潮汕地區喪葬習俗個案研究

林秋煬

摘 要：潮汕地區喪葬習俗是傳統倫理道德與地方文化藝術相結合的一種儀式，流程主要包括四大部分：殯前事項、做功德、出殯和喪后祭拜。潮汕內部的喪葬習俗存在區域差異，主要的差異有停尸公廳的時間、“做功德”的流程以及喪后祭拜的“做旬”次數。結合文獻與田野調查，從儒家傳統倫理道德、差序格局及重男輕女、五服制度、治喪組織、風水信仰、攀比之風這幾個方面進行探析，潮汕喪葬習俗背后具有深厚的文化內涵。潮汕宗族組織的存在是喪葬習俗傳承至今的根本原因。潮汕喪葬習俗雖然在新時代有迷信、從眾攀比等弊端，但是也在逐步簡化不合時宜的程序，同時作為鄉村集體記憶的一種載體，對于增加宗族內部的認同感、基層治理等方面有一定的現實意義，仍有其存在的空間。

關鍵詞：潮汕地區；喪葬習俗；調查報告；宗族認同

中圖分類號：K 892.22? 文獻標識碼：A? 文章編號：1007-6883（2023）02-0006-11

DOI：10.19986/j.cnki.1007-6883.2023.02.002

當代關于喪葬習俗的研究，郎潔《近三十年來中國古代喪葬史研究綜述》 ［1］一文做了很好的學術梳理，總的來說，大致可以分為三個階段：一是對于整體的喪葬史研究，主要立足于國家層面，將研究重點放在了喪葬禮俗歷史演變上，并試圖概括和總結中國喪葬禮俗發展和變化的形態、規律及其文化成因。二是區域的喪葬習俗研究，多是立足于某個區域的田野調查，再結合文獻記載，歸納總結出某一區域喪葬風俗的過程及主要特點，并通過不同時期的對比試圖探索喪葬風俗的演變過程及其背后蘊含的思想。三是喪葬習俗的個案研究，主要是立足于具體的個案調查，利用跨學科的方法，在對現代喪葬習俗的詳細記錄下，對其形式與內容的變化、原因及社會功能等方面進行新的探索。

潮汕喪葬習俗的相關研究，目前主要集中在記錄喪葬習俗的過程①、倫理特征［2］、禁忌［3］、文化功能［4］和哀傷治療［5］等幾個方面，此外還有對具體某一喪葬儀式的研究②。總的來說，這些論文都是基于詳細的田野調查，對潮汕地區內不同區域的喪葬習俗的記錄，并對喪葬習俗功能、利弊以及存在的問題做出了討論。這些文章都為本文的寫作提供了很好的素材及范例，但是多是喪葬習俗過程的記錄，對其背后蘊含的傳統觀念及內涵并沒有做深入的剖析，本文意在這些學者研究的基礎上，對汕頭市Z村的喪葬習俗進行田野調查，并結合方志等文獻資料，對比其與潮汕其他地區喪葬習俗的異同，再結合現實探討其流程、禁忌的變化以及喪葬習俗背后蘊含的思想觀念及其現實意義。

本次田野調查的地點為廣東省汕頭市潮陽區金灶鎮Z村，該村始創于南宋淳熙年間（1174-1189），祖先從福建省莆田縣遷此創村，全村耕地18.7公頃（280畝），村民多從事農業與建筑業［6］。本次調查逝者為村民林某，男，87歲，妻子早喪，育有一兒一女。去世時間是2019年7月21日凌晨，喪禮持續時間為2019年7月21日至2019年7月23日。喪禮事項主要根據Z村村民牛叔（化名，男，59歲）口述整理，調查時間為2019年9月19日。

以下主要通過喪禮過程的觀察，希望能夠更為完整地反映潮汕民間喪葬習俗的過程，并從中探析其內涵，揭示其為何能延續至今的原因。

一、殯前事項：從更衣到入殮

殯前事項共有9個環節，分別為更衣、安地草鋪、上廳、報喪、行佛、報地頭、買水、飼生、入殮，下面逐個分述：

1.更衣：林某在病危時子女會在一旁輪流照顧，到臨近去世時應先理發，然后由孝子親眷及族親用一只谷籮倒置于房子中間，將逝者扶上籮坐下（如逝者為女，要大兒媳婦梳頭，用婆婆生前佩戴耳環回贈），脫衣后，用麻槽舀溪心水，長子、次子及長孫用十二條香1扎白布沾溪心水將逝者從上至下全身刷遍，這一過程稱為刷香水。將成套奇數件壽衣，從內衣到外褂套在一起，一次穿于逝者身上（如逝者父母健在，則在其褲帶上加系麻皮），再加穿鞋襪，左手執手巾，右手執白紙扇。

2.安地草鋪：逝者更衣后，不可躺回原來的床上，需要另安置“地草鋪”，如果躺在原來的床上死去，會被認為魂魄還在“擔眠床枷”，即死后也不安生之意，非常不吉利。用稻草在房屋左后方鋪設，不可讓房棟壓著身體。逝者去世的時間，以早晨為吉，中午次之，晚上最差，因為潮人認為若是在早上去世，則是積德，將三餐都留給子孫，若是在晚上去世，三餐皆食盡，是不積德的表現。將遺體頭朝外，腳后墻邊安置一個飯碗壓緊灶心土裝在其中作為香爐，再點一支煤油燈，由孝子、孫按順序燒香，兒孫媳、女兒、孫兒則從腳至頭依次跪下，哀號一分鐘，哀號又稱“做孝”，即以子女的哀傷表達對逝者的孝心與不舍。再取兩把紙錢，一把蓋在靈體的臉上，一把在腳尾燒化。

