東林常總與北宋文化思想

蔣九愚 龍芮潔

摘要：東林常總是北宋臨濟宗一代高僧，被譽為“僧中之龍”。東林常總與蘇軾、張商英、黃裳等儒家士大夫交游，與北宋理學家周敦頤、楊時等論道，對北宋理學具有深刻的影響。在禪法思想上，東林常總主張“大法沖虛，非言象之所詮”，融《華嚴經》事事無礙、無情說法的思想于禪門之中。東林常總的禪法遭到了同門真凈克文和晦堂祖心的批評，尤其是大慧宗杲的批評。盡管東林常總的法脈后來呈現出“子孫門如死灰”的現象，但是東林常總從一個側面推動了北宋儒家文化的全面復興和禪宗文化的興盛繁榮。

關鍵詞：東林常總;儒家文化;禪學;理學

中圖分類號：B946.5 文獻標識碼：A 文章編號：1673—4580（2023）02—0026—（08）

DOI：10.19717/j.cnki.jjus.2023.02.005

東林常總（1025—1091），嗣法臨濟宗黃龍慧南（1002—1069），被朝廷賜號照覺禪師、廣惠大師，在北宋叢林中頗有影響力，是北宋叢林中的一代著名高僧，被譽為“僧中之龍”。宋代恵洪《禪林僧寶傳》有東林常總的傳記，士大夫黃裳（1044—1130）撰寫有《照覺禪師行狀》。據記載，東林常總有《泐潭東林語錄偈頌》流行于當時，可惜大部分已佚，流傳下來的語錄不多。《建中靖國續燈錄》等燈錄載有其簡要的語錄，這與東林常總在當時叢林中的地位極不相稱。東林常總與北宋諸多士大夫如蘇軾、張商英、周敦頤等廣泛交往，對他們的思想產生了深刻影響，從一個側面推動了北宋儒家文化的復興和禪宗文化的繁榮。

一、生平簡略

東林常總，劍州延平尤溪（今福建尤溪縣）人，二十歲受具足戒。后游吉州禾山（今江西吉安永新縣），參訪智材禪師，受到智材禪師賞識，“厚禮延之”，但是常總謝絕智材禪師挽留，因聞廬山歸宗寺慧南禪師聲名，離開禾山前往參訪。后來，常總跟隨慧南禪師先后遷石門（今江西靖安縣）、黃蘗積翠（今江西宜豐縣）、黃龍山（今江西修水縣），二十年間不離慧南禪師左右，深得慧南禪師賞識，“南公佳其勤勞，稱于眾”［1］。常總“自負密受”黃龍慧南大法旨決，立志弘揚臨濟之宗。熙寧二年（1069），黃龍慧南圓寂，常總“哭之不成聲，戀戀不忍去”［2］。熙寧三年（1070），洪州太守榮公聘請常總住持泐潭寶峰寺（今江西靖安縣）。常總住持泐潭寶峰寺十年期間，振興道場，寺廟建筑規模擴大，煥然一新，僧徒大增。據記載，“堂殿弊壞，廢去而新之，更十年始大就，聚徒數百。”［3］常總住持泐潭期間，其所穿僧衣頗有靈異現象，經常發出異光，引起信眾的好奇和敬畏，為了減少信眾的誤會，常總不得不把自己所穿的那件僧衣埋在地下：“衣上常有異光，眾見之則拜。其光不可匿，而師（按：常總）且恐惑眾，乃穴地以瘞之。”［4］常總深得僧俗歡迎，被譽為“馬祖（按：唐代馬祖道一）再來”，道俗爭先愿見。

元豐三年（1080），詔革廬山東林律居為禪席，南昌太守王韶，欲延請晦堂祖心（嗣法黃龍慧南）住持廬山東林寺，晦堂祖心推薦常總代替自己去住持，常總得此消息后竟然躲藏起來。在南昌太守王韶、九江太守李昭遠的堅持下，隱藏在新淦（江西吉安）殊山窮谷中的常總，不得不應命住持廬山東林寺。廬山東林寺，乃是東晉時代慧遠大師開創的道場，慧遠大師特別提倡念佛往生西方極樂世界的凈土修持法門，東林寺被譽為凈土宗的祖庭，在歷史上影響極大。東晉慧遠大師曾有讖記：“吾滅七百年后，有肉身大士，革吾道場。”［5］慧遠大師的讖記，不料竟然成為現實。在住持東林寺期間，常總精進勤苦，整頓道場，“變其制度，垂一紀，未始一日休役。”［6］在東林常總的經營下，東林寺道場建設取得了明顯的成就，寺廟建筑莊嚴華麗，“廈屋崇成，金碧照煙云，如夜摩、睹史之宮，從天而墮。”［7］寺廟僧徒眾多，衲眾常盈七百。

