神話、詩與天問

黃家光 宋琳

黃家光：宋老師好。屈原在《天問》中曾對創世神話和天地自然做了最初的究問，開啟了詩歌中獨特的傳統。在《〈山海經〉傳》中您也有意從創世神話出發，選擇從燭龍開始，而沒有選擇我們更熟悉的盤古，是因為盤古這個形象見諸載籍為后起，而燭龍見于《山海經》為更古，畢竟您在人物選擇上，并未單純限于《山海經》？或者，我想，也許是盤古的形象過于“擬人”，您也許想從非人格的形象出發？

宋 琳：屈原無疑是以詩的方式探究創世之謎的第一人。《天問》中的前十二問中，諸如：“曰：遂古之初，誰傳道之？”“圜則九重孰營度之？惟茲何功孰初作之？”都體現了創世者這一“初始的觀念”。而且屈原也寫到了燭龍——“日安不到燭龍何照？”只是祂在他那里似乎沒有獲得創世資格。我在《迎神曲》中有一節詩是向屈原致敬的：“……屈子，嘆息的天才，向著初始叩問，/也向著無限……”

在中國創世神話中，盤古流行最廣，“盤古開天地”之說幾乎無人不知。但盤古之名的確是后起的，始見于三國時期徐整的《三五歷紀》：“天地渾沌如雞子，盤古生其中。萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地。盤古生其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈。” 盤古（又稱盤王）也是西南地區苗、瑤、侗等民族傳說中的創世神，很可能徐整是從少數民族歌謠（如“開天辟地歌”）中采用了這個稱謂。后來舊題梁任昉所撰《述異記》說：“盤古氏，天地萬物之祖也，然則生物始于盤古。”才使他作為創世神的地位確立下來。至于徐整《五運歷年記》所描述的“盤古之君，龍頭蛇身，噓為風雨，吹為雷電”，顯然是《山海經》中燭龍（燭陰）形象的翻版，比較《大荒北經》“西北海之外，赤水之北……有神，人面蛇身而赤，直目正乘。其瞑乃晦，其視乃明。不食，不寢，不息，風雨是謁。是燭九陰，是謂燭龍”，及《海外北經》“鐘山之神，名曰燭陰，視為晝，瞑為夜，吹為冬，呼為夏，不飲，不食，不息，息為風，身長千里”這兩處想象力驚人的描寫，便知后者乃是從前者演化而來。又《西次三經》說：“鐘山（之神）其子曰鼓，其狀如人面而龍身。”“鼓”與“古”同音，所以，如果我們猜測盤古是燭龍之子也不是全無根據。卡西爾在其神話學著作《語言與神話》中說：“在詞語的這種‘同源形似現象（paronymia）之中，存在著全部神話的根源。”

我以為燭龍最具有創世神資格，而盤古作為燭龍的變體，關于他的“垂死化身”（見《五運歷年記》）之說是很符合宇宙和萬物創生的“發生學原理”的，宇宙和萬物都是在創世神之死這一偉大的自我獻祭時刻產生出來的。我受此啟發，在《燭龍》這首詩中重演了那個創世的瞬間。應該承認，我是將衍生神話中的盤古與原初神話中的燭龍復合了。我比較傾向于自然神話學派的某些觀點，即每一種神話都以某種自然現象為核心或實體，原初神話尤為如此，例如《圣經》中的造物主耶和華，曾經是一個不具人格的火山神（參見弗洛伊德《摩西與一神教》）被崇拜。燭龍之死與宇宙創生的同步性表明他是一個神話學者烏西諾（Usener）觀念中神祇概念最古老階段的“瞬息神”，我在作為送神曲的詩集最后一首《合唱：天梯》中寫道：“沒有瞬息神的誕生那關鍵的一秒，/空間在哪里生長？”即是將燭龍視為瞬息神加以謳歌的，這也呼應了另一個神話學者漢斯·沙勒（Hans Sch?rer）的觀點：“從毀滅和死亡中產生出宇宙和新的生命。新的創造是在整個神性的死亡中誕生的。”（轉引自米爾西·伊利亞德（Mircea Eliade）《宇宙創生神話和“神圣的歷史”》）

燭龍的身體化為日月星辰、山川風雨等等，乃是創世神“精神流溢”的象征，此一創世類型與澳大利亞神話中的部落圖騰走完生命行程后，“精疲力竭”，自行化為山巒、樹木和動物等是同構的。（參見〔俄〕梅列金斯基《神話的詩學——古老的創世神話》）燭龍又稱燭陰，而燭陰其實是一個隱喻，即燭照九陰。烏西諾認為“瞬息神”是方生方滅的，而宗教意識的最高境界有待“人格神”概念的形成，“瞬息神”這一原型意象產生于直觀：“在絕對的直接性中，單個的現象被神話了，這里沒有絲毫牽扯到哪怕是最初步的類概念；你看見了在你面前的那一個東西，那個而非其它便是神了。”（《神祇名稱》）在古希臘，赫西俄德的《神譜》中的奧林波斯諸神已然屬于“人格神”，然而即便是從被割掉的生殖器中化生出巨人族提坦的天神烏拉諾斯，也還不是創世神。柏拉圖在《蒂邁歐篇》中提出“宇宙的創造者”概念，并認為眾神和眾神的后裔都是這個原神創造的，這個原神并無名稱，但其性質與一神教的造物主已很接近。我演繹的燭龍不是一位造物主，他與火山神時期的耶和華倒有幾分相像。有趣的是，聞一多考證說，“鐘山之神燭龍即祝融”，而“祝融是一條火龍，所以又……成為火山的神”。（《伏羲考》）他自毀其身，以成就萬物，那個神性播撒的神圣時刻，與《蒂邁歐篇》的原神創造宇宙的計劃，“在宇宙中心安放了靈魂，靈魂從那里擴散到整個宇宙，又使之包裹整個宇宙的外表”，是同一種過程。