3.上廳：在潮汕農村地區，每個村子至少都有一個“公廳”，用來舉辦喪禮、祭祀等宗族活動，大的村子每個“房頭”都會建有供本族人員使用的公廳。此程序適用于年齡滿50虛歲及以上的逝者。逝者年齡若不及50虛歲，稱為“未上壽”，不能上公廳做功德佛事，其他程序亦從簡。遺體腰間系上麻皮腰帶請上公廳時，需用一把扶手交椅，長孝子扶頭，尾子扶腳，治喪人員在旁邊幫忙扶上交椅，一起抬往公廳左后角靈床上，將遺體安置整齊，蓋上尸被。長孫將燈、爐放在腳尾處，孝子孫燒香，孝眷婦女跪下哀號一分鐘，燒紙錢，注意整個治喪期間皆必須在香焚完之前接香，不可讓香火斷滅，否則不吉利。公廳中央的香爐須用紅布蓋上，在入殮前四小時孝子女及長孫，每人燒一捆紙錢，俗稱燒“三錢六”，等紙錢灰冷卻后用大紙張包起，待遺體入殮時一同放入棺材中，寓逝者在陰間亦能活得富足之意。駐廳時間視治喪需要而定，有三天、五天和七天之分，普遍為三天。

4.報喪：遺體安置完畢后，須組織治喪人員向逝者的姐妹、女兒、尚有聯系的姑姨表親等親戚報喪，逝者家屬須提前列出需要通報的親戚的住址及聯系方式，然后安排治喪人員第二天一早前往報喪，報喪人員到所要通報的親戚住址時，不可進門，只在門外通報，通報完畢，親戚須準備紅包及糖果贈與報喪人員，聊表謝意，現在多用電話通報。前往奔喪的親戚以及族內宗親、村內鄉親都會到廳頭記賬處送“紙禮”， 若是沒時間參加葬禮，會順便把紙禮托報喪人送達。“紙禮”數目得是奇數，一般來說，女兒送的紙禮最多，親戚次之，宗親、世交、好友再次之，鄉親送的紙禮最少。紙禮須在出殯之前送達，一旦出殯，治喪人員便不再收紙禮。

5.行佛：用一張桌子和交椅，在交椅上披上逝者生前穿過的外衣和拖鞋，在桌上設靈臺，香爐置于中間，香爐上插著一紙制靈牌，上寫著“故考號XX（名）X（姓）君靈位”，再設一團泥土做床頭爺香爐置于旁邊，桌子左角放筷子、一碟菜、一雞蛋作為祭品。孝子長孫用麻布做成竹筍殼狀戴頭上。兒媳婦、女兒、長孫夫婦穿麻衣。逝者是父則腰間綁父褲，是母則綁母衣；女婿穿白衣，頭戴赤色布頭圈（麻布質，呈米黃色），孫婿戴白頭圈，四代孫婿戴紫色頭圈，五代孫婿戴紅色頭圈，孝眷親戚一律穿白衣。家屬親戚由長到次，由親及疏排成一隊，年齡長于逝者則不參加，排隊完成后，孝子或長孫端香爐，行在前列，由功德師父搖鈴念佛，領隊在靈床邊上繞圈走。

6.報地頭：地頭即地頭老爺，是村中最高的保護神。本次調查的村子中的“地頭老爺”即“三山國王”，其地位猶如一村之長，掌管著戶口與人丁的增減，俗語有云“生從天上來，死報地頭知”。其過程由三位經師（功德班成員）帶領族中長老持白燈籠與行佛隊伍（女性除外），準備相關禮品（香燭、紙錢、香茶、大桔等），一起前往村中三山國王廟報上逝者生卒年月日時、享年若干，隨行長老按照所報歲數敲鐘，一歲敲一鐘（若逝者為女性，則擊鼓）。事畢，呈文及紙錢一同火化，經師領隊伍繞道回公廳。此環節現時多被簡省，只有村中較有名望或者年齡高且子孫齊全者去世后才行此程序。

7.買水：買水需用一桶盤（盤上放12個竹篾扎成的圓圈）、一陶茶壺（壺嘴插上榕葉和竹葉）、12個硬幣、12頁紙錢、香燭、元寶、大金1，桶盤需由孝長子橫向端，治喪者領隊，孝婦、長孫媳及女兒，頭蓋用麻布縫成的錐形狀頭帔（逝者為男則左邊長三分之一，逝者為女則右邊長三分之一），孫媳及族親婦女應穿白衣白裙，由親及疏排于孝眷后面。婦女人數合奇數，人數多少，視場合而定。隊伍從廳頭走到村前溪邊踏頭2。治喪人員先在踏頭一邊燒香燭、元寶、大金，再將竹圈放下水，硬幣、紙錢拋于竹圈里，用茶壺逆水流舀半鍋水。舊時舀水時有祈福語，由主持人即興說出。硬幣扔出后，將竹圈撈在桶盤上，茶壺放在竹圈里，回廳頭。孝子上踏頭三步后應哀號。婦女在寨門處等待，待隊伍返回時，跟在隊伍后面哀號。

8.飼生：飼生時需要一個桶盤、二碟紅糖、二碟豆干粒，二碗米飯、一雙紅筷子、一雙白筷子放置于碗的左邊，兒女跪在遺體左側，夾飯粒與豆干放于逝者口中，同時念著 “先飼兒孫大，后飼父母終”，事畢之后將白筷折斷并拋于公廳屋頂。“飼生”這一過程，實際上承襲了古代的“飯含禮”3。

