福柯的權力理論對權力正當性研究的啟迪

摘要：權力正當性研究多將權力限定為“政治權力”，這一研究范式并未窮究非政治性的權力及其正當性的問題，以至于未能有適應非政治性權力關系的正當性思考。福柯不拘泥于傳統對權力概念的界定，將權力的闡釋擴展至整個社會的復雜關系網絡，為深化權力正當性問題的研究提供了思想靈感；權力的實施和運作，引發了權力的正當性與權力運行方式的合理性思考。福柯所言的權力呈現為“使人增益”的積極性一面，使得權力正當性的論證一般性地表現出由正當性向合理性論證轉換的趨勢。它帶給我們的啟示：權力正當性問題的思考會隨著權力性質的變化而演進，權力正當性的證成方式要與權力性質的變化相聯系，不能拘泥于固定的權力概念。

關鍵詞：權力；權力正當性；非政治化

中圖分類號：B565.59;D091文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2023）11-0047-05

以現代政治哲學的概念——“權力正當性”為基礎探討傳統權力思想的得失，已然成為當今眾多學者的研究重點。在既有的成果中，權力正當性的探究是將“權力”默認為“政治權力”，并為之在道德領域或法學領域尋找某種道德理由或既成法作為其正當性的依據，而結合權力性質的變化來探究權力正當性問題的相對較少。法國哲學家、社會思想家、“思想系的歷史學家”和法蘭西學院思想體系史教授米歇爾·福柯（以下簡稱福柯）作為權力研究的典型代表人物，他闡發的關于規訓與管理生命的權力——一種更普遍的權力概念以及他所謂的權力的“運行機制”，將權力的范疇擴大至微觀的“非政治領域”，這對權力及其正當性問題的研究產生了廣泛影響。

一、權力的正當性與問題的緣起

權力正當性既是政治哲學關切的問題，同樣也是道德哲學領域的重要議題。如果限定權力的主體為國家或政府等政治機構，那權力正當性就表征為政治正當性，這一限定也成為長期以來權力正當性問題研究默認的前提。顯然，權力正當性的研究范疇更大，而政治正當性是包含在權力正當性范疇內的。

針對政治權力的正當性研究，在學界已然發展出一種規范性的論證方式。這里所謂的“規范”就是指“人們在相互關系中應怎樣合乎道德地行事的共識”［1］。這就是說，追問政治權力的正當性，實則是對政治權力的具體規定的考量。考量一般是依據某種普遍的道德原則或既成的法律條文，它所關注的議題是對政治權力的實踐作是否符合價值規范的判斷。在漢語世界，“Legitimacy”可以譯為正當性和合法性。一些學者認為權力正當性是對權力的道德評價問題，旨在探討權力滿足的道德理由，所以譯為“正當性”更為恰當。一些學者認為權力需要嚴格遵守明確的法律，拒斥形而上的理解，主張一種純粹法學的觀點，因而譯為“合法性”。有學者持一種辯證的觀點，他們認為正當性與合法性是密切相關的，道德與法律意義上的正當性共同構成我們對正當性概念的理解，法律和道德是考量政治權力不可或缺的兩個維度。因此，在中文語境下，譯為“正當性”更為恰當。

在思想史上，“正當性”成為現代政治哲學、法哲學乃至社會學的核心概念，要歸功于德國思想家馬克斯·韋伯（以下簡稱韋伯）。韋伯在其巨著《經濟與社會》一書中，把正當性定義為對制度的態度，并在此基礎上提出正當支配的三種類型，即傳統型、克里斯馬型（魅力型）和法理型［2］。在韋伯的闡釋中，正當性是與支配和服從行為密切聯系的。服從和支配在正當性關系中是一體兩面的，支配行為需要得到正當性的支持。之所以需要正當性是因為權力的支配行為需要有一個合理合法的理由，因而在某種意義上來說，正當性問題就表現為解釋支配—服從關系的正當性，有關支配的任何形式都需要證成自己即尋找正當性，這樣才能確保社會秩序的穩定性。與之相反，那種靠暴力的、不正當的手段維持的社會秩序必定處于高度不穩定狀態。在政治領域中，支配—服從關系具體表現為統治者與被統治者的關系，這樣，正當性問題的要旨就成為被統治者“對統治權力的認可”問題［3］。顯然，這是將權力分析限定在政治系統內進行的正當性追問。