元豐四年（1081）六月，宮保李侯端為東林常總，慤奏賜紫衣、廣惠大師名號，得到朝廷認可。元豐六年（1083）七月，宋神宗賜京城大相國寺東西兩禪院分別名為慧林禪院和智海禪院，詔選當時蘇州瑞光禪院的宗本禪師（屬于云門宗）、江州東林寺常總分別住持慧林禪院和智海禪院，常總以老病推辭，不能奉詔。東林常總沒有應詔住持京城相國寺智海禪院，反而給他和東林寺帶來了發展的機遇。眾多信眾紛紛護持東林常總以及東林寺道場建設，據北宋黃庭堅《江州東林寺藏經記》記載：

及總公（按：東林常總）不出，而道俗傾動，相與謀曰：“吾師不肯為西用，又將棄東林，而追之于窮山。凡可以安總公者，皆盡心力為之。”于是能者致力，巧者獻工，富者輸財，辯者勸施。數年之間，為夏屋千楹。［8］

元祐四年（1089），朝廷破例給廬山東林寺賜金萬箔，用以裝飾佛像。據《照覺禪師行狀》記載，“朝廷方設金禁，計未有以飾佛。俄而太皇太后特旨，賜金萬箔，由是大像妙真莊嚴。”同年七月，經徐王趙顥奏請，朝廷遂賜照覺禪師。但是據宋代慧洪《禪林僧寶傳》、元代念常《佛祖歷代通載》、元代覺岸《釋氏稽古略》等記載，宋哲宗元祐三年（1088），由徐王趙顥奏請，朝廷賜東林常總以“照覺禪師”之號。

常總“宏法東林，宗風特盛”，吸引了羅漢系南禪師（1050—1094，黃龍慧南的再傳弟子）前來參訪，得到了東林常總的熱烈歡迎，大大提高了羅漢系南的影響力，后來羅漢系南禪師“道價著于天下，學者謂之小南”［9］。明代《補續高僧傳》高度贊賞東林常總的行為：“照覺（按：東林常總）迎羅漢（按：羅漢系南），但知弘道，不知為我，古人道德忠厚之至，此風絕響矣。”［10］東林常總在圓寂前，曾對主事者說：“虛飾身后，無益之事，非老僧之志也。然而諸子誰肯持吾形骨棄之曠野？必勞常住，不若吾自為之。”［11］東林常總自己花錢而不用寺廟常住公產，令造龕結塔。據慧洪《禪林僧寶傳》記載，元祐六年（1091）八月，東林常總示疾，九月二十九日泊然而寂。東林常總的葬禮相當隆重，“素衣而號者千人，送者萬人。”［12］

據宋代黃裳的《照覺禪師行狀》記載，東林常總“嗣法弟子百人，皆寓名山演法。度門弟子二十三人。”［13］據明代《續傳燈錄》記載，東林常總嗣法弟子有六十二人，包括著名士大夫蘇軾在內，見錄的十七人。嗣法弟子中，稍有名聞的主要有泐潭應乾禪師、開先行瑛禪師、萬杉紹慈禪師、褒親有瑞禪師、開元志添禪師等。

二、與士大夫交游及對其影響

在北宋叢林中，東林常總與儒家士大夫交游頗多，對儒家知識分子尤其宋代理學家的影響是比較深刻的。著名士大夫蘇軾（1037—1101），于元豐七年（1084）從謫居黃州遷任汝州，順便游覽廬山，贊美廬山“山谷奇秀，平生所未見，殆應接不暇”，游廬山前后十余日，參訪了開先寺、圓通寺、棲賢寺，最后參訪廬山東林寺，在東林常總陪同下還參訪了西林寺，并留下千古絕句：“橫看成嶺側成峰，到處看山了不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中。”［14］蘇軾與廬山東林常總討論無情有情說法問題有所感悟，寫詩一首以表達領悟境界，其詩云：“溪聲便是廣長舌，山色豈非清凈身。夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。”由此，蘇軾得到東林常總禪師的肯定。蘇軾參訪東林常總的悟道詩，在叢林中流傳甚廣、影響頗大。按照佛教、禪法精神境界來講，蘇軾的悟道詩并未完全徹底透脫，還有沾泥帶水的痕跡，在思維方式上依然沒有徹底擺脫主客、心物二元論的色彩，保留著世間法與佛法的對立痕跡，溪聲、山色與清凈法身之間沒有完全融合，蘇軾還是陷入了“有言”與“無言”之間的困頓矛盾中，所以才有“他日如何舉似人”的感嘆。后來的臨濟宗楊岐派僧人烏巨道行禪師（1089—1151）點評蘇軾參悟后的詩歌說：“可惜雙腳踏在爛泥里。”烏巨道行禪師將之修改為：“溪聲廣長舌，山色清凈身。八萬四千偈，明明舉似人。”［15］烏巨道行禪師改寫后的詩，徹底消解了世間法與佛法、“有言”與“無言”之間的矛盾。