9.入殮：也稱入壽、入關。首先要抬壽，孝子與治喪人員合七人，孝子扶壽板哭，扶起時長媳婦應“掃壽”，即用小稻草做成的掃帚在壽板里從頭至尾一次掃完，掃帚在壽板里直放。壽板里放下牛鞍和紫裙，扶往廳頭時婦女一路哀號，入殮由功德師父與治喪人員主持。壽板進公廳前，功德師傅先在公廳周圍順時針灑下粗鹽和米粒，然后將壽板抬進公廳，與當日生肖相沖者勿近，孝眷無忌。壽板里放三塊紙錢花，撒下五谷種子。鋪下麻布尸席，孝子扶頭將遺體放在棺木里，頭部安放在中間，四周用紙錢塞緊，壽板蓋蓋上，孝子長孫每人在壽板上放一缽飯，稱為壓壽飯，飯上插上榕葉和竹葉，抱往家里祈求富貴。孝眷婦女頭發應夾一小束麻布絲，拜回靈后換夾青羊毛紗，拜百日后換紅羊毛紗。

入殮后，稍事休息便開始為逝者“做功德”4。殯前事項全國各漢族地區民間喪葬習俗大同小異，只有“報地頭”與潮汕民間信仰相結合，較有地方特色。

二、做功德：對逝者亡靈的超度

逝者去世后第二天，治喪人員會請功德班給逝者做佛事超度，俗稱“做功德”或“做亡齋”，這是喪禮中最主要的一個儀式。功德班一般由7或9人組成，佛事開始之前，班主先問明逝者姓名、年齡、籍貫、生卒年月日時等信息，然后在公廳正中設壇。公廳左邊靠墻設一桌子，墻上掛逝者遺像，桌上擺放紙制靈牌、紙制“床裙”、香爐以及“床頭老爺”的香爐，“床頭老爺”的香爐一般不用普通香爐，而是用一截香蕉樹的樹莖代替，在整個喪事期間要保證香火不斷，燒香時床頭老爺燒一炷香，逝者燒三炷香，且要先拜“床頭老爺”，以示尊敬。經師請出佛像，并畫一張符壓于佛像下，鑼鼓、樂器、經文等準備妥后，佛事正式開始。整個過程一般包括送關文、追薦、禮血盆（女性專用，若逝者為男則省去這一環節）、沐浴、挨池塔（逝者為男挨塔，逝者為女則挨蓮池）、過奈何橋、讀靈前經、收符謝佛、化衣箱共9個環節，下面分述之：

1.送關文：佛事開始，須在壇前寫好關文，遣直符馬將關文送達酆都城中帶領逝者到壇前，經師在靈壇前，手搖振鈴，口念關文，具體關文如下：“奉送牒符使者到酆都城中搜帶亡者以臨法會，到壇前聽經聞懺受度，并受領冥衣庫財，往升天界。”［7］20經師讀完關文后會唱誦一段經文，經文唱畢，將直符馬與關文火化，此環節結束。黃和鎮編纂著作中載錄有此經文。［7］20-22

2.追薦：亦稱薦祖。關文送畢，須先追薦先祖，緬懷先祖創業艱難，感恩祖先恩德，以求保佑子孫后裔興旺發達，諸事合想。薦祖可以薦一代、三代和五代，一般薦三代，即逝者的父、祖、曾祖三代及其配偶，若逝者父母健在，則越過父親一代再往上追薦一代。靈壇上準備追薦的果品、米飯、齋菜、香茶紙錢與冥衣，經師事先問明所追薦三代祖先及其配偶的姓名，將其各自寫在三個紙制靈牌，將靈牌插于米筒之上，并置于香爐后方。男女孝眷跪于壇前，男前女后，經師先唱一段經文開場，后進香，口中念召請文：“三炷冥香通法界，九泉使者引到祖靈來，祖靈今居住中華國廣東省潮陽縣直浦都XX鄉XX宅1吉向居住。奉佛修齋，填庫資冥，陽世孝眷人等，痛念亡靈想念先祖，今午傍壇設席追薦，陽世玄孫XXX（逝者兒女及其孫子孫女），同具冥香當靈拜請，請到XX祖XX媽2，今來傍壇追薦眾位先祖請到家，看見眼前花，孝孫無可表，杯酒共香茶。”［7］65-66念畢，經師再唱一段經文，將紙錢冥衣化去，本環節結束，開始正式超度亡靈。

3.禮血盆（女性專用）：此環節須備血盆粿12個、米篩1個、12碗紅曲米水、血盆錢1份及小金等紙錢。適用于已婚女性逝者，未婚者不用。婦女因十月懷胎，帶產污穢水府三官神，血盆坑中受苦，通過佛力加持、禮散血盆得以超脫往生。從十月懷胎到養子成人結婚生兒育女，追思母親一生功勞。因筆者所做調查之逝者為男性，故沒有此程序。此程序可以參考呂梅絲的研究，以及黃和鎮編纂著作中的例文《禮血盆文范》［7］233-242。

4.沐浴：即沐浴頂禮，為亡靈洗去污穢，換穿紙衣服，接受佛祖教誨，方可超生成道。經師在靈堂前手執亡者幢幡（取新鮮帶葉竹子，上掛紙幡，幡上寫“接引XXX亡靈前往西方極樂世界”之類的句子），經師一邊唱誦經文，一邊燒化供逝者替換的紙衣、毛巾、鞋帽等日用品。此環節完畢，稍事休息，再進行下一環節。

5.挨池塔：亦稱轉輪藏或轉池塔，逝者為男則挨塔，逝者為女則挨蓮池。“引帶亡靈到轉輪藏中飲食清凈之水快轉輪回，往生樂國蓮邦。男的挨七層寶塔，女的挨八寶蓮池。請‘八仙‘二十四孝來協助接引靈魂，增強法會道場的功德力，達到早日能夠升癉，成仙、成佛也。”［7］106逝者為男性，在此介紹挨塔的過程。經師在靈壇中央掛一紙制七層寶塔，塔下放一水盆，一手執亡者幢幡，一手執搖鈴，組織孝眷人等排成一列，長子或長孫端香爐走在隊前，每人手執一炷香，如有孝眷無法到場，可讓其家屬多執一炷香，經師帶領隊伍繞著紙塔轉圈，同時唱誦著經文［7］107-130，孝眷備好零錢，每轉一圈就向塔下的水盆放一次錢，繞到最后幾圈，經師會一層一層地將紙塔拆掉，紙塔拆完，本環節結束。