“權力”被當作政治理論中的一個重要概念，這是自明性的，但“權力”這個概念本身是頗具爭議的。正如丹尼斯·朗在《權力論》中所言：“權力一直是人人使用而無需適當定義的字眼”，而且，“在社會和政治理論中，權力也傾向于成為更擴散、更廣泛的概念，部分原因是福柯和尼采的著作促進了他們的影響的復活。”［4］福柯從來沒有將權力當作一種固有的規范化的概念，沒有糾結“權力是什么”的問題。福柯認為，用一個固定的定義來框定權力，這本身可能是錯誤的。那么，這就產生了這樣一個問題，也即，對于福柯所言的一個沒有具體定義的權力，如何確證其正當性？這個問題包含了兩個子問題：其一，權力都能證成其正當性嗎？其二，傳統的權力正當性理論框架能夠適用于福柯所言的權力嗎？對這些問題的回答只有深入福柯的權力理論才能尋找到答案。

二、福柯與權力的正當性

有學者認為，因為福柯沒有在傳統權力觀（這里的傳統權力觀指馬克思主義的經濟學模式、法理主義的法權模式等）的范疇內給予“權力”一個恰當的定義，因此“福柯懸置了傳統權力觀的合法性（正當性）”［5］。這一主張具有其合理性。

但是，根據福柯對權力及其運行機制的闡釋能夠發現，他對權力之正當性問題有著自己特殊的關注和研究方式。福柯關注權力正當性問題，但他本人卻并未在傳統權力觀研究路徑上系統地追問權力本身的正當性問題，只是在其“主體與權力”的研究中，借助傳統研究的“諸多理念與配置”。福柯曾指出，哲學的任務是需要對“政治合理性導致的過度權力保持警覺”［6］。表面上看，福柯懸置了權力的正當性，而實際上他所關注的權力的正當性，其真實含義乃權力行使的合理性，也即權力在社會中如何生成權力技術和權力策略，進而使得人們自然而然地接受權力——證成權力自身的正當性。他并不關注權力在來源根據上的正當性，既不是把權力納入到道德維度去審視權力是否符合道德原則，也不是把權力限定在法律范圍內。福柯指出：“如果我們在看待權力的時候，僅僅把它同法律和憲法，或者是國家和國家機器聯系起來，那就一定會把權力的問題貧困化。權力與法律和國家機器非常不一樣，也比后者更復雜、更稠密、更具有滲透性。”［7］161他的目光聚焦于日常生活中到處存在的權力運作機制，如何不基于具體的法律和道德原則就能得到社會的廣泛接納以及如何形成“規訓”社會的力量。在此基礎上，福柯揭示出傳統權力觀將權力視為國家機構或政治機構那種宏大的權力敘事的局限性，他認為這樣的權力敘事無法探明權力運行和實施的領域，例如醫院、工廠、學校等“微觀權力”領域，因而必須從新的角度深入理解權力及其運作方式。

