《儒林公案拈題》與晚清儒學的自我更新

冉金瀾 王靖林

【摘要】晚清時期，中國傳統儒學的文化主流地位受到挑戰，腹背受敵，不僅要抗擊外來西方學說對儒學的沖擊，更要抵御內部所謂“異端”學說的“侵蝕”。但是儒學并沒有就此沉淪，期間出現了許多有識之士對儒學進行改造，夏同龢正是其中一位，其題贈南湖先生的扇面所系的《儒林公案拈題》，涉及程顥與張載關于“定性”的辯論。其間所映射出的儒釋道三元融合思想正是新儒學的要義，為探究晚清儒學的自我轉向與衍化提供了一個生動案例。

【關鍵詞】晚清；儒學；《儒林公案拈題》；自我更新

【中圖分類號】K252? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）24-0075-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.24.023

晚清時期作為一個相對獨立的研究單元，其內容錯綜復雜。在傳統學術格局中，雖然程朱理學作為官方主流的哲學和社會意識形態，但復雜的社會環境卻使得傳統儒學陷入艱難轉進的學術境遇。張昭軍先生將這一階段中儒學發展的譜系概括為：“程朱理學和漢學雖為當時的文化主流，但發展至晚清時期，既同又有所不同，追根溯源，延續了乾嘉年間學術格局，又持有當下的時代韻味?！盵1]其不同之處梁啟超在《清代學術概論》中做了較為全面的介紹：“清后期有一伏流曰佛學，龔自珍受佛學于紹升，晚受菩薩戒，魏源亦然”?！巴砬逅^新學家者，殆無一不與佛學有關”[2]。

一、《儒林公案拈題》中的儒學解讀

道光年間，傳統清儒身臨險惡局勢中，憑一腔熱血急于救世，隨著朝局與生活境遇的變遷，與之轉移的是他們的視野?！皬蜐h之古”僅成了一種形式而已。梁啟超稱：“光緒間所謂新學家者，大率人人皆經過崇拜龔氏之一時期?！盵2]康有為、梁啟超等人出于政治改良的需求，試圖探索儒學的新發展方向，將西方哲學思想引入公羊學說，以實現其融會貫通。清代末年，一改往日“以經術作政論”的學風，在其推動下，秉持今文經學的儒子們由漢宋之辨轉而懷疑古經古史，“凡二千年經說，自魏晉至唐，為劉歆之偽學；自宋至明，為向壁之虛學”[3]。而且格外惹人注目的是，他們的探尋并非完全出于對儒學傳統的回溯與批判，而是在學習采納佛學、子學和西學等“異端”學說的基礎上所形成的邏輯和學理依據。實質上晚清的今文經學者就是變相否定儒學，披著儒家外衣，行著“緣飾經術”。

在夏同龢這位光緒戊戌年狀元贈予南湖先生的扇面上，這一現象得到了有力的證實。扇面所題內容出自清乾隆年間著名的儒佛居士彭紹升所著《儒林公案拈題》一文，文中涉及的“定性論”，又是宋代著名理學大師程顥與另一位理學家張載關于定性的辯論，并在末尾附以一首七言詩，以自身的感悟加以思考。

張載（橫渠先生）請教程顥（明道先生），以求解如何擺脫物欲的侵擾，達到“性”的“定”的問題。程顥提出，“定性未能不動，猶累于外物，何如？”[4]程顥回答說：“與其否定外物，只肯定自己的心，不如既忘掉外物，又忘掉自己的心；當內外都忘掉時，人就會安靜，不再動搖，就會穩定?！?/p>

深究張載之哲學理念，就會發覺其問題的實質是如何將實然層面的“氣質之性”歸返人性之本根的“天地之性”，然而程顥卻在回信中大談“性之本體”?！八^定者也，定亦動，定亦靜，無內外，無將迎?！盵4]這與程顥援道入儒的思想有極大關系，程顥師從周敦頤，而濂溪之學主要源起于《易傳》，程顥雖受濂溪影響至深，卻是以之為干，援道入儒，建立起了屬于自身的“本性論”。