6.過奈何橋：功德班人員在靈壇中間搭起一座鐵制梯形橋，橋上放一盤橋板粿（喻七洲八墩），橋頭橋尾各備一份紙錢，外加女兒與兒媳各交上一定金額的“過橋費”置于橋頭橋尾，橋旁右側放一個水盆，供孝眷轉圈時放零錢所用。“亡人為償還受生庫財，必須經過西天途中的奈何橋，七洲橋上各洲都有橋官把守，要請求放行通過，去時七洲，回來時普度改化成一洲，使孝眷輕松回家。”［7］131整個過程與挨塔類似，經師一手執亡者幢幡，一手執搖鈴，一邊唱誦經文，一邊帶著隊伍圍繞靈壇轉圈，轉圈時要走上橋，引領亡者過奈何橋，將逝者亡靈送至西天后，本環節結束，功德佛事也漸入尾聲。

7.讀靈前經：孝眷人等跪在靈壇前（男前女后），經師坐在靈臺前敲木魚念佛經為逝者超度，所念經文有《心經》《金剛經》《觀音經》《阿彌陀經》等經文，經文念完，本環節結束。

8.收符謝佛：靈前經讀完，整個功德佛事的主要環節就都完成了，功德班的經師就將開壇時壓在佛像下的符收起，點香拜謝佛祖后，將佛像收起，然后收拾靈壇。

9.化衣箱1：各式用品收拾完畢，準備化冥衣箱，經師帶領孝眷將衣箱及相關紙錢及紙制用具進行火化，在公廳前選一塊空地，用買水時用的竹圈展開，孝眷一人拿一根竹子圍成一圈，衣箱在火化時，女性孝眷要哀號，其他孝眷要拿著竹子在地上敲起來，防止孤魂野鬼進來“搶劫”，俗稱“把衣”，經師還在一旁念著咒語，火化畢，整個佛事便完整結束，可謂功德圓滿。

前文提到，功德班的人數一般為7或9人，且必須為奇數，酬金總共在三千元左右，再加上各式紅包以及挨塔和過奈何橋過程中孝眷扔進盆里的零錢，最終收入在五千元左右。功德班人員多由主唱經師及伴奏人員組成，由于喪事發生的不穩定性，他們經常是參加多個功德班、業余潮劇團和紙影班（俗稱皮猴班），游離于三者之間。從收入來說，參加功德班的收入較高且演出時間短，因此功德班得到一些有潮劇演唱基礎的人員的青睞。而且不只是現在，在民國時期，這種情況也是存在的。如著名潮劇演員洪妙，“14歲因變聲調，退出紙影班，改行去‘做功德（亡齋），后來又學外江曲，以賣唱度日”［8］。“做功德”這一過程在1949-1978年之間一度消失，1978年后又逐漸興起。

“功德”本是佛教用語，而用于喪葬習俗中，似乎只是一個必不可少的程序，因為有很多逝者及其家人并不信佛教，或許這是佛教靈魂轉世、因果輪回思想在民間潛移默化的影響。做功德的主要目的是超度逝者亡靈，表達孝眷哀思，當然更多的是懷有讓逝者亡靈保佑子孫后代平安大吉、興旺發達的現實愿望。做功德過程中所唱誦的經文多是勸世文，勸人行善盡孝，這也體現了儒家思想與佛道思想的交融。王計生認為：“以儒家為主的三教合流并不只是佛道方面的臣服，同時儒家也因為吸收了佛道的思想而出現宗教化傾向。儒家本來就脫胎于宗教倫理，它在發展的早期盡管也曾‘敬鬼神而遠之，但并沒有對鬼神完全排斥，原始宗教中的占卜等與鬼神思想密切相關的迷信活動，在早期儒家中也占有一席之地。隨著三教合一的推進，儒家吸收了佛道的靈魂不滅、輪回轉世、因果報應、陰曹地府、肉體成仙、白日飛升等思想，大大豐富了其宗教意識。儒家的宗教化導致殯葬倫理和殯葬禮儀出現了新的內容和形式。”［9］18單純從藝術層面上看，功德經文在文字上結合方言，通俗易懂，如禮血盆環節中唱誦的育兒歌“一歲二歲手上抱，母親抱仔行趯跎（游玩），日間教仔學呾（說）話，夜來點燈撫舐（撓癢）笑呵呵”［7］241，唱誦經文時用潮劇唱腔配以潮州音樂傳統曲調（如重三六調、活五調等）與曲牌（如《福德祠》等）。可以說，這種儀式是儒釋道三教文化與潮州本土文化相結合的產物。

三、出殯：喪禮的最后程序

逝者去世第三天，舉行出殯儀式，整個過程包括拜起馬、送行、拜回靈、回禮4個流程。

1.拜起馬：出殯也稱出山，第三天清晨孝子與治喪人員共七人，將靈柩從公廳抬至村寨路口處，路口放兩條板凳，靈柩置于其上。棺尾朝前，棺前放只凳子，凳子上放桶盤，桶盤上放一碗煮好的薯丸和一個雞蛋、香、元寶、大金祭拜棺木。棺木上，兒女每人掛一燈籠。20世紀90年代后期開始，出殯時大多請有管樂團表演，現已蔚然成風，演出費用在三千塊左右，表演時間約半小時，期間亦有哭喪環節。