基于這樣的語境，福柯在傳統權力觀研究之外，開辟了新的權力研究路徑。他以系譜學的方法從邊緣地帶出發，跳出把權力限定在國家的司法程序、法律制度等宏觀領域的傳統界定，把權力研究“非政治化”，使權力范疇拓展到日常微觀領域，形成新型權力觀。針對新型權力觀與傳統權力觀的區別，福柯曾寫下三個“不想”：不想把今天的權力看成被束縛在現有國家的一整套制度和機構之中的“特定的權力”；不想將今天的權力理解為“一種奴役的方式”，它應是與暴力不同的規則形式；不想將今天的權力僅僅視為“其中一個要素或一個組織控制另一個要素或組織，并且依次影響到整個社會”的“一套普遍的控制系統”［8］68-69。可見，福柯針對權力的三個“不想”，是相對于傳統社會中那種由國家強制和外部專制壓迫所構成的看得見、摸得著的權力而言的。在福柯的理解中，對權力的分析“不應該把國家主權、法律形式或統治體系視為原始的所予”，而應該“首先把權力理解成多種多樣的力量關系，它們內在于其運作的領域之中，構成了它們的組織”。總之，“權力不是一種制度，不是一個結構，也不是某些人天生就有的某種力量，它是大家在既定社會中給予一個復雜的策略性處境的名稱。”［8］68-69

顯然，福柯的權力研究并非僅僅針對政治權力來進行。在福柯眼中，對現代性權力的認識與以往基本不同，他認為傳統權力理論“未能將權力從行為關系擴展到整個社會的復雜關系網絡，未能將權力看作是活生生的多種‘力量的競爭消長過程”［9］。這從側面說明傳統社會消極的權力統治方式在現代社會治理中并不適用。在新的社會形態中，權力必然具有新的形式和內涵。

依照福柯的思維邏輯，“權力”概念本身是一個隨歷史變遷而變化的概念，會因社會制度、社會關系、行為模式等的不同而形式各異。福柯發現，在中世紀以來的西方世界里，法律思想的研究是圍繞“王權”來進行的，是應王權的要求以及為了它的利益，作為其工具為它辯護，進而建立起社會秩序的法律大廈，這是作為權力和法律關系的普遍原則［10］。中世紀發展起來的那些龐大的權力制度——君主制、國家及其機構——依靠“多樣性的權力”獲得了長足的發展，雖然這些權力“包括密集交錯的和互相沖突的權力、直接地或間接地與控制土地、掌握軍隊、農奴制、宗主制與藩臣制相關的權力”，但是這些宏大的權力是“作為調節、裁決、限制的權威機構出現”且“通過一系列的策略聯盟被接受”，進而保持穩定的社會秩序［8］64-65。一言以蔽之，在保持社會穩定方面，從中世紀以來，權力一直具有超出國家權力機構以外的形式。特別是近代以來，權力不再更多依賴政治權力模式來實現支配效應，而更多依賴于無形的“策略關系網”（由軍營、勞教所、工廠、醫院、學校等日常領域形成的）實現支配效應，因而形成不同形式的權力關系——權力與知識、權力與話語、權力與性。在此基礎上，權力集中體現為一種技術性、計謀性的實踐手段。權力運行一改傳統“宏大性、否定性、壓抑性”的模式向柔性力量演化，進而通過合理化效果“制造”出權力的正當性。

三、權力的非政治化展開及其結果

福柯在對近代資本主義社會統治形式進行剖析后深刻指出：在社會的現代化進程中生成了“規訓社會”。所謂規訓社會是指“行使著一種致力于規范化的權力”［11］240的社會。不同于集中發生直接暴政的傳統專制社會直接的具體的統治方式，“規訓社會”是以一種無形的、匿名的方式在社會中布展，由“監獄”擴散至整個社會，借助于學校、工廠、勞教所、醫院等機構行使“規范化的權力”，福柯稱之為“規訓權力”。其中，“規訓權力”似乎是在政治活動之外發生作用的。但實際上，正如福柯所揭示的那樣，在傳統政治學討論語境下，非政治活動存在的巨大灰色盲區，恰恰是資產階級隱性政治機制運行的發生地。在福柯眼中，“非政治領域”已然成為資產階級最大的政治領域，成為實現社會控制的本體領域。

