論孟、荀對孔子知識論的發展

郭揚

摘 要：孔子建立了“生而知之”與“學而知之”的二元知識論，孟子以“心性”立論，繼承了孔子“生而知之”的一面；荀子以“經驗”立論，繼承了孔子“學而知之”的一面。從“生而知之”到“學而知之”，顯示出的不僅僅是孟子和荀子知識論的差異，也表現了一種由超越向現實的思想轉型傾向。

關鍵詞：孔子；孟子；荀子；知識論

DOI：10.20005/j.cnki.issn.1674-8697.2023.09.033

0 引言

《論語·季氏》篇中講：“生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”①這句話點明了孔子的二元知識論。孔子認為知識有兩個來源：一是“生而知之”；二是“學而知之”。前者是先天性的知識，后者是后天學習獲得的經驗。

在孔子看來，具備先天性知識的人是上等的，但他并未對兩種知識來源作進一步的評判。不過，“生而知之”屬于先天的稟賦，是人力所不及的，孔子向來對此類事物持審慎的態度。《先進》篇載子路向孔子詢問鬼神、生死之事，孔子答曰：“未能事人，焉能事鬼……未知生，焉知死。”《公冶長》中子貢說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”這些都證明孔子對于抽象的、玄遠的事物是敬而遠之的。因此可以推測，孔子雖然肯定“生而知之”的知識是第一性的，但他真正關注的其實是“學而知之”的后天經驗。孔子曾言：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《論語·述而》），又自稱“十有五而志于學”（《論語·為政》），并曾自負地向人夸耀：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”（《論語·公冶長》）凡此皆表明孔子對“學”的重視。因此，孔子十分熱衷于對學習方法和教育方法的研究，這些匯集于《論語》中的《為政》《述而》等篇，對后世影響深遠。其后的孟子和荀子則各自承襲了孔子二元知識論的不同方面，并有新的發展。

1 孟子：向“天”學習

孟子的知識論集中在《盡心上》中。他說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。”②這就是說，知識的獲得在于思考，思考在于發明本心，用心去體悟，而不必窮盡心力向外探求。這段對知識論的描述涉及三個重要概念，即“思”“心”和“天”。

孔子在講學習方法時就曾提到“思”，他說：“學而不思則罔，思而不學則殆。”（《論語·為政》）從表面上看，這是在強調學習與思考二者不可偏廢，但從知識獲取的方式來看，它意味著知識不僅需要內在的省悟，也需要從經驗世界中獲得啟發。但在孟子這里，他卻斬釘截鐵地說：“思則得之，不思則不得。”即認為知識只與“思”有關，“學”幾乎不起任何作用。

“思”雖然是獲取知識的有效途徑，但它必須由“心”來主宰。“心”在孟子的思想體系中占有很重要的地位。一方面，心是一切道德、情感和知識的來源。孟子在《公孫丑上》篇中講：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”“心”是很多內在品格的源頭，所以孟子的很多論題都從“心”出發。他說：“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。”（《孟子·滕文公下》）善念固然是從內心開始萌發，惡習亦是因內心先遭毒害。孟子在討論“養勇之事”時也說：“不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。”（《孟子·公孫丑上》）此處的“心”指由心而發的思想，孟子認為內心思想的勝利要比意氣、語言上的勝利更為重要，前者是后者的前提和基礎。另一方面，“心”又是人體其他器官的主宰。“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子了焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉？”（《孟子·離婁上》）雖然眼睛可以反映善惡，但受心的支配，并且是心的善惡變化引起了眸子的改變，然后才能為人所察覺。

總之，在孟子看來“心”似乎能總攬一切，這與后世的“心學”十分相近。盛險峰說：“孟子提出心性學說，確立‘心在儒家知識論中的核心地位，這一思想成為后世心學的濫觴。”③這一論斷應當是切合實際的。孟子重視對“心”的體悟，甚至超過了對“仁”的關注，這是孟子和孔子最大的區別。在孔子那里沒有天生的圣人，任何人都必須通過后天的學習和思考使自己的行為合于禮的要求，最終才能達至“仁”或“圣人”的境界。但在孟子那里“仁”根植于每個人的內心深處，實踐“仁”的主動權在人自身，不需要后天的實踐。孔子不敢自比圣人，他說：“若圣與仁，則吾豈敢。”（《論語·述而》）孟子卻認為“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），成為圣人，是人人生來就有的潛力。