2.送行：拜起馬結束后，由治喪人員先取一束榕竹放于安路（村中無靈柩通過之路）路口，由一位50歲以上人員在出殯隊伍前五十米放紙錢，三步一放，路口、橋頭、橋尾需放三張，管樂團領隊，兩人托著逝者生前的像，四人抬起靈柩，四人在旁邊幫忙，即“扶靈”，現時多租用帶輪的電冰棺，無須抬，推著走即可。隊伍排列順序為孝子長孫（反穿麻衣，戴竹筍殼）、女婿（穿白衣，戴赤頭圈）、孫婿（穿白衣，戴白頭圈）、次孫（穿白衣，系白色腰絲）、媳婦和長孫媳（反穿麻衣，戴麻頭帔）、次孫媳、族親婦女（穿白衣白裙，頭戴白頭帔，人數為奇數）、親戚與族親（一概系白腰絲）。列隊由親及疏，由長及幼，宗親老大1，鄉親老大，功德鑼鼓隊在隊末安送。隊伍在行進的過程中，送行的婦女一路哀號。隊伍行至村路口，靈柩暫停，婦女跪拜后頭帔解開系于腰間，折一小片榕竹葉插在頭發上，另行安路返回廳頭。孝子女婿跟上山中擇好的墓地安葬遺體（殯葬改革后，則是隨靈車到殯儀館送尸體火化）。族親、親戚、老大送行完畢亦行安路返回廳頭。回廳頭時，治喪人員會在公廳門口放上一桶清水，里面放進石榴花枝與仙草枝，送行人員進廳前在門口用毛巾沾桶里的水洗臉，意即洗去晦氣，但或許因為多人共用一毛巾不衛生，一些喪禮中省去了這一環節。

3.拜回靈：墓工完或火葬完，孝子孝孫回廳頭，引逝者之靈回廳頭接受祭拜。在殯葬改革前，靈柩在本村的山地安葬后，孝子長孫各執一支紙煤在墳前焚燒祭拜，拜完將其帶回廳頭靈臺祭拜，即“回靈”。同時將竹筍殼拋于墓邊，身上反穿的麻衣脫下并翻回正面。治喪人員應提前在廳頭準備三牲、一碗丸2、酒、發粿、水果等祭品，靈位旁的床頭爺需多準備一份祭品一同祭拜。祭拜完畢，麻衣和事先在靈前準備好的燈籠由孝子長孫每人一個帶回家，紙煤也帶回家中灶孔焚化。現時，遺體在殯儀館火化，將骨灰裝盒，裝骨灰時盒中要放紙錢花與五谷種子，然后將骨灰盒放在骨灰存放點并拜伯爺3，祭品有水果、糖果等。祭拜后焚大香帶回廳頭靈臺祭拜。祭拜完畢，逝者家屬會在中午宴請前來吊唁及協助治喪的所有人員。乾隆《潮州府志》卷十二《風俗》載：“有吊唁者，必盛筵欵飲，謂之食炊飯”［10］126，可見保留了古俗。女兒在治喪完畢后，帶一缽米飯、一束韭菜、一盤發包、一盤小三牲（豬肉、魚和雞蛋），回家拜司命公（即灶神）。一切親戚用午餐后各自收拾行旅回家，途中切勿和他人打招呼或回頭看。

4.回禮：親戚、族親和鄉親等所送紙禮，喪事完畢，需回禮，禮品有金飾、毛棉織品、毛巾、紅紗和糖粒。現時為簡省禮節，禮品改為紅包外加毛巾、紅紗和糖粒。女兒與親戚的回禮紅包數額，多是以其送的紙禮的40%然后取一個吉利整數，簡稱“收六回四”，若是花費較多，女兒則“收七回三”。族親和鄉親，回禮只需用毛巾、紅紗和糖粒，不用紅包。所有回禮均在出殯后由治喪族親協助送出。

嚴格來說，喪禮到此結束。有很多過程都已被簡化，如土葬葬禮以及回禮等。據了解，現在部分村子為了節省人力，在親朋好友送紙禮時就順便回禮，節省組織治喪族親在出殯后送回禮的時間。也有程序是承襲了古俗，如“食炊飯”。土葬葬禮是在殯葬改革之后才逐漸消失的，其程序也逐漸被人們所淡忘。可見政策變化和生活節奏加快，也會促使喪葬習俗產生簡化。

四、喪后祭拜：增進認同感

此事項共有拜頭七、拜三旬、拜百日、拜對年和拜三年5個環節。拜頭七，即去世后第一個七天，家屬及主要治喪人員安排對逝者進行祭拜，祭拜完畢后，家屬宴請族內輔助祭拜的人員以表感謝。以后各項祭拜治喪人員不必參與。拜三旬，一旬為十天，頭七后的農歷初一或十五起計，一個月后即是。如頭七是在七月初八，則三旬就在八月十五；頭七是八月十八，三旬則為十月初一，以此類推。也有的地區是從去世當天算起，三十天后即是三旬。女兒回來祭拜時贈禮金，兄弟送一雙拖鞋，其他則不用。拜百日即去世后一百天，按逝者生前所育兒子數量（包括長孫在內）往后退相應的天數，如逝者生前有四子且長子亦有兒子，拜百日時則在逝者去世后第95天進行祭拜。拜對年即農歷一周年忌日進行祭拜，拜三年則是兩周年忌日。這五項祭禮用白飯、酒、水果、豬頭、五牲（雞鴨鵝魚豬肉）、發粿、紙制家具、用具、服飾等等，拜完的祭品可分與女兒與族內宗親。現在有些逝者的兒女常年在外工作，為了省時省力，在拜回靈時適當增加一些紙錢與祭品，順便把頭七、三旬和百日一同祭拜。以上五次祭拜都要獨立設香爐且出嫁的女兒要回娘家祭拜，等到拜完三年，逝者香爐才能歸入祖宗香爐，以后的忌日由兒子在香爐前祭拜，祭禮豐儉由人，女兒則不用回娘家參加祭拜。此外，每年清明或冬至，子孫還要準備祭品去逝者墳前祭掃，俗稱“掛紙”，殯葬改革后，骨灰有統一的存放處，不進行土葬，子孫多只祭掃殯葬改革前進行土葬的祖先，當然，也有不祭掃的。