彭紹升（知歸子）在觀讀《定性書》后作《儒林公案拈題》，并附錄于《一行居集》后。所謂“公案”即前人留與后人進行參悟的言行典范；而“拈”則指對公案的理解或感悟。在《儒林公案拈題》中說：“做事不留痕跡容易，但如同沒有做過一般就十分困難?！边@與南懷瑾的“不著相”有異曲同工之處，要做到“無行地難”，也就是做而不做。他特別強調了《定性書》對釋道思想的吸收，“從宋儒的傳道”和“心性之妙”的造詣來看，其都不及《定性書》，可與佛教和道教相媲美。雖然不是所有的人都只是空想和妄想，但他的思想實質并不那么清晰。但他的思想實質是吸取了佛、道兩家的精華，寫在心里，駁斥了一般人認為的“修煉”是“明心見性”，或妄想達到“明心見性”的做法，也批駁一般人所認為的“修定”而求“明心見性”，或妄求達到“清靜無為”之道的誤解。[5]

彭紹升在觀讀《定性書》一文后不禁感慨并寫下了一首七言。詩意為：上天有路卻沒有梯子，只有了卻凡心，前進的道路才不會迷失。讓人肝腸寸斷的是：人離開后，春風吹過，百花落盡，杜鵑啼血。

《儒林公案拈題》雖僅附于《一行居集》之后，但仍被認為是作者的重要作品，受到后世特別是正統知識分子的重視和推崇。《儒林公案拈題》是一部發人深省的作品，以禪詰儒，發人深省，精微殊難道也。[6]

二、夏同龢儒學思想之流轉

夏同龢所處于那個被陳寅恪先生稱為“數千年未有之變局”的時期。他的一生，見證了從舊社會進入新世界，正是如此他才獲此機會完成從傳統儒生向近代學者的蛻變。作為理學世家的傳承者，夏同龢秉持其家學，儒學出生，又擁有入世之心，卻在入世不久后由儒轉入佛，是何緣故？故此，夏同龢之學成為探究清末儒學衍化的一個生動案例。

他所在的家族——貴陽麻江夏氏，為累宦書香門第，家學淵源，世世代代教導子孫的根本為儒學傳統禮法。夏氏家族中入仕的便有其高祖夏鴻時、其父夏源，到夏同龢時更是高中狀元，光耀門楣。夏同龢年少便跟著父親遠赴西南履職，因為年少跟隨父親在西南履職，深受父兄為官處事的影響，以致讓其形成兼濟天下的治世態度，家族中濃厚的儒學氛圍使其沁染其中，為后期由儒轉佛打下堅實理論基礎。

（一）早期傳統儒學思想

從《狀元策論答辯》窺夏同龢，他對激進變法是持否定態度的，并在卷中明確提出“臣工不用侈言變法，惟事事綜核名實，奉法而力行之”的政策思路主張。在剖析夏同龢策論答案時，可以看出其無不遵循中國傳統儒學的基本邏輯，這與當時統治階級為了保衛政權利益的需要相契合，故得以奪魁成為戊戌年狀元。這就體現出一個士大夫對于時事的意識與解決方式方法的反思，從這點上來說，夏同龢也是一個普通的士大夫，不管所探討的課題，或是所提供的處理方法，都并未超越中國歷史的范圍。

（二）儒道釋融合之路

在傳統思想史發展中，儒釋道三家的共性是分不開的。學術界所堅持的觀點是“三者之間存在一種以儒學為主，釋家和道家相輔”的關系，即把握儒學這條主線，以其禮制規范對佛教、道教進行整合。[7]夏同龢對佛教的信仰，一方面與封建傳統讀書人都沾染儒道釋三家共識有著密不可分的聯系，另一方面歸結于“儒釋之學同時丕變”的時代機遇，正是這一種獨特的社會歷史機遇給予了儒士們選擇的機會。

