhuǎn)向。

三、 檔案及其保存難題:記憶危機(jī)的物質(zhì)性轉(zhuǎn)向

根據(jù)阿萊達(dá)的判斷, 眼下似乎正在發(fā)生一個與記憶危機(jī)相反的狀況, 很多歷史事件 (譬如, 猶太人大屠殺) 并沒有隨著時間的推移而變淡, 而是變得更有活力。 借用阿萊達(dá)自己的話說, 就是:“我們今天面臨的危機(jī)不是記憶的自我消解,而是它的強(qiáng)化。”[6]6隨著當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展, 在很大程度上, 現(xiàn)代媒介技術(shù)的確會使記憶由“消解” 走向“強(qiáng)化” ——這里的“消解” 指的是記憶本身及其媒介的不穩(wěn)定性,使回憶主體即真實(shí)事件的親歷者,在歷史的洪流中不斷消逝; 而“強(qiáng)化” 指的是在現(xiàn)代媒介技術(shù)的夾持下, 文化記憶在社會體制中的過剩及其效果的增強(qiáng)——譬如, 影像技術(shù)能將越來越多的歷史畫面直接呈現(xiàn)給觀眾。 然而, 當(dāng)代的媒介技術(shù)如何使文化記憶過剩, 以及它的過剩如何被阿斯曼表述為一種記憶危機(jī)的新形式?

阿萊達(dá)借用了“檔案” 這一概念來隱喻當(dāng)代的文化記憶。 檔案是由文字、 圖像以及各種媒介技術(shù)形成的、 不依賴于人的身體及精神的信息載體, 它承擔(dān)著對文化記憶的保存這一基本功能。 然而, 檔案作為文化記憶的外部媒介, 并不意味著記憶僅僅被其媒介的自身性能決定, 相反, 記憶媒介始終是與社會的諸種意識形態(tài)緊密連接的。 德里達(dá)曾揭示出檔案的政治性范疇:“它控制著整個領(lǐng)域, 并且決定著公共事務(wù)的大大小小所有方面。 沒有一種勢力不對檔案加以控制, 不對記憶加以控制。”[10]

德里達(dá)這一斷言基于檔案的3個社會學(xué)特征。 檔案的第一個特征是可通達(dá)性, 指的是檔案就如同一個博物館, 屬于公共所有, 所有的公民都可以使用或闡釋它, 但是它依舊會受到官方有關(guān)機(jī)構(gòu)的保護(hù),譬如, 官方經(jīng)常宣布某地“禁止拍照”、 某物“禁止拷貝”。 檔案的可通達(dá)性就表明了文化記憶的公眾性、開放性和可參觀性, 人們通達(dá)檔案的過程就是確認(rèn)自身身份, 并與自身周遭的其他個體發(fā)生社會性聯(lián)系的過程。

檔案的第二個特征是可選擇性。檔案的任務(wù)不僅是收藏和保存, 篩選和清理也是其重要的任務(wù)。 不難理解, 同樣的一個檔案, 在某些時期可能是無人問津或深隱廢墟的垃圾, 而在另一個時期就有可能是珍貴的信息。 福柯在 《知識考古學(xué)》中將“檔案” 和“陳述” 二者做了聯(lián)系, 陳述是社會話語, 而他把檔案看作規(guī)定陳述的法則:“正是陳述的所有這些系統(tǒng) (一方面是事件,一方面是物), 我們才提議把它稱作檔案。”[11]153福柯對檔案的定義是:“檔案不是不顧它的瞬間即逝而保護(hù)陳述的事件和為未來記憶而保存它脫逃者身份的東西, 而是一開始就在事件—陳述的確切根源上和在它得以呈現(xiàn)的物體中確定它的可陳述性的系統(tǒng)的東西。”[11]154阿萊達(dá)則是進(jìn)一步將檔案從一個惰性的文化記憶, 重新理解成一個制定陳述規(guī)則的話語系統(tǒng), 檔案中的信息被管理者篩選, 而檔案之外, 還有被選擇之后的剩余物, 這些剩余物是垃圾,但同時它們本身也都作為記憶媒介,只不過其信息都被排除在話語系統(tǒng)之外了。