俗話說“五里不同風，十里不同俗”，本事項存在地區差異，僅作參考。今根據相關的研究，將潮汕地區不同區域的喪葬習俗進行整理，列成表1。

此表根據相關論著整理：陳禮頌《1949前潮州宗族村落社區的研究》（上海書店出版社，2003），葉丹丹《潮汕喪葬習俗調查——以汕頭市潮南區個案為例》（韓山師范學院2010年學生畢業論文），此外，韓山師范學院有多篇學士學位畢業論文有關潮汕地區喪葬習俗的個案調查研究：蘇克《潮汕地區做亡齋風俗述論》（2001年）、楊映絮《庵埠喪葬禮俗剖析》（2001年）、鄭麗珊《黃岡喪葬禮俗之調查與研究》（2003年）、黃曉聰《演化中的普寧喪葬禮俗——以普寧洪南廣三鎮鄉村為例》（2006年）、張鴻蓮《從潮州喪葬禮儀看其社會功能——以樟溪鎮為例》（2011年）、陳麗莎《潮州冥紙習俗調查研究》（2011年）。另有郭合音等《潮汕喪葬禮俗調查報告——以潮州市庵埠鎮龍坑鄉為例》，載王晶主編《潮汕區域文化研究：韓山師范學院大學生學術科技創新成果集》（暨南大學出版社，2008年版第176-186）。以上韓師部分文章為吳榕青教授提供，為本文的寫作提供諸多借鑒，謹致謝忱！

表中包括潮汕地區三個流域：韓江流域（潮州市潮安區、汕頭市澄海區）、榕江流域（汕頭市潮陽區金灶鎮）、練江流域（汕頭市潮南區），雖然無法全覆蓋，但仍有一定的代表性。主要的差異有停尸公廳的時間、“做功德”的流程以及喪后祭拜的“做旬”次數。如前所述，美國學者呂梅絲在介紹泰國曼谷、馬來西亞檳城和新加坡三地潮州功德班所展現的“血盆”儀式之變異時，認為盡管有變異，“功德”卻在跨國的實踐里構成潮州文化的認同。喪葬習俗在潮汕地區內部雖有差異，但亦體現了區域內或宗族內的文化認同。

五、喪葬習俗內涵探析

雖然潮汕區域內的喪葬習俗存在差異，但其本質上都體現了區域內和宗族內的文化認同。本文意在通過這一過程進一步探析個中內涵，并從中找出其存在的弊端、簡化的過程以及存在至今的意義。經過分析，潮汕地區喪葬習俗的內涵體現在以下幾個方面：

第一，儒家傳統倫理道德的保留。潮汕本為“百越”蠻荒之地，至唐代韓愈被貶入潮，儒家文化才逐漸在潮汕大地傳播，而儒家傳統倫理道德真正深入到民間，還得等到明清兩代。嘉靖《潮州府志》記載：“明興，文運弘開，士漸知明理學，風俗丕變，冠昏喪祭多用文公家禮，故曰海濱鄒魯。”［11］儒家等級制度在潮汕鄉村的體現便是宗族組織。潮汕地區通過興修官學、書院培養鄉紳，鄉紳再將儒家傳統禮教向宗族組織傳播，潛移默化地實現“移風易俗”。而風俗又反作用于宗族組織，有利于基層意識形態的鞏固，其中喪葬習俗便是如此。傳統儒家倫理講究“君君臣臣父父子子”的等級，強調 “忠孝”，在喪葬儀禮上講求“慎終追遠”“事死如事生”等等。這些倫理道德在潮汕喪葬習俗中都有所體現，這種習俗也會反過來增強宗族的凝聚力，從而保持基層組織的穩定。

第二，差序格局及重男輕女的表現。在喪禮中，仍然保留著費孝通在《鄉土中國》中提到的差序格局，整個治喪組織和送殯隊伍的組成充分體現了這一點，由親及疏，長幼有序，男女有分，內外有別，正如《禮記·喪服小記》中所載：“親親，尊尊，長長，男女之有別，人道之大者也”［12］。而且還有著宗法制的遺留——“大孫當尾仔（子）”，即長房長孫可以和小兒子一樣分得一份家產，而其在逝者生前卻很少盡到做兒子的義務。在臨時的治喪組織中女性亦沒有話語權，女兒在報喪前就已得知親人已仙逝，卻也只能等到娘家報喪人員通報后才能前往奔喪，可見處于從屬地位，重男輕女的觀念仍有遺留。當然，在喪禮中，特別是在辦佛事時，有些程序需要女兒完成，如在功德佛事中過奈何橋的環節，需要女兒及兒媳交過橋費用才得以通過。沒有女兒的家庭會被看成是一種缺憾。因此，這些家庭通常會領養一個女兒或認一個干女兒，反之，沒有兒子的家庭會從他房過繼男丁、領養兒子或者招贅養老婿以繼承香火，以達到“兒女雙全”。這些行為都是為了讓人生的“最后一程”走得更體面一些。

第三，五服制度形式上之保留。傳統“五服”制度內容包括：斬衰、緇衰、大功、小功和緦麻1。簡而言之，即五種服喪制度，服喪時間與服喪期的衣著隨著與逝者關系的親疏而不同。這種制度在潮汕喪葬習俗中只存在于辦喪事期間的三至五天內，服飾亦從簡，如孝眷婦女頭發從治喪時夾一小束麻布絲，拜回靈后換夾青羊毛紗再到拜百日后換紅羊毛紗。而且服喪時間皆被簡化，只有在喪后祭拜中的 “對年”與“三年”留有痕跡。