東林常總與當時著名士大夫張商英（無盡居士）為方外侶，深得張商英的信任。元豐辛酉（1081）秋，張商英積極推薦道教徒蹇拱辰去參訪東林常總，張商英還為東林寺修建善法堂撰寫《東林善法堂記》。元祐六年（1091），張商英為江西漕首，參訪東林常總禪師，受到了東林常總的印可。東林常總推薦張商英參訪自己的得意弟子紹慈禪師：“吾有得法弟子住玉溪（按：今江西修水縣），乃慈古鏡（按：紹慈禪師）也，亦可與語。”［16］

東林常總與著名士大夫黃庭堅有交往，據黃庭堅撰寫的《江州東林寺藏經記》記載，東林常總因擬修建藏經閣而派遣其徒永邦請黃庭堅書寫藏經記，藏經閣當年未建成而東林常總就圓寂了。

東林常總與北宋文學家、累官至端明殿學的黃裳（1044-1130）有交誼。黃裳曾寫有《答總長老書》的書信，稱東林常總為總長老。在該書信中，針對當時佛教叢林以及學佛者的弊病，黃裳提出了批評建議。黃裳批評說：“故近來學佛之士，自公而趨焉，必去其衣冠；婦人女子自家而趨焉，必去其首飾。被童行服，合掌屈膝，環列長老坐側，男女渾淆，遺外形跡，長老亦以為不如是不足以學佛。嗚呼，為長老者已行邪道矣，尚能為人乎哉？雖名尊佛，其實害之也。夫佛之徒寓中國，猶客之寄主人家耳。行怪立異，其家及鄰里必有忌憚猜疑而攻之者，其理然也。使人各忘己分上事，迂徇其跡，昧者以邀福，誕者以邀名，不自求佛于心，異則怪，怪則駭，密則瀆，瀆則亂，相觀之俗亂，旁觀之俗駭，于是乎毀生。毀則排，排則逐，其勢必至于此。然則今日之事佛者，豈得不為佛患哉？夫能正心誠意，以為天下，則佛之道存焉。……今日學士大夫、婦人女子從其徒遊者，弊正類此。”［17］在黃裳看來，當時“昧者以邀福，誕者以邀名”的學佛弊病，叢林長老負有不可推卸的責任。黃裳寫信給東林常總，告誡當時叢林長老，要樹立佛教的正知正見，充分尊重儒家（主人）的禮義。黃裳在信中批評的并不是東林常總，而是對當時學佛弊病的批評。在黃裳看來，東林常總尊重儒家禮義，所論佛法道理與儒家圣人無異：“當時名儒要官與之（按：東林常總）語世事，皆言深知治體，旁達吏方，其言落落可聽，使之入仕，往往澤加于民。大抵論道之歸與吾圣人無以異。”［18］東林常總圓寂后，黃裳還撰寫了《照覺禪師行狀》。

宋神宗元祐年間（1086—1094），簽判劉經臣居士問道東林常總，相互交流了七日。劉經臣最初不信佛法，參訪東林常總七日，非常敬服他，決定發心學佛，醉心佛道，后來到處尋師訪道，最后嗣法云門宗智海本逸禪師，著有《明道諭儒篇》以警世，東林常總可謂劉經臣參禪路上的引路人。