與此關(guān)聯(lián), 檔案的第三個特征是其對信息的保存具有殘余性。 在這一點(diǎn)上, 阿萊達(dá)將記憶危機(jī)的形式轉(zhuǎn)化為一個物質(zhì)性問題, 即物質(zhì)媒介的保存難題。 首先要承認(rèn), 無論是何種形式的文化檔案、 以何種形式排列組合而成的記憶媒介, 它們都具有物質(zhì)性的支撐物——就像是回憶主體的身體作為主體的一切精神觀念之基礎(chǔ)一樣——諸如構(gòu)成檔案的紙質(zhì)材料、 金屬材料、 硅膠材料等。 盡管這些物質(zhì)材料是信息或數(shù)據(jù)的“外殼”, 但是如果脫離了這些物質(zhì)性的“外殼”, 一切以儲存形式的記憶數(shù)據(jù)都會被損毀、 流失,即使有修復(fù)技術(shù), 也不能保證它們完整如初地恢復(fù)出來。

那么, 檔案在被官方機(jī)構(gòu)選擇的過程中, 那些無法順利入庫的垃圾如此之多, 它們作為物質(zhì)的數(shù)據(jù)載體, 與成功通過篩選的檔案將共同面臨一個難題:那就是它們?nèi)绾伪槐４妗?阿萊達(dá)通過對現(xiàn)代電子媒介狀況的考察, 進(jìn)一步強(qiáng)調(diào):“在音像媒介的領(lǐng)域中, 模擬數(shù)據(jù)存儲器的保存問題就更加嚴(yán)重。 音像媒介如今像藝術(shù)品、 有紀(jì)念價值的建筑物和書籍一樣, 被看作一種不可或缺的歷史的和文化的證明, 如果把這些文件簡單地疊放在一起是不能保證它們的安全的; 它們遭受著一個悄然發(fā)生的, 但是其結(jié)果即將顯現(xiàn)的侵蝕過程。”[6]410很多國家的檔案館、 數(shù)據(jù)庫或博物館都配有修復(fù)部, 修復(fù)部的任務(wù)就是防止物質(zhì)媒介發(fā)生朽壞。 阿萊達(dá)認(rèn)為, 比起印刷媒介, 現(xiàn)代技術(shù)下生產(chǎn)的仿真媒介相應(yīng)地需要更加高級的保存手段,它們的物質(zhì)特性會使它們自身發(fā)生物理的損壞或者化學(xué)的老化, 這為檔案的保存工作帶來了難題:文化記憶在今天的消失不需要縱火者,因?yàn)槟切┪镔|(zhì)載體本身就會“自燃”起來。

與傳統(tǒng) “靜態(tài)的” 記憶媒介(文字、 圖像) 相比, 現(xiàn)代技術(shù)的仿真媒介通過儲存和模擬, 保留了口頭文化表演中豐富多彩的感性元素,可以直接參與到主體的感知中來,與記憶主體構(gòu)成身體上的互動, 而且其存儲數(shù)據(jù)和信息的容量遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝于印刷時代的記憶媒介。 然而它們面臨著來自其自身物質(zhì)性的一個危機(jī), 就是阿萊達(dá)所講的那個保存難題, 它意味著“口頭文化在經(jīng)歷了短暫的壽命延長之后, 再次從檔案中消失, 這次是由于它們易逝的數(shù)據(jù)載體媒介”[6]410。 這樣一來, 文化記憶的危機(jī)看似由“消解” 轉(zhuǎn)化成了“強(qiáng)化”, 看似由記憶主體轉(zhuǎn)移到了物質(zhì)媒介那里。 伴隨著記憶危機(jī)的這種物質(zhì)性轉(zhuǎn)向, 技術(shù)領(lǐng)域里也相應(yīng)地出現(xiàn)了一個影響重大的范式轉(zhuǎn)向, 它被稱為“數(shù)據(jù)轉(zhuǎn)移”。 概括來講, “數(shù)據(jù)轉(zhuǎn)移” 的過程就是將數(shù)據(jù)信息從原初的物質(zhì)載體拷貝或直接轉(zhuǎn)移到另外一個相對更加持久、更加牢固的物質(zhì)載體中。 在這里,人們在尋找記憶媒介的途中, 放棄了那樣一種能夠永久抵制時間侵蝕的技術(shù), 而是寄希望于一個新的物質(zhì)媒介, 可以將篩選過的檔案信息改寫到新的媒介之上, 而記憶媒介的物質(zhì)性在這種技術(shù)范式的轉(zhuǎn)向中進(jìn)一步突顯出來。