福柯認為，在現代性的理性化進程中，資產階級實現正當統治的真正秘密在于權力的效應和“真理的生產”的“謊言的運作機制”。與認識論的真理觀不同，福柯將“真理的生產”納入到權力維度加以考察，而且重點考察了它的效應在社會中的“功能性”。盡管“非政治領域”具有不同于“政治領域”的獨特性，但從某種意義上說，“人是政治的動物”，人的社會實踐活動最本質的維度是政治維度，而政治維度的核心是無所不在的權力。由此，“非政治領域”的活動也是在“權力磁場”下展開的。政治權力及其司法權力“只有通過這種不斷地指涉自身之外的某種東西，通過這種不斷地嵌入非司法體系，才能展開運作和為自己正名”，而這種權力關系的“命運需要不斷地由知識來重新確定”［11］23。這就是說，人們受權力的支配是由于人們受知識和真理的支配，權力的實施通過知識和真理的生產來實現。因此，“我們被迫生產我們社會所需要的權力的真理”，同時“我們被命令和強迫去承認或發現真理”。如同生產財富一樣，人們必須生產真理。“我們受真理支配，因為真理制訂法律，真理生產真實的話語，這種話語至少是部分地在權力的效應的基礎上裁決、發送和擴展。最后，我們被裁決，被審判，被分類，被注定了要在某種模式中生存和死亡，作為承載權力的特定效應的真實的話語的一種功能。”［7］228

規訓權力能夠在“非政治領域”有如此深入的控制力，得益于它所具有的兩個重要性質——“傳染性”和“隱匿性”。第一，“傳染性”在權力流動中占有重要地位，它決定了權力作用和受力傾向。如何傳染？如福柯所言“認知即權力”，這個過程類似于催眠，在知識、話語、真理、教育等的不斷暗示和影響下，由于不可抗拒的沖動，會采取某種依附于權力規定的行動，從而達到防止偏離正常行為的效果。當然，權力的“傳染性”導致的沖動遠比被催眠的沖動更難以抗拒，因為它依附于強有力的、普遍性的力量，所以成為不可抗拒的支配人的力量。第二，規訓權力所具有的“隱匿性”使其不是一種特定的、可直接占有或可轉讓的東西，而恰恰是這種隱匿性使得資本主義權力機制在治理社會方面得心應手。隱匿性極強的權力相較于傳統社會當中那種看得見的外部壓迫更加可怕，因為傳統權力所施行的壓迫可以清楚地識別出施加權力的對象并且做出相對應的反抗。但對于隱匿性極強的權力，人們甚至沒有意識到它所實施的奴役和支配，因而也并不知道針對它需要反抗什么以及如何反抗。這樣一來，權力對人的塑造，在“傳染性”和“隱匿性”的加持下，得以形成“權力的觀念”，進而達到自我統治的目的。不光罪犯如此，社會中每個人為了讓自己不成為權力的犧牲品，都必須順著權力的方向著手改造自我以符合權力。在福柯看來，人具有理性，而人的理性恰恰是促使人產生服從效應的催化劑，它能夠讓人生成對權力的“馴順性”。

綜上，規訓權力的運行模式“完全不同，它們不靠權利，而靠技術；不靠法律，而靠正常化；不靠懲罰而靠控制，而且其涉及的范圍及采用的形式都超出了國家及其機構”［12］。這種運行模式，隱藏了傳統權力的暴力性和專橫性，使權力技術自然化、合理化、正當化。社會中的每個個體都毫無例外地處于權力體系中，接受權力的“塑造”。