東林常總與當時理學開山祖周敦頤（1017—1073）有深度交往，并對其理學思想的形成產生了深刻影響。理學家周敦頤不僅參問過臨濟宗黃龍祖心、云門宗佛印了元，還參問過東林常總，在思想上受東林常總的影響更大。據記載，周敦頤二十一歲，其母親去世，葬于潤州（今江蘇鎮江）。周敦頤守喪期間，常在潤州鶴林寺讀書，參問寺僧壽涯，周敦頤的《太極圖》與壽涯禪師有關。壽涯禪師師從國一禪師（徑山道欽禪師），其禪宗法脈屬于四祖道信旁出的牛頭禪法系。據歷史記載，“濂（按：周敦頤）問太極圖之所由，總（按：東林常總）曰：竹林壽涯禪師，得國一禪師之心傳，其來遠矣！非言事物，而言至理。當時建圖之意，據吾教中，依空立世界，以無為萬有之祖，以無為因，以有為果，以真為體，以假為用，故云：無極之真，妙合而凝。”［19］“濂（按：周敦頤）晚年悉屏文字，依東林教人，惟務靜勝，終日端坐，于是靜中有得，道學性理之始，實倡于涯師（按：壽涯禪師），而至于總師（按：東林常總），總以授周子（按：周敦頤）。”［20］從上述記載來看，周敦頤的《太極圖說》思想受到了東林常總的影響。從歷史上看，關于周敦頤的《太極圖》的來源有不同的爭論，一種意見認為來自周敦頤自創，不受佛老影響，如南宋的朱熹就這樣認為。一種意見認為，周敦頤的《太極圖》受到了佛老的影響，至于《太極圖》的具體傳承又有不同的看法。但是不管怎樣，從更多的歷史記載和思想的傳承發展來看，周敦頤的《太極圖》以及《太極圖說》思想受到了佛老的影響，這是事實，盡管周敦頤對道教的《無極圖》及其思想，重新做了自己儒學式的理解和發揮。宋代精通《周易》的理學家朱震（1072—1138）認為周敦頤的《太極圖》源自道教徒陳摶，陳摶傳種放，種放傳穆修，穆修傳周敦頤，周敦頤傳程顥、程頤。清初學者黃宗炎著有《太極圖辨》一文，對《太極圖》的淵源進行了分析，認為周敦頤《太極圖》來源于東漢道教徒河上公，河上公對老子頗有研究，創制《無極圖》。經過數代傳承，由陳摶（871—989）傳給種放（955—1015），由種放傳給穆修（979—1032）和僧壽涯，穆修再傳給周敦頤，周敦頤又得“先天地”之偈語于僧壽涯［21］。清代學者毛奇齡詳細考證說，周敦頤的《太極圖》有兩個來源，“《太極圖》一傳自陳摶”“一傳自僧壽涯”“凡諸《圖說》，與諸佛、道藏講太極者，無不吻合。”［22］現代學者一般認為，若從年齡上考慮，“穆修以《太極圖》傳周敦頤”是不大可能的。穆修去世的時候，周敦頤才十六歲，如此年青就跟穆修學《太極圖》，有些違背常理。穆修與周敦頤之間沒有構成學術上的直接師承傳授關系，但這并不影響周敦頤深受佛老影響這一事實。

以朱熹為代表的程朱一系的理學家，因儒家門戶之見，不愿意承認理學家開山祖周敦頤受到佛老的影響。盡管如此，宗程朱理學的度正（1166—1235）在其所撰《周敦頤年譜》中還是例舉了周敦頤受佛老影響這一說法，“或謂先生（按：周敦頤）與胡文恭（995—1067）同師潤州鶴林寺壽涯，或謂紹康節（按：邵雍）之父邂逅文恭于廬山，從隱者老浮屠游，遂同受《易》書。所謂隱者，疑即壽涯也。”［23］周敦頤在學術上以復興儒學為宗，但是他天生“性好山水”，尊敬佛老，批評唐代韓愈排斥佛老。唐代韓愈著有《論佛骨表》《原道》等文章，公然排斥佛教，但通過與大顛禪師的交游后，韓愈改變了對佛教的極端否定看法。周敦頤《題大顛壁》詩云：“退之（按：韓愈）自謂如夫子（按：孔子），《原道》深排佛老非。”［24］據東林常總的門人弘益記載：“性理之學，實起于東林涯、總二師，總（按：東林常總）以授周子。”［25］元代虞集（1272—1348）說：“宋儒惟濂溪（按：周敦頤）、康節（按：邵雍）二公，于佛書早有所得。”［26］從上述史料記載來看，周敦頤參禪學道，必然是事實，二程高足游定夫（游酢）有“周茂叔窮禪客”的說法。周敦頤的理學思想受到了東林常總的啟發、影響，是可以肯定的，但不能由此斷言周敦頤的理學思想完全出自佛老，佛學與儒學（理學）畢竟屬于不同的思想價值體系。