他給鄭觀道的《羅浮待鶴山人詩草》序中指出：“一人若無宗教意識，則其必資性淺薄，亦無法為之安心立命之道，其所建樹亦必無以異乎人。人即發其言論文字，或形諸詠歌，亦無蹈襲故常，無精神之宗旨，亦不足輕重于世?！盵8]

在貫通佛儒的過程中，發現程顥、陸九淵、王陽明等一脈儒學思想“證之佛氏，往往而合”。通過引入佛儒兩教在“天道”上的共性，經世原則與信仰上的融合，來達到無上境界。

剖析《狀元策論答卷》會發現夏同龢認為宇宙社會萬事萬物皆變化。開篇即言：“天下之事，百變不能言也，天下之患，百變不能知也，然則天下將奚治？”縱觀天下事，無所不在變化發展之中，正因為變化無常，故而有“百變不能言”“百變不能知”之虞。夏氏的這一思想與《易經》中的哲學變化觀一脈相承，要想治理天下就必須用矛盾的觀點來看待事物。所謂《易經》為“日月為易，象陰陽也”之意，世間萬物都是陰陽結合之物，都是矛盾對立的。自古以來傳統士大夫都遵循“論道經邦，燮理陰陽”[9]，想要治國平天下，就須得遵循陰陽變化規律，以此作為行動的依據。還要明白事物是變化發展的，故易一名而三義，變易不易簡易也，即變化的道理是千古不易的，也是最簡單最清楚的。夏同龢的思想正是儒道釋三家融合的典型例子，無處不透露著援佛入儒，引道入儒的智慧。

三、窮途思變：儒學的自我更新

從宋代程顥、張載，清中期的彭紹升到清末民初的李廉泉、夏同龢，五人的從學背景都出奇相同，且皆是通過科舉制度入仕之人，程顥開創了新的儒學流派，被后世人譽為“程朱理學”；張載更是被人稱為儒學“先賢”，同是中國物理法的創立者，奉祀于文廟內，被后一代儒子所供奉與崇拜；而夏同龢更成為光緒戊戌年狀元，以儒家經學取得了當時士子中的頂峰。

作為傳統儒家的代表，二程兄弟認識到儒學自身存在禁錮，需要融合其他思想，才能破除桎梏，復興儒學，所以他們所構建的理學體系充分吸收了佛與道的精髓，所包含的循理順情的方法與道家以理化情的學說關系甚為密切，這就是新儒家的典型特征。

馮友蘭關于新儒家起源的討論大致可以概括為三種：一是，來源于儒家本身，發自本家；二是，以佛為主，儒為輔。一改傳統路徑，另辟蹊徑，轉為以禪宗為中介；三是觀念溯源于道教。在道教中最重要的思想是太極家的天地產生論。而新儒家的天地產生論，基本上也是和這條思想路線關聯著。[9]

發展到清末民初時，科舉入仕的主要考核標準是根據新儒家思想所注釋的《四書》，新儒家思想成為正統思想，成為規范傳統儒士們的行為指導?！敖^大多數讀書人，在新儒家的影響下，只需要應付科舉考試的知識，全部精力都耗在‘四書上?！盵10]在這一心理學思想的影響下，中國正統文人也逐漸涉獵三元調和的觀念，并對其學習也越來越廣泛。夏同龢題贈廉泉的扇面所涉及的五位儒學大家，無一例外的廣泛涉獵了儒、道、佛三家思想。扇面所呈現的正是儒道釋三元融合的最好例子。

晚清時期，受西學思潮影響，人們對于各種文化保守主義思想和派別逐漸失去信心，試圖從各式非主流文化思想中探尋救國道路。然而，非主流的佛學、道學與主流儒學的融合并沒有成為復儒的阻礙。在“雖千萬人吾往矣”風氣的推動下，出現了一種“談到孔子羞澀不能出口”的奇怪學術現象，反觀西學佛學卻皆有所涉及。曾經占據中國幾千年社會主流哲學思想的儒學卻淪落至此。這是為何？這背后所隱藏的不單單是文化激進主義者對保守文化的痛詆，更是起于對諸子學的提倡和研究，多種原因的作用下促成了經儒之學的衰落，好似想重塑“百家爭鳴”的意識形態。衰落不代表滅絕，部分堅守傳統道義的儒子也曾掀起“文化回歸”的思潮，但無法企及新儒家旨歸統一的鮮明旗幟。