盡管這種范式仍然無法從根本上解決記憶危機(jī)的問題, 阿萊達(dá)對此心知肚明, 但是她繼續(xù)對未來記憶檔案的管理體制提出了一種想象式的描繪, 而這在一定程度上更加深了她的讀者對記憶危機(jī)的焦慮。她認(rèn)為將“數(shù)據(jù)轉(zhuǎn)移” 的這一技術(shù)在未來將會脫離人類而自動地進(jìn)行:“未來將會出現(xiàn)一種全自動的記憶來代替檔案, 檔案作為一種由管理員來保存、 儲存和整理文件的數(shù)據(jù)存儲地, 將會讓位于一種全自動記憶,這種記憶將自我調(diào)節(jié), 已經(jīng)被編程為不斷回憶起不停忘卻的東西。”[6]411這種被編程的數(shù)字技術(shù)將各種媒體形式和數(shù)據(jù)信息通過互聯(lián)網(wǎng)相互關(guān)聯(lián)起來, 消除了檔案與檔案之間的界限, 也為索引提供了自由跨界的可能, 進(jìn)一步增強(qiáng)了公共記憶的可通達(dá)性。 阿萊達(dá)描述的這樣一種全自動的記憶機(jī)制本質(zhì)上是一個技術(shù)系統(tǒng), 這一巨型的記憶儲存器將記憶對主體的依賴, 以及記憶對物質(zhì)的依賴的問題, 轉(zhuǎn)移到了技術(shù)領(lǐng)域當(dāng)中。 阿萊達(dá)想提醒我們的是, 盡管在這種設(shè)想中, 文化記憶將會從主體的遺忘之維與媒介的物質(zhì)性困境中解放出來, 但是在物質(zhì)性媒介的技術(shù)領(lǐng)域中, 記憶所面臨的倫理風(fēng)險仍然不容小覷。

四、 結(jié) 語

阿萊達(dá)的記憶媒介理論為我們對記憶危機(jī)問題的重新理解提供了一個具有當(dāng)代性的視角:在媒介技術(shù)的視域下, 記憶危機(jī)的表述發(fā)生了物質(zhì)性轉(zhuǎn)向, 即具有生動性、 鮮活性的知覺主體, 其回憶在科學(xué)性、同一性的歷史敘事中所遭遇的“消解”, 將讓位于物質(zhì)性媒介的保存難題。 然而, 這并不能說明回憶主體的知覺將會被記憶媒介的物質(zhì)性所取代, 它僅僅言說了記憶研究發(fā)生某種范式轉(zhuǎn)換的可能性。 從這種物質(zhì)性的視角中來理解文化記憶及其危機(jī)的表征, 將有助于我們進(jìn)一步發(fā)掘當(dāng)代記憶的生產(chǎn)機(jī)制與社會場域的密切關(guān)聯(lián)。 同時, 阿萊達(dá)在《回憶空間》 最后一章中對“未來全自動記憶裝置” 的那番描述, 也或多或少地暗示出, 記憶危機(jī)的物轉(zhuǎn)向并不能從根本上消除記憶危機(jī)本身, 而只是遺留給我們一個對當(dāng)代技術(shù)問題的反思空間。