東林常總與當時理學家程顥的著名弟子楊時（號龜山）友善，楊時敬稱東林常總為“總老”，兩人討論儒、佛問題。楊時對東林常總說“禪學雖高，卻于儒道未有所得。”東林常總引用宋代儒家非常重視的《中庸》中的話回答說：“儒學緊要處，也記得些子，且道‘君子無入而不自得（按：引文出自《中庸》），得個甚么？”［27］楊時聽后，沉默無言以對。東林常總還與楊時討論人性論問題，東林常總說：“第八菴摩羅識，唐言白凈無垢；第九阿賴耶識，唐言善惡種子。白凈無垢，即孟子之言性善是也。言性善，可謂探其本，言善惡混，乃是于善惡已萠處看。荊公（按：王安石）蓋不知此。”［28］依據唐代玄奘唯識學的觀點，佛教一般只說“八識”，第八識即阿賴耶識（阿黎耶識），反對第九識“菴摩羅識”（阿摩羅識）的說法。但是根據《楞伽經》，除第八識“阿賴耶識”之外，還有第九識“菴摩羅識”（阿摩羅識）。或許記載有誤，東林常總說第八識是“菴摩羅識”、第九識是“阿賴耶識”，這不符合佛經說法，但是對菴摩羅識、阿賴耶識的解釋是符合佛教經說。阿賴耶識攝持雜染及清凈種子，可真可妄，可謂有善有惡；菴摩羅識攝持清凈無漏種子，可謂超善惡的純善。阿摩羅識亦可稱為真如心、自性清凈心，類似于儒家孟子主張的先驗的純粹至善的本心。北宋法眼宗禪僧永明延壽說：“說心真如，名之為心。即說此心，為自性清凈，此心即是阿摩羅識。”［29］楊時對佛老的積極態度，被正統儒家批評說：“不料其（按：楊時）晚年竟溺于佛氏。”［30］

三、“大法沖虛，非言象之所詮”“乾坤大地，常演圓音”

在禪學思想上，東林常總主要繼承、弘揚六祖慧能以來南宗禪傳統思想，在佛性論問題上，堅持一切眾生皆有佛性。東林常總說：“一切眾生具一切佛性，譬如天地，無所損益。故泐潭，吾昔住時及吾去東林，吾昔未至及吾今往其地，有損益者乎？日無所損益，然則爾性亦無所損益。是吾來亦無所從來，吾去亦無所從去，是一切佛及一切眾生亦如是說。”［31］佛性始終恒常自在，如同客觀存在的天地，不會因外界原因而有損益。肯定一切眾生皆有佛性，徹底解決成佛的根本依據問題，反映了佛教、禪宗的平等精神。如同六祖慧能所言，人有南北，佛性無南北。一切眾生雖有種種差別，但是在成佛問題上絕對無差別，究竟平等。

東林常總堅持慧能禪宗“無念”“無相”的大乘般若精神，堅持從大乘“空”的立場上去理解一切佛法。一切佛法、禪法，一切禪宗門庭設施，究其實而言，均是方便、均是教化的工具，“猶是化門”，不能執其為“實有”。佛道、禪道、祖師西來意等，究其實而言，“非言象之所詮，非文墨之能解”。東林常總說：

直饒問極西旨之源，答盡南宗之要，猶是化門，未為臻極。何謂至道淵曠？大法沖虛，非言象之所詮，非文墨之能解，彌綸三有，囊括大千。性一切心，印諸法相。蓋眾生迷不自覺，至人愍此，出興于世，張皇教網，四十九年，三藏圓修，五乘頓備，功成果滿。欲致言詮，乃告人天大眾云：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，付囑摩訶迦葉。”后五百歲，西天二十八祖，唐土六祖，佛佛授手，祖祖傳燈。曹溪老盧法道盛行天下，遂有五宗之說，若乃統宗會元，飲光（按：摩訶迦葉）悟拈花而微笑，慶喜（按：阿難）倒剎竿以忘言，神光（按：慧可）斷臂傳心，盧老（按：六祖慧能）舂糠為道，蓋投機自得，遇緣即宗，殃及子孫，迄今扶持不已。便謂道無南北，法非古今，正令全提，殊忘凡圣。［32］