新儒家思想在本質上與傳統儒家保持一致，“以接續儒家道統，復興儒學為己任”。在新儒學家眼中，社會弊端的根本在于人們沒有控制自身的物欲和人性道德的失落，要想從個人本質上解決社會問題，達到構建合理社會的目的，就要從根本上完善自身人格，有力的工具便是宋明理學。

在新儒學家看來，國粹派與他們雖然最終目的都是達到經世治國，但國粹派所踐行的是經由重構方法，而他們所采用的仍是“內圣外王”這一傳統儒學思想。在多元思想的融合下，新儒家以其先進的文化觀為基礎，努力將現代精神融入儒家學說，探索儒家學說的現代解讀和新體系的建構，與傳統國粹派區分君學與國學，以此來取舍傳統文化的態度大相徑庭，從而推動儒家文化的發展和進步。新儒家堅持從實際出發，奉行堅實的學理立論。就社會轉型的實踐而言，新儒家的嘗試和成就在所有現代文化保守派中是首屈一指的?？偠灾氯寮覍W者們獨崇儒學和其所背負的儒家道德使命感，成了它最具特色的標簽。借鑒漢武時期獨尊儒學的做法，在其探索路上幾經波折，舍佛學、老莊等說，歸心儒家，想從中討回本民族的“固有精神”[11]。這不是一個固化的、僵化的倫理框架，而是由孔子和孟子這些原始的儒家學者衍生出來的人生哲學和道德精神，沒有任何后來的異化。加之宋明理學中“反身內省”“歸本直覺”的修養工夫，以老道之學中的真精神重，“內省”和“回歸原始直覺”是以舊道的真實精神為基礎，用新的意識浪潮為其帶來新的生命力，并構建一個新的、廣泛的、多方面的哲學體系。賦予它們的是強烈的使命感、認同感，這與傳統儒家一脈相承。新儒學以薪火相傳的闡發方式對后世學說有著啟發作用。所展現出的仁者悲愿，道德精神，更可謂光照后世。

另外需要加以討論的是新儒家關于道德建設的方式，這為新儒學著上了煥麗的色彩。梁漱溟在討論新鄉村建設問題時，他認為核心是用中國的“老實話”創造新文化，“老實話無非兩點：一是社會倫理情感的相互客體利益；一是改好后的向上生活?！盵12]這其中所蘊含的是對德治的推崇，甚至在進行社會改造時采納的也是以德改之的路徑。

而陳寅恪對新儒家的理解則體現于《馮友蘭中國哲學史述評》一文中，其曰：“中國自秦朝到今天的思想演變，既復雜又漫長。要之，只為一大事因緣，即新儒家思想的出現及其傳播……而道教對外來思想的回應則是盡可能多地吸收了外來思想，如佛教摩尼教。但是，它仍然沒有忘記自己原來的民族地位。融為一體后，夷夏之論，以排斥外來之教義?！毙氯寮宜枷肜^承了這一遺產，并取得了巨大的成功。

四、結語

清末儒學存在于動蕩的社會中，講求經世致用，儒家各派兼容并濟，融會貫通。張之洞在《創建尊經書院記》中提道：“不為漢宋兩家不偏廢，其余一切學術亦不可廢?！毕耐樦泵鎮鹘y儒學的困境與流弊，將佛與道嵌入儒學中，推動新儒學向經世致用、切實敦行的方向轉化，在一定程度上促進了自身的復興，但從本質上來看，支撐傳統儒學道統地位的專制王權成了其難以轉向的枷鎖，使之仍在專制皇權的窠臼中故步自封。

參考文獻：

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