黃家光：您在此處似乎劃分了人格化的創世神和作為演化源頭的瞬息神，這讓我想到馮契先生講中國哲學史時候，宇宙論上區分“或使說”和“莫為說”，前者認為有一個人格神使世界如此，后者接近于說自然是無為自化的。但他相信后者可以導向唯物主義，不過您似乎是想回到某個更具有神性的源點。這在我看來是很有意思的分歧。聯想到這個，是因為在您詩集中，我似乎看到一個從神話時代到歷史時代的演變，這是一個從“迎神”到“送神”的過程。某種程度上，是否可以說，這是對歷史時代的反思呢？

這又讓我聯想到去年和一個朋友聊到的一個話題。我們覺得，中國之所以沒有（神話）史詩，是因為它所能實現的大部分功能，如大事記、共同體想象等，我們以六經代之，某種程度上，我們過早、過度的歷史化了，使我們跳過了“史詩”階段。也許我講的有些雜亂，但都是圍繞“神話”與自然化的“歷史”之間的關系展開的，我覺得這是您詩中隱含的一個脈絡，而您似乎認為，神話不應該被歷史如此這般吞噬掉。不知您是否認同我這種理解？

宋 琳：歐洲中世紀哲學的宇宙論也分為“天賜”和“自然”兩種，可與馮契先生的說法對應。中西哲學都不承認自己是“神學的婢女”，要求自立門戶，找到最高等級的概念“道”和“羅格斯”來命名第一因，這與神話和宗教的出發點是一致的，不過在認識論上往往越往后，越傾向于科學和理性。唯物主義是最徹底的無神論，影響深遠，這里不能多談。郭象注莊子，提出“獨化”論：“造物者無主，而物各自造”；“外不資于道，內不由于己”。他的獨斷實與莊子以寓言方式對待世界的態度相悖，更與老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”的邏輯關系相悖。所謂“有物混成，先天地生”，體現了一種神話思維，是對開端之謎的神話式描述。而如你所說，“回到某個更具有神性的源點”，這一沖動更多地取決于對神話價值的重估，德國浪漫主義者早就認識到神話“是人類文化的主要源泉，藝術、歷史和詩都起源于神話”。（卡西爾《國家的神話》）謝林甚至將神話提升到一切哲學的頂點的高度。在中國，神話書寫被歷史敘事所取代始于周朝，在周人的觀念里，發生了從尊神到尊王的變化。孔子曾如此評價這種變化：“殷人尊神，率民以事神……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。”（《禮記·表記》）周人棄絕殷商的人祭制度，同時將殷人信奉的“帝”替換成“天”，又代之以通過新的歷史敘事塑造出的圣王，最終使上古神話湮沒無聞，這種弒神運動簡直比人祭還要慘烈，且影響深遠。

我認為從神話時代到歷史時代的演變是文明衰弱的過程，物質生活的進步并不能挽救文明的毀滅。與巴別塔變亂相似，“絕地天通”后，從“恒先”分離出歷史時間，用第二次“創世”否定第一次創世，這樣一來諸神遭到了徹底的放逐。《國語·楚語下》所載“昭王問于觀射父”中，觀射父認為人神雜糅是“少皞之衰也，九黎亂德”造成的，重和黎的絕地天通是要回到“古者民神不雜”的“舊常”，他的敘事顛倒了在先的和在后的，歷史的詭計經常重復這么做。“神性的源點”在楚辭開創的南方詩歌傳統中隱約可見，它以瑰麗的神話書寫抵抗來自北方的歷史化進程。《天問》是標準的史詩，敘述了遠古諸神的故事，而帝王世紀從夏后啟開始，亦本于民間傳說，只字不提被北方推到最高地位的軒轅黃帝，是頗值得玩味的。而如今這一中斷太久的傳統的接續，恐怕需要幾代人的努力。《〈山海經〉傳》以迎神開始，以送神結束，我在序言中說過，是模擬《九歌》的儀式。過度歷史化之后，完整重現神的在場是不可能的，只能利用原型片段，恢復人與神的對話。我重寫神話是想讓長久湮沒的東西回歸詩的言說，我贊賞米沃什的態度：“因為在先的必須在先。”

（《關于神學的論文》）