從上述說法看，東林常總分析了禪宗的創立與發展。禪宗的法脈來自釋迦牟尼，釋迦牟尼將不立文字、涅槃妙心法門最后傳遞給摩訶迦葉，禪法在西天傳承了二十八祖，最后由菩提達摩傳到中國。禪法在中國的傳承經歷了初祖菩提達摩、二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、曹溪六祖慧能，代代相傳。六祖曹溪法門，盛行天下，最后演變為“五宗”：溈仰宗、臨濟宗、云門宗、曹洞宗、法眼宗。禪宗法門多種多樣，門庭設施五花八門，但是明心見性的宗門精神卻是一樣的，所謂“道無南北，法非古今”。東林常總以六祖慧能不識文字卻能明心見性為例，強調不立文字、超越經教的祖師禪精神。從歷史上看，慧能一系的南宗禪強調不立文字、教外別傳的宗門精神，強調諸法無相、法無定法。正如禪宗特別重視的《金剛經》所言，“若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。”“無有定法如來可說。”若將佛法、祖師言說看作固執的“定法”，則如同“抱橋柱澡洗，把纜放船”，不能真正解脫而得大自由，必須否定一切、揚棄一切，突破包括佛法在內的諸相限制，方能見到如來諸佛，方能真正覺悟自由。東林常總說：“心境頓忘，萬法根本。”［33］所謂“心境頓忘”，就是主客雙泯、心物雙遣，超越一切諸相。萬法之根本在“空”，悟得萬法皆空，方見真正如來，如《金剛經》所云：“若見諸相非相，則見如來。”東林常總“大法沖虛，非言象之所詮，非文墨之能解”的禪法思想，是符合臨濟祖師禪精神的。

東林常總比較注重《華嚴經》中的無情說法的思想。東林常總說：“乾坤大地，常演圓音，日月星辰，每談實相。”［34］無情說法的主要經典依據是《華嚴經》。從禪宗發展來看，從弘忍的再傳弟子開始，禪宗受到華嚴宗的影響日益加深，特別是“自希遷系開始，禪宗把華嚴宗的學說作為構造禪法體系的理論基礎，作為指導參禪實踐的原則，作為辨別迷悟是非的標準。這成為晚唐五代禪宗各家禪法理論的共同特征”［35］。關于無情說法、無情成佛的看法，在六祖慧能南宗禪系中，只有慧能弟子南陽慧忠禪師（？—776）首次自覺引用《華嚴經》倡導無情說法的思想。但是在慧能南宗禪系中，明確反對無情說法、無情成佛觀點的人也有，如七祖神會、尤其是嗣法馬祖道一的大珠慧海。對于明心見性的人來說，即領悟到法身、般若即“空”，也可以說“青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若”“悟法者，縱橫自在無非是法”；但是對于沒有明心見性的人來講，不適合說“青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若”。東林常總這種“無情說法”的思想，是對禪宗已有傳統的繼承與發揚。

禪宗發展到宋代，為了適應進一步加強的封建專制主義和儒學全面復興運動，宋代禪宗更多地發揮《華嚴經》強調的事事無礙的圓融精神，從佛法不離世間法這一慧能祖師禪精神傳統轉向世間法就是佛法這一精神傳統，促成這一精神傳統形成的經典依據就是《華嚴經》。《華嚴經》的一個思想特點就是“形成了一種獨特的‘泛佛論哲學體系”［36］。《華嚴經》云：“菩薩摩訶薩坐道場時，一切世界草木、叢林諸無情物，皆曲身低影，歸向道場，是為第四未曾有事。”［37］《華嚴經》突出無情能聽聞佛法、無情說法、無情有佛性，無情的自然萬物被佛性化、神性化，從哲學形態上說，屬于泛神論哲學體系。東林常總對《華嚴經》中的“華嚴三圣”（毗盧遮那佛、文殊菩薩、普賢菩薩）贊賞有加。東林常總作《文殊妙智門》偈頌云：“文殊何處不文殊，豈止清涼山頂居。今古未嘗時隱顯，圣凡何必論親殊。非言七佛為師祖，是與群生作楷模。直下若能明妙得，般柴運水現毗盧。”［38］文殊菩薩遍在，不僅僅只在清涼山道場說法，毗盧遮那佛遍在，搬柴運水都體現了毗盧遮那佛。東林常總作《普賢妙德門》偈頌云：“普賢亞圣實稱賢，銀色光中照大千。法法現成何過惡，塵塵具足或方圓。善財一念全軀露，普眼殷勤歒體偏。好行本來無處所，峨嵋權且示人天。”［39］普賢菩薩處處遍在，不只是在峨眉山道場說法。東林常總重視《華嚴經》，深受《華嚴經》的影響是明顯的。據《建中靖國續燈錄》記載：

（東林常總）上堂云：太平圣世，有道明時。蕩蕩皇風，遲遲春日。可謂香嚴竹綠，靈云花紅，甚是親切，何曾蓋覆？誰不分明，誰不曉了？若也如是，方信雪嶺泥牛夜夜吼月，云門木馬日日嘶風。［40］