孟子對“心”抱有如此大的期待，是因為他相信“心”是上通于“天”的。他在《盡心上》中說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”“盡心知性”和“盡性知天”意味著從人的本心向上追溯，最終會使“心”以“天”為依歸，而且孟子為“心”施加的諸多先驗性的限定，也使只有“天”才具備涵養“心”的資格。“天”的內涵從商周時期的宗教意義至春秋時期的人文意義，經歷了很復雜的變化，但其中的超越性特征是始終存在的，而且隨著人文思想的發展、宗教意識的消退，它的超越性被賦予越來越多的道德義涵。如李景林所說：“儒學由殷周之天轉化而來的天道，內在地包含普遍性之超越義和道德法則的至善義，具有教化之功能和價值本原的意義……”④心既受天涵養，天的特性也就成為心的特性。因為天是道德性的，所以仁義等諸善念也就成為每個人固有的品質，因而會有“心之所同然者何也？謂理也，義也”（《孟子·告子上》）。因為天是生養萬物、無所不包的，所以知識、智慧便直接由天下達于心，只要勤于反思，人人都可以獲得知識，而且能取得“知者無不知也”（《孟子·盡心上》）的效果。所以孟子說：“學問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）

由上可知，在孟子的思想中，知識來自心，而心來自天，這種知識觀顯然只繼承了孔子知識觀中“生而知之”的一面，明顯地帶有先驗論的色彩。但也應該看到，雖然孟子的知識論對現實性的“學”表現出極大的淡漠，但他也并非完全忽視外在條件的作用。他說：“權，然后知輕重；度，然后知長短。”（《孟子·梁惠王上》）又說：“里婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音。”（《孟子·離婁上》）可見他雖然認為內在的“心”在獲取知識的過程中起著根本性和決定性的作用，但仍然承認客觀工具的價值。后來的荀子則完全著眼于現實經驗，發展了“學而知之”的一端。

2 荀子：“經驗”之談

荀子批判孟子之學，他在《非十二子》中說：“略法先王而不知其統，然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：‘此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪也。”⑤可以看出，荀子對孟子思想最核心的評價是“幽隱而無說，閉約而無解”，就是認為孟子的學說空疏浮泛、不著邊際，喜歡談論玄遠之事，而不關注直觀形象的經驗世界。簡言之，就是對孟子的學術研究對象感到不可思議。

就知識論而言，孟子強調“思”的作用，重視人的內省過程。荀子對此不以為然，他所批判的“幽隱而無說，閉約而無解”，指的就是“天”“性”“心”這類幽深玄遠的概念。荀子重視學習，這在孔子的知識論中與“思”是相對的一面。現存《荀子》一書首篇就是荀子對“學”的看法，他在文中提出“學不可以已”（《荀子·勸學》），并強調“學至乎沒而后止也……為之，人也；舍之，禽獸也”（《荀子·勸學》）。指出學習是永無止境的，每個人都應端正學習態度，掌握學習方法，還提出“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學”（《荀子·勸學》），將“學”的作用放在“思”之前，這就基本上否定了孟子的知識論。

荀子重視“學”主要是由于他的經驗主義性格，這體現在他對知識的定義和驗證上。《荀子·修身》云：“是是、非非謂之知，非是、是非謂之愚。”這和孔子的“知之為知之，不知為不知”（《論語·為政》）的態度非常接近，也很類似于名家對概念的界定，強調知識的準確性，對知識有一種理性的尊重。荀子認為的知識必須是對客觀世界的直接觀察和對生活經驗的理性總結，這樣得來的知識必然是有限的、具體的，因而也是準確的。

但在孟子的學說體系中，我們看不到他對知識的定義，因為從他的知識觀來看，知識是無法定義的，它潛藏于每個人的內心深處，并與神秘莫測的“天”相聯系。這樣的知識完全是一種抽象的感覺，具有神秘性和周延性，沒有語言可以完整準確地表述這一概念，荀子對此是極力反對的。《儒效》篇云：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行之而止矣。行之，明也。明之為圣人。圣人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉，已乎行之矣。故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困。不聞不見，則雖當，非仁也，其道百舉而百陷也。”荀子將學習過程分為“聞之”“見之”“知之”“行之”四個層次，從聞見到踐行，他總結出一整套掌握和運用知識的方法，并指出缺少其中任何一個環節都會導致認知錯誤。在他看來，“不聞不見，則雖當，非仁也”（《荀子·儒效》），檢驗知識是否合理的標準首先在于知識本身是否取自人的外部感官體驗，只有經感官經驗轉化的知識才可能是合理的，否則“則雖當，非仁也”。在此基礎上，還要通過“行之”對知識進行實踐檢驗。顯然，荀子認為知識最初來源于人的外部感官體驗，不同于孟子認為的內在抽象感覺，它雖然不是通過嚴密的邏輯推理來獲取的，但荀子仍然盡力設計出一套理性的程序來對知識進行限定，以保證知識的準確性。這也就是說，荀子認為的知識源自經驗直觀，終于理性判斷。韓強曾說：“荀子的心性修養論，把對天道的認識歸于理智，把對倫理道德的認識歸于理智與直覺的互補。”⑥荀子對知識的認識顯然也采取了相近的思路，只不過他是將理智作為感覺的最后保障。