第四，臨時治喪組織并非純義務組織。在潮汕鄉土社會，父母去世，子女對其有舉辦喪禮的義務，然而對于宗族內成員則不然。費孝通在《鄉土中國》中提到：“在傳統結構中，每一家以自己的地位為中心，周圍劃出一個圈子，這個圈子是‘街坊，有事要請酒，生了孩子要送紅蛋，有喪事要出來助殮、抬棺材，是生活上的互助機構。可是這不是一個固定的團體，而是一個范圍。范圍的大小也要依著中心勢力的厚薄而定。有勢力的人家街坊可以遍及全村，窮苦人家的街坊只是比鄰的兩三家。”［13］這種互助機構實際上并不是純義務組織，治喪組織雖是臨時的，但基本上就是本家成年男性族人組成的，宗族內人數較少的，會請村內其他宗族的男性幫忙，宗族內人數較多的，則選派部分成員，在組織中有經驗有名望者會作為領導者，指揮整個過程。宗族成員在治喪過程中通過前輩對晚輩的傳幫帶，將整個儀式的操作過程延續下去，有利于增進認同感和凝聚力。在某些程序（如幫逝者穿壽衣、向逝者的親戚報喪、扶遺體上公廳以及遺體入殮）中，協助人員會得到一定金額的紅包；治喪組織在整個過程中都會安排三餐以及煙茶供應治喪人員，在整個喪禮結束前會辦一場豐盛的宴會酬謝所有治喪人員及其家屬，負責三餐籌備的人員在事后也會收到一定金額的報酬以示感謝。也有部分地區將這一事務外包給專門負責婚喪宴會的團體，這種做法有擴散的趨勢。總之，臨時治喪組織雖不是純義務組織，但是其增強宗族內成員的認同感和凝聚力的作用，是不可否認的。

此外，莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman）在《中國東南的宗族組織》中提到：“五服僅僅為那些在無合同基礎上能夠發展葬禮互助義務的群體設定了一個理論上的外在界限；在實際中，通常達到這一外在界限是不大可能的。”［14］這也證明了并非所有宗族內成員都有義務協助治喪。現實中，族內成員之所以會組成臨時治喪組織，至少要有兩個前提，一是治喪成員長期在村里定居，二是治喪成員家人去世時也曾受過其他成員幫助或將來其家人去世時需要族內其他成員的幫助，才會積極主動地參加治喪組織，或者逝者所處的宗族分支勢力較強，對其他宗族成員產生向心作用。這種互助還可以體現在親朋好友送的“紙禮”上，關系的親疏與“紙禮”金額的多少大約是成正比的。若是家中沒有年邁的長輩、在外定居且與逝者關系較為疏遠，對于這種浪費時間又繁瑣的習俗便不會太在意，久之就形成了宗族裂變，特別是在市場經濟快速發展的情況下，暫停自己的工作去參加這種臨時組織，付出的成本是要比傳統的農耕家庭大得多，這實際上是城市化對民間宗族沖擊下出現的結果。因此這種臨時組織并不是純義務的，但是在大部分情況下宗族內部成員還是有凝聚力的，特別是戶數少的宗族，因為很少有宗族成員能徹底與其他成員完全撇清關系。

第五，風水信仰根深蒂固。傳統的喪葬習俗中，墓地的選擇是很重要的，乾隆《潮州府志》載：“且多惑于堪輿，擇地尋龍。有停棺數十年未就窆者。其葬時筑坎用灰，掩坎用土，與江楚同，惟陋俗相沿。葬后十年或十余年，則易其棺，而貯骨于瓷罌，名曰金罐，骨黃者復瘞原穴，骨黑者另覓佳城，不經甚矣，非一二縉紳明理之家，鮮不為俗所移者。”［10］127可見風水信仰由來已久。潮汕民間也流傳著各種因為祖先葬在“風水寶地”而后子孫興旺發達或因為祖墳選了不好的地方而家道衰敗的故事，潮汕鄉村民眾對“風水”之作用可謂深信不疑。甚至有些人家還會提前請風水大師選擇墓地，修建“生基”，對墓地的選擇和修建具有很強的實用主義傾向。對于其中的原因，王計生指出：“慎終追遠的殯葬倫理還有另外的考慮，那就是希望受此待遇的先人能蔭庇子孫，希望通過先祖的靈魂的關照和保佑，讓子孫人丁興旺，事業有成，生活平安、幸福、無病痛之擾，無災禍之憂……尤其是對墳地的選擇，這一目的表現得格外突出。因為墓地風水好，最能讓先人在陰間發跡，而在陰間享有高官厚位，他對凡間的影響力也就顯著得多……由此可見，墓地風水不但事關先人的冥福，而且間接又強有力地影響死者后人的命運。”［9］16可以說是對信仰風水的原因做了很好的解釋。在筆者看來，這還體現了潮汕鄉民對自身和家族成敗的錯誤歸因，忽略了自身成敗的主觀能動性，而將其歸因于“風水”。在殯葬改革后的今天，雖然火葬已經全面普及，但仍有少部分人將火化后的骨灰回葬，或者花重金修祖墳和遷墳，風水信仰之根深蒂固，可見一斑。