在東林常總看來，人世間的一切，無論是專制皇權還是無情的自然物，都很親切，都有佛性、都有生命、都能說法，佛教真理未曾隱藏，若能覺悟到此境界，則沒有佛與眾生、有情與無情的差別，就會進入“泥牛夜夜吼月，木馬日日嘶風”的不可思議的普賢、文殊境地。東林常總說：“文殊、普賢弄土泥，佛祖病，急須醫，無情解說不思議。”［41］“無情說法”，究實而論，說而未說，“不可思議”，非邏輯理性所能理解。

東林常總的禪法思想中，隱含著大乘般若“無相”思想與華嚴經教宣揚的“有相”思想之間的矛盾。東林常總一方面說“大法沖虛，非言象之所詮”，佛道、“實相”“非言象之所詮”；另一方面說“乾坤大地，常演圓音，日月星辰，每談實相”，天地日月星辰等自然萬物（“有相”）卻無不言說“實相”，這兩者之間存在著“無相”與“有相”的矛盾，東林常總并未主動察覺到這一點，在理論上并未主動圓融這一矛盾。在東林常總那里，大乘般若的無相、無住的超越出世精神變得淡化了，而充分肯定世間萬物的入世精神顯得相當明顯，出世的佛法不離世間法的傳統，演變為世間法就是出世的佛法，這是宋代封建專制主義強迫佛教突出世間法之神圣意義帶來的必然結果。

四、評價與結語

在黃龍慧南門下，東林常總禪師地位高，影響力大，門徒眾多。北宋著名士大夫黃庭堅說：“總公（按：東林常總）天下大禪師，門人常數百或千人。”［42］北宋著名士大夫蘇軾（蘇東坡）贊嘆說：“堂堂總公（按：東林常總），僧中之龍”“使廬山之下，化為梵釋龍天之宮。”［43］蘇軾贊賞東林常總是“僧中之龍”，將廬山東林道場建設得如“梵釋龍天之宮”那樣，莊嚴華麗。宋代慧洪贊賞東林常總說：“天下學者，從風而靡，叢席之盛，近世所未有也。”［44］宋代中書舍人黃龜年（1083—1145）引用蘇軾的話評價說：“黃龍南禪師，受法于慈明（按：慈明楚圓），傳臨濟正法眼藏，叢席之盛，冠絕諸方。一傳而東林總（按：東林常總）得之，東坡先生（按：蘇軾）贊之曰：‘巍巍總公，僧中之龍。”［45］

東林常總的禪法，表現出某種“無事禪”的風格，遭到同門真凈克文（1025—1102）和晦堂祖心（1025—1100）的批評。真凈克文批評說：“今時有一般漢，執個平常心是道，以為極則。天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗，大盡三十日，小盡二十九，并是依草附木，不知不覺一向迷將去。忽若問他：‘我手何似佛手？便道：‘是和尚手。‘我腳何似驢腳？便道：‘是和尚腳。‘人人有個生緣，那個是上座生緣？便道：‘某是某州人事。是何言歟！”［46］晦堂祖心曾謂學者曰：“爾去廬山（按：廬山東林常總）無事甲里坐地去，而今子孫門如死灰，良可嘆也。”［47］北宋末年臨濟宗楊岐派圓悟克勤（1063—1135）參訪過東林常總，但是他對東林常總的禪法評價不高，“東林平實而已”［48］。嗣法圓悟克勤的著名弟子大慧宗杲（1089—1163）引用黃龍慧南的嗣法弟子真凈克文和晦堂祖心的評價，批評東林常總的禪法“更不求妙悟”：“蓋照覺（按：東林常總）以平常無事、不立知見解會為道，更不求妙悟。”［49］東林常總“自負密受”黃龍慧南禪法，認為自己與同門的真凈克文、晦堂祖心不一樣，“晦堂、真凈同門諸老，只參得先師禪，不得先師道。”［50］在這里，隱含了東林常總與同門真凈克文、晦堂祖心禪法的不同以及東林常總對他們二人的批評。在大慧宗杲看來，東林常總“以平常無事”為禪，“執個平常心是道”，而黃龍“三關”法門成為參禪學道者的口頭文句，東林常總法門只是墨守成規，不注重啟發學者自己內心的覺悟，不了自心。東林常總并不忽視自心的覺悟，常常告誡其徒曰：“行解相應之謂祖，自非超悟之士，必向三根椽下，潔己虛心，收視返聽，體究大事。俄而有見，則如醉者醒，昧者覺，豈不快哉？”［51］東林常總強調“潔己虛心，收視返聽，體究大事”的坐禪、默默體究功夫，這恰恰與大慧宗杲特別批評的默照禪幾乎一樣。大慧宗杲立足看話禪的立場，批評東林常總禪法，很大程度上與東林常總具有類似默照禪的“無事”禪風密切相關。大慧宗杲對東林常總禪法的批評，在一定程度上反映了臨濟宗楊岐派與黃龍派之間的宗派之爭。臨濟宗五祖法演（嗣法臨濟宗楊岐派白云守端）就對黃龍慧南門下的嗣法弟子并不全部認同，大慧宗杲說：“老南（按：黃龍慧南）下尊宿，五祖（按：五祖法演）只肯晦堂、真凈二老而已，自余皆不肯他也。”［52］在黃龍慧南眾多嗣法弟子中，臨濟宗楊岐派五祖法演只是肯定晦堂祖心和真凈克文兩個弟子，沒有東林常總。大慧宗杲對東林常總的的批評，只是繼承、延伸了五祖法演、圓悟克勤的批評意見而已。