四、權力的正當性理由：契合社會發展

資本主義的發展是規訓權力在社會中得以普遍存在的不可或缺的推動性力量，規訓權力的生成以及獲得正當性的方式需要放置到資本主義發展進程中才能更好地理解。政治經濟學家約瑟夫·熊彼特在其著作《資本主義、社會主義與民主》中指出：經濟活動是使人服從于理性的“訓練場”，是運用建立起來的科學手段規訓人類。經濟活動常常具有特定的目標，嚴密的計算邏輯，運用的是理性發展而來的科學，將人的生活整個地納入到經濟成本計算中，使人們不得不依附于它“精打細算”的發展模式［13］。資本主義社會對利益的極致追求，在社會生產管理的組織形式中不得不追求科學化，不得不依附于層層強化的規則體系，這就迫使人們的生活被納入到精于計算、追求效率的科學化管理領域，概言之，人們整個地被置于理性控制技術之下。在此背景下，統治、支配、治理、管理、組織等社會運行方式多變而不可定義。這“混淆的”狀態恰恰是規訓權力運行機制中重要的一環。這一系列合理性的管理和技術為規訓權力合理地塑造人提供了一種正當性根據——極大地提高人們生活的效率和質量，因而自然而然地得到人們的普遍認同并逐漸視其為習慣性的現實。

（一）權力與管理

資本主義的發展使得勞動者趨于變成“既馴順又能干的肉體”，成為消解了“主體性”的個體。福柯發現，資本主義的運作方式使得政治體系和刑罰體系的權力從“政治領域”和“監獄”嵌入人們的日常生活領域，以至于“無所事事的和游手好閑的”人會被冠以破壞社會和諧的“罪犯”之名，而被實行“剝奪自由時間”和“強制勞動”的“改造”。“通過強制來規范無紀律者或危險分子的行為，反過來也通過制定技術與理性思考來使自己被‘規范化。”［11］327福柯敏銳地察覺到，原本屬于封閉的監獄、工廠、軍營的運行方式蔓延到了開放的社會，并實現了對人的全面控制和改造。在此基礎上，形成了不同于傳統社會的組織形式，也即形成所謂的“現代化管理型社會”。現代人被置于“管理型社會”，以謀求穩定的社會秩序和資本的增殖。現代人為實現“自我發展”的愿望而不得不對資本提供的條件形成極強的依賴性，從而將資本權力的“奴役改造”視之為“合理消耗”。不言而喻，在這一過程中，屬于主體生命本質的東西逐漸喪失，“主體”因褪去本質而淪為權力支配的工具。這種“改造”與“認同”相契合的“合理性的形式”，從某種意義上說，是符合權力獲得正當性的“自愿接受”原則的。

（二）權力與知識

在資本權力強勢驅使下，人們產生對科學知識的崇拜，形成了“知識就是權力”的新型意識形態。不同于馬克思，福柯認為，科學不是被資本所驅使，而科學本身就是新型權力奴役的主要兇手，科學知識意味著理性權力。對此，福柯明確指出：他所進行的研究是為了“指出什么讓生命及其機制進入了精打細算的領域之中，什么把權力—知識變成了人類生活變化的主體”［8］106。“知識”原本是作為人類認識人與自然關系的中介，知識的出現，原本意味著人類對人與自然關系認識的進步，但是，在資本的驅使下，掌握知識就意味著掌握了控制自然的權力和控制人的權力，掌握知識的目的就變成了擁有它所帶來的現實利益。資本主義生產為了實現資本增殖的目的，需要不斷地創造新的知識以求提高生產技術水平，實現生產與再生產。因而，“人們對知識的膜拜也就轉化為對資本的膜拜。隨著資本主義生產方式的擴大，資本不再只是掌控自然的力量，而是成為支配和控制人與社會的力量。”［14］