第六，攀比之風盛行。潮汕鄉間對喪葬儀式規模的攀比，在清代便存在，乾隆《潮州府志》記載：“喪家力不給，則親朋代設，凡遇父母喪，無不罄囊鬻產，仿效成風。”［10］126清光緒《潮陽縣志》云：“喪葬，則附身附棺之具，皆知慎重，但款接吊客，浮費無度。凡遭喪，每有罄囊鬻產者。既成服，無不齋僧禮懺，徹戶聲喧，而送葬尤以衣冠多寡為光寵。”［15］無論家境如何，家屬都會盡力為父母辦一場體面的喪禮，家境富裕者不惜花重金使喪禮場面隆重，以彰顯其身份地位，如在筆者調查的村子，在上世紀九十年代以前，出殯的時候是沒有管樂團表演的，自上世紀九十年代后期至今已成風氣，如果有去世者的子女沒有在喪禮上請管樂團，會被視為低人一等，輸人不輸陣，多數人為了面子都不愿省下這筆錢。此外，在祭品與紙制冥器的種類上，也存在攀比炫耀現象。其實，管樂團表演只是作為渲染氣氛的一種形式，可有可無，祭品應是豐儉由人，紙制冥器更是能少則少，消除這種攀比之風，還需要民眾觀念的普遍提升。

六、結 語

本文旨在完整呈現汕頭市Z村喪葬習俗的全過程，并嘗試分析其內涵，為喪葬習俗研究增加更多的個案資料，對新時代殯葬改革也有著借鑒意義。總的來說，潮汕喪葬習俗是一種傳統倫理道德與地方文化藝術相結合的儀式，有著繁雜的流程及豐富的內涵。客觀上，這一習俗流程環節繁瑣、污染環境、花費較高且容易因面子問題而導致相互攀比。另一方面，完全擯棄這一習俗，逝者走得不體面暫且不說，甚至逝者家屬還會遭到極大的道德輿論壓力。這種習俗還能寄托孝眷哀思、增進親朋好友感情、承載鄉村集體記憶、增強宗族內的認同感和凝聚力，具有一定的現實意義。毫不夸張地說，長輩的喪禮可以說是平時難得一見的親朋好友聚得最齊的一次機會，隨著社會經濟發展，宗族內多數成員并不像傳統的農耕社會一般在家務農，如筆者所調查的宗族，一共有14戶人家，完全靠務農為生的只有3戶，其余都是在外工作或做生意，平時各人都有自己的家庭生活，很多人都得在紅白喜事的場合上才能再見面，這時候，逝者作為各種關系的紐帶作用便體現了出來。從這一層面上看，喪葬習俗也不失為具有人文情懷的儀式。正是這樣一種習俗的存在，構建了一代代人的集體記憶。

此外，在經濟發展和城鎮化過程中，喪葬習俗也發生了嬗變，有不少禁忌和流程被簡化或省略。如傳統習俗中“頭七”期間，孝眷必須居家守孝，不得串門或外出，而在今天就有一些家屬在喪禮結束后便投入了工作之中；還有在喪后祭拜中將頭七、三旬、百日三次祭拜的省略等等。相信在未來的發展中，會有更多不合時宜的環節被簡化，特別是由于年輕一代整體受教育程度較高，且常年在外，對傳統喪葬習俗的內容不甚了解。這種情況實際上1949年之前陳禮頌調查澄海斗門鄉習俗時就已經出現，“那些受過新式教育的青年們，守喪服的態度已顯出相當冷淡”［16］，可見喪葬習俗在當時的青年群體中已開始簡化。不過可以肯定的是，只要潮汕鄉村的宗族組織存在，這種喪葬習俗便不會完全消失，也可以說，潮汕宗族組織的存在是喪葬習俗得以延續至今的根本原因。

現代社會，隨著商品經濟的發展，很多以前需要宗族成員協助的事，都可以通過購買勞動力代替，個人對宗族的依賴逐步減弱。這可能會加速鄉村宗族的瓦解，祖宗崇拜、宗族觀念便會逐漸弱化，少了對祖宗神靈的敬畏，對于鄉間的普通百姓來說，反而會造成普遍的精神空虛。正如王玉珊所言：“宗族觀念作為基層民眾的集體記憶和心理需求，存在于基層民眾的日常生活中，涉及其行為邏輯、價值取向等方方面面，它的存在引導著民眾的生活趨于平靜和保守，并在一定程度上填補了政府力量從基層撤出后留下的真空，推動社會主義和諧社會的構建和發展。”［17］慎終追遠、事死如生這種觀念一定程度上會強化人們的敬畏心理。此外，據最新的研究成果，從心理學角度來看，潮汕喪葬習俗其實包含了一定的心理治療的過程和效果［5］。從這一層面上看，在沒有更好的、普遍接受的方式讓逝者體面地死去以及生者對逝去祖先寄托哀思的前提下，一定時間內，作為鄉村集體記憶的載體，潮汕民間喪葬習俗還是會繼續存在。

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A Case Study on Funeral Customs in the Chaoshan Region

——Taking Z Village in Shantou City as an Example

LIN Qiu-yang

（Zhuhai Nanshui Middle School， Zhuhai， Guangdong， 519050）

Abstract：Funeral customs in the Chaoshan region are a combination of traditional ethics and local culture and art. The process mainly includes four parts：pre-funeral matters，deeds of deliverance，the funeral procession，and post-funeral worship. There are regional differences in funeral customs within Chaoshan，the main differences being the time of the placement of the departed in the mortuary hall of the clan，the process of deliverance，and the number of worship rituals after the funeral. Based on the literature and field research，this paper analyzes the profound cultural connotation behind the funeral customs in Chaoshan from the aspects of traditional Confucian ethics，the pattern of differential order，the preference for boys over girls，the five-apparel system，funeral organizations，geomancy beliefs，and the trend of comparison. The existence of Chaoshan clan organizations is the fundamental reason for the inheritance of funeral customs to this day. Although the funeral customs in Chaoshan have drawbacks in the new era， such as superstition and conformity，they are gradually simplifying outdated procedures. At the same time， as a carrier of rural collective memory，these customs have certain practical significance for increasing the sense of identity within the clan and in grassroots governance，and therefore，there is a necessity for their existence.

Key words：Chaoshan region；funeral customs；investigation report；clan identity

責任編輯 姚則強