荀子重視“學”和經驗知識，因而他的知識論中就必然包含兩個推論，具體如下。

第一，知識不是周延的，即每個人的知識都是有限的。他說：“君子之所謂知者，非能遍知人之所知之謂也。”（《荀子·儒效》）孟子的知識論認為談論知識一切從“心”出發，“心”源于“天”，所以人的知識能周及萬物，無所不包。而荀子認為知識是“學”自經驗生活的，人的學習精力和所能接觸的外部世界是有限的，所以人由此獲得的知識不可能涵蓋一切。因此他接著說：“相高下，視墝肥，序五種，君子不如農人；通財貨，相美惡，辯貴賤，君子不如賈人；設規矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人；不恤是非然不然之情，以相薦撙，以相恥怍，君子不若惠施、鄧析。”（《荀子·儒效》）正因知識是來源于“學”的，所以知識就具有專業性和片面性。

第二，因為知識是片面的，所以荀子特別強調“師法”的作用。他說：“故人無師無法而知則必盈，勇則必為賊，云能則必為亂，察則必為怪，辯則必為誕……故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。”（《荀子·儒效》）知識的專業性導致每個人掌握的知識都是片面的，但在實際生活中，人又需要盡可能多地擴充知識，使自己掌握的知識趨近于周延，這就必須借助于“師法”，而“師法”的對象，既是掌握特定知識的人，也可以是現實世界中的其他經驗。因為被“師法”的人獲得知識的途徑也是經驗世界，所以荀子說：“而師法者，所得乎情，非所受乎性。”（《荀子·儒效》）“師法”所得的知識是可靠的，就是因為它來自對經驗世界的切實體驗，即“得乎情”，與自身的“心”“性”等抽象感覺無關，這是一種理性的思考。

從另一角度來看，對經驗世界的“師法”既是對自身知識的擴充，同樣也是對自身行為的規范和約束，順是，荀子便自然對規則、制度有了濃厚的興趣。因此他說：“使衣服有制，宮室有度，人徒有數，喪祭械用皆有等宜，以是用挾于萬物。”（《荀子·王制》）他希望有一套外在的程式能完美地限定生活中的種種問題，如此一來，人們便只需學習這些固定的規范，不必在玄之又玄的本心上下功夫。他的這種思路使他最終將大部分精力都用在對禮學的探討上，與孟子注重仁學不同，他更關注強調外在規則和儀式的禮學。

3 結論：現實性和人文化的轉向

從孔子的二元知識論到孟子、荀子各執一端，先秦儒家知識論的發展表現出鮮明的現實主義和人文主義發展傾向，即從重視先天稟賦到強調后天的實踐經驗和個人的主觀努力。孟子將獲得知識視為參悟己心、溝通天人的過程，將人的至善至美歸因于“天”的道德性，實際是肯定“天”對“人”的主宰。盡管孟子的“天”已不同于西周的至上神，但二者仍有密切聯系，人格性的至上神經人文思潮的沖擊蛻變為法則、道德的集合體⑦，其神秘性、超越性仍是不變的特征。荀子強調后天的經驗學習，即肯定人改造自身，反映了“制天命而用之”的精神，包含著鮮明的人文色彩和現實傾向。

事實上，這種由“思”至“學”所表現出的現實性傾向并非只存在于知識論中，在整個先秦儒家思想體系中，許多重要的思想領域都有這種轉型傾向。在天道觀方面，孔子對天避而不談，孟子極言義理道德之天，荀子則認為天是自然，并且提出了“天與人不相勝”的命題，對天的認識逐漸物質化、直觀化。在人性論方面，孟子將人性的源頭歸于“道德之天”，認為人性受天涵養，深具善根。荀子則完全從現實經驗出發，主張人性為惡而隆禮重法。儒家思想的這種轉型順應了當時的歷史背景，春秋時代剛剛經歷了西周晚期原始宗教的崩塌，“政治宗教化是周代的支配思想”⑧的情況有所改變，對神的懷疑與日俱增，重新構建一個凸顯人文性和現實性的政治哲學體系是春秋以降諸多學者孜孜以求的目標，儒家知識論的發展與轉型正體現了他們的這一追求。

注釋

①楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，2017：252；本文其他《論語》引文悉出此書，后不另注，于文中夾注篇名。

②楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，2008：208；本文其他《孟子》引文悉出此書，后不另注，于文中夾注篇名。

③盛險峰.經學語境下的“學問”：儒家知識論的價值與事實[J].安徽大學學報（哲學社會科學版），2018（6）：199.

④李景林.教養的本原[M].沈陽：遼寧人民出版社，1998：256.

⑤王先謙.荀子集解[M].沈嘯寰，王星賢，整理.北京：中華書局，2012：93-94；本文其他《荀子》引文悉出此書，后不另注，于文中夾注篇名。

⑥韓強.儒家心性論[M].北京：經濟科學出版社，1998：40.

⑦孟子對“天”有一種新的理解，即將“天”看作一種最高的道德實體，人間的道德標準由其產生，不同于將“天”視為人格至上神的傳統看法，這體現了戰國時期人文精神的發展。

⑧侯外廬.中國思想通史[M].北京：人民出版社，1957：41.