（三）社會發展與權力的共謀

盡管如此，在發展物質資料方面，資本主義社會的歷史作用是不可否定的。資本主義的生產方式，是被歷史證明作為個體或共同體實現自身發展不可或缺的物質準備方式。權力的合理性安排與實施，其初衷不是為了將社會置于控制之下，而是為了社會的穩定秩序與發展，從而優化社會的力量——“增加生產、發展經濟、傳播教育，提高公共道德水準，使社會力量得到增強。”［11］224但是，正如福柯所言：“沒有身體嵌入生產機構和與經濟發展相應的人口現象的調整，就不會有資本主義的發展。但是，這不是資本主義要求的全部，它也需要這些因素的發展、強化、可靠性和馴服性。它必須要有優化力量、能力和生活的各種權力方法，同時不使它們變得難于控制。”［8］141在資本邏輯中，“權力增強器”等同于“生產增益器”，權力在增強自身力量的同時可達到增強社會力量的目的，這就使得權力能夠“逐漸加入某些重大的社會職能中：工廠生產、知識傳授、技能傳播、戰爭機器”，進而扎根于社會“最重要、最核心和最有生產性的部分”［11］227。為了實現生產達到最大化、成本降到最低的目的，“生命”成為權力的控制對象納入社會治理中，生命最隱秘的各方面（譬如性、飲食、人口和健康）被占據，成為政治的內容［15］。人的生命及與之相關的一切被納入到權力治理中，權力治理模式從而更加細致化，“正是這形式使基本上規范化的權力成為可以被人們所接受的權力。”［8］378

這樣一來，權力控制技術的穩定與否是直接與社會穩定性掛鉤的，它逐漸成為現代社會的一種深層結構。福柯所言的權力及其運行機制越來越成為“造就有用人才的技術”，權力的支配被改造成一種“使人增益”的方式。“為保證生產”的合理性成為權力正當性證成的充分條件，塑造“經濟上有用且政治上無害”的主體成為權力實施的直接目標。區別于傳統權威式的權力，新型權力附著于政治、經濟、科學、知識等不同基點，以不同的形式契合社會發展——“維護社會秩序”“促進社會生產”“增益自身力量”，并以此為依托，成為社會的合理性力量而普遍存在于社會的組織形式中，因而呈現出人們自愿接受柔性的社會治理權力的支配。

此外，從福柯權力理論的闡釋中能夠得到這樣的啟示：權力正當性問題的思考會隨著權力性質的變化而演進，權力正當性的證成方式應與權力性質的變化相聯系，不能拘泥于固定的權力概念。

參考文獻：

［1］邁克爾·曼.社會權力的來源［M］.劉北成，李少軍，譯.上海：上海人民出版社，2002：30.

［2］馬克斯·韋伯.經濟與社會：第一卷［M］.閻克文，譯.上海：上海人民出版社，2010：322.

［3］馬克·夸克.合法性與政治［M］.佟心平，王遠飛，譯.北京：中央編譯出版社，2002：12.

［4］丹尼斯·朗.權力論［M］.陸震綸，鄭明哲，譯.北京：中國社會科學出版社，2001：1-2.

［5］劉同舫.馬克思的哲學主題［M］.北京：人民出版社，2017：232.

［6］米歇爾·福柯.主體和權力［J］.汪民安，譯.上海文化，2009（6）：64-76.

［7］包亞明.權力的眼睛：福柯訪談錄［M］.嚴鋒，譯.上海：上海人民出版社，1997.

［8］米歇爾·福柯.性經驗史［M］.佘碧平，譯.增訂版.上海：上海人民出版社，2002.

［9］胡春光.權力的眼睛：論福柯對權力的分析［J］.重慶師范大學學報（哲學社會科學版），2011（3）：85-93.

［10］米歇爾·福柯.必須保衛社會［M］.錢翰，譯.上海：上海人民出版社，2018：28.

［11］米歇爾·福柯.規訓與懲罰［M］，劉北成，楊遠嬰，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2019.

［12］米歇爾·福柯.福柯集［M］.杜小真，編選.上海：上海遠東出版社，1998：343.

［13］約瑟夫·熊彼特.資本主義、社會主義與民主［M］.吳良健，譯.北京：商務印書館，2009：200.

［14］程曉.資本獲得權力的兩條途徑［J］.技術經濟與管理研究，2017（9）：102-106.

［15］朱迪特·勒薇爾.福柯思想辭典［M］.潘培慶，譯.重慶：重慶大學出版社，2015：152.

作者簡介：謝恩磊（1997—），男，布依族，貴州平塘人，單位為華南師范大學哲學與社會發展學院，研究方向為馬克思主義哲學。

（責任編輯：馮小衛）