在黃龍慧南著名的三大弟子（晦堂祖心、東林常總、真凈克文）中，只有晦堂祖心、真凈克文的法脈傳承在當時叢林中影響極大，晦堂祖心的嗣法弟子如死心悟新、靈源惟清、草堂善清，嗣法真凈克文的兜率從悅、湛堂文準等，不僅在士大夫中享有很高的聲譽，而且是叢林衲子修道的典范。南宋紹興初年，由大慧宗杲和竹庵士珪，在江西云居山古云門寺共同編纂完成的《禪林寶訓》，選錄了真凈克文、晦堂祖心、死心悟新、靈源惟清、草堂善清、湛堂文準的大量嘉言善行，唯獨沒有選錄東林常總。東林常總擅長道場硬件建設，門人數以千計，但是其禪法沒有太多新意，其嗣法弟子大多沒有名聞，其圓寂后，特別是遭到了大名鼎鼎的大慧宗杲的批評，其傳承法脈和社會影響力日益衰減，結果東林禪常總法脈呈現出“子孫門如死灰”的現象。

盡管東林常總法脈傳承不遠，其叢林影響力迅速衰微，但是他在促進包括禪宗文化在內的北宋文化思想的興盛繁榮過程中依然頗有歷史貢獻。如著名史學家陳寅恪先生所言，華夏民族文化歷經數千年之演進，造極于趙宋之世。北宋文化思想可謂相當繁榮，儒家文化復興運動蓬勃開展，出現了以蘇軾為代表的蘇蜀學派、以王安石為代表的荊公學派、以司馬光為代表的溫公學派、以及以周敦頤、張載、二程為代表的理學派等眾多學派。作為宋代佛教文化代表的禪宗文化亦相當興盛，與唐代禪宗相比，宋代禪宗更加廣泛而深入于士大夫精英階層和廣大民間社會，宋代佛教禪宗文化呈現出全面繁榮的局面。西方學者格雷戈里在《宋代佛教生命力》一文中說：“如果要在中國歷史上找一個足以稱之為中國佛教‘黃金時代的時期，那么宋代可以說是最合適的。”［53］北宋士大夫作為儒家文化復興的主體，與佛教禪宗有著特殊的因緣，“在北宋文人身上可以看到一種不同于以往的佛教觀，他們扮演著佛教內部人的角色，像僧侶一樣，從佛教自身的角度看待佛教的變化。佛教觀的這一轉變意味著文人對佛教肩負起一種新的、更深層次的責任，即如何讓佛寺長存于中華大地上。”［54］“對于宋代文人來說，佛教幾乎貫穿了他們的一生。”［55］北宋儒家文化的全面復興、北宋理學的興起，離不開佛老的深刻影響，尤其是禪宗文化的深刻影響。正如學者所言，“宋學之所以取得蓬勃的發展，就在于它大量攝取老莊佛道的思想，從而使其更加豐富、更加絢麗多彩。”［56］“宋學諸家多汲取老莊浮屠的思想以豐富自己，理學諸家也并不例外。”［57］作為“天下大禪師”“僧中之龍”的東林常總，不僅極大地推動了當時臨濟禪文化的興盛，而且通過與著名儒家士大夫的人際交往和思想交流，深刻影響了他們的文化思想創造，間接推動了北宋儒家文化的全面復興。

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（責任編輯 吳國富）