中國“亞洲想象”中的認同政治

盧華

“亞洲”，從其在地理空間之外承載的政治、文化和美學意義，以及亞洲想象的表述角度來看，它從來就不是個單一的整體。誰在“亞洲”中，誰在之外，不同時期“亞洲”的含括對象差別巨大。雖然亞洲想象及其實踐所指涉的空間從未局限于東亞（比如宮崎兄弟早期在東南亞的活動，孫中山等革命黨人對菲律賓獨立運動的支持），但在亞洲主義的研究中，學者仍多以日本為主導、以東北亞的中日關系為中心展開，對清末到“二戰”期間中國亞洲想象的思想流變與歷史實踐的梳理仍較匱乏。

迄今為止，中文學界雖在此一領域有相當的積累（尤其是對亞洲主義相關核心人物的探討，從梁啟超、章太炎、孫中山、李大釗到戴季陶、汪兆銘等），但尚未見到系統性的研究專著。澳大利亞墨爾本大學的青年學者史峻（Craig Smith）《中國的亞洲主義（一八九四至一九四五）》一書適時填補了此一空白。該書認為：“即使所有提倡亞洲主義的作者都表達了對一個團結亞洲的支持，他們對此一概念的使用目的卻因人而異，這些不同目的均與民族主義緊密聯系在一起。”不過史峻并沒有停留在竹內好的亞洲團結意識的理解中，他將亞洲主義視為一種戰略概念，這樣，對亞洲想象的討論就可不局限于帝國主義或反帝國主義的各種話語，也不用與特定的國家綁定。其考察的重心，在晚清以降中國亞洲主義和各色表述者對“亞洲”積極主動的想象及意識形態化的建構過程中，整體上屬于杜贊奇所定義的“區域化”層面。在他的描繪中，中國亞洲想象內在的豐富性完全不遜于日本。只是，除中國長久的宗藩—朝貢秩序和歷史文化遺存外，近現代中國在當時世界格局中的被壓迫處境和特殊的受害者意識賦予了中國亞洲想象的不同發展軌跡。

依史峻的考察，在清末至“二戰”結束前的中國亞洲主義討論中，有過三個重要的時段：甲午后清廷地方當局、改良派和革命派的亞洲表述；五四新文化運動前后不同革命團體的亞洲表述及其民間實踐；二十世紀三十年代國民政府及其內外不同政治傾向的亞洲表述。在這三個時段的亞洲想象中，按照類型及演變軌跡，大體可區分出一個從“普遍主義—例外主義”到“帝國主義—反帝國主義”的階段，“區域主義”的亞洲想象則貫穿其中。當然，這些范疇并不絕對排斥。

關于亞洲認同的表述中，地理空間并不是真正的重心，它背后的歷史“關系”和對這些關系的詮釋才是各類亞洲想象的核心所在。史峻指出，基于這些歷史上的“關系”，地緣因素常常與亞洲（主要是東亞）的共享“文明”、有色人種的歸屬意識等認同聯系在一起。十九世紀以來西力東侵形成的共同“他者”確實是中日聯合圖景誕生的最重要因素。早在第一次鴉片戰爭時，水戶藩學者即有中日因“唇齒相依”的地緣而命運共享之說，此一想法隨后亦在中國誕生。甲午戰敗后，李鴻章與沙俄簽訂密約旨在共同防日，此舉反更促進沙俄在東亞地區的擴張。地緣需求和甲午后的改革熱潮結合，在中國引發了一個大規模的聯日潮流。一八九八年，中國士大夫和知識人黎庶昌、王韜、鄭觀應、鄭孝胥、李鳳苞、唐才常、汪康年等人加入曾根俊虎等創立的亞細亞協會上海分會。而地方層面的大員張之洞、劉坤一和士大夫康有為、梁啟超、汪康年等人紛紛從地緣角度和中國改革需求出發提倡聯日。康有為即認為“日本與我唇齒”，“昔東事之役，彼以國小變法自強已久，欲奮揚威武，以求自立，既得勝，得遼東而不得，其勢不得不恨俄德，其來請聯助，乃真情也”。漢學者古城貞吉將日本恐俄、防俄的文章大量譯載于黃遵憲資助、汪康年主辦的維新派機關報《時務報》上。

對中日而言，地緣政治是把雙刃劍，它既是聯合抗衡列強（尤其是沙俄）的基礎，也可成為助推彼此擴張的利器。譯載日人樽井藤吉《大東合邦新義》時，面對樽井“日朝合邦，然后與清國合縱”的構想，梁啟超一方面指出其“立意狙險，似持公論，旋狃私見，攘我藩服，搖我心腹”；但另一方面，深處此“五洲雄峙”和“黃白兩種，勢逾冰炭”的世界，“欲衛種類，非聯盟不可”。綜合考量樽井“合邦”之說后，梁啟超仍認為這是“洞中肯綮，固歷朝史案之余唾，亦東方自主之長策也”。正如史峻所強調的，康有為、陳熾、梁啟超等一眾維新派士人所持的東亞聯合是一種整體視野，中日兩國之間圍繞邊疆和藩服領土之種種爭執皆受限于當時的“人種”沖突和列強競奪的大勢，他們的亞洲想象及中日聯合問題既不能以單一的地緣視角去看待，也不能以中國亞洲主義者談論“同文同種”及其實踐中的矛盾去否定其實在性。因此，即便“亞洲一體”的構想如葛兆光所言是日本知識界和部分半官方半民間人士的“一廂情愿”，對日本自命的“盟主”甚至“霸主”意圖清末的改良派、革命派也并不接受，但“亞洲”的模糊性及雙方各取所需的解釋本身即是此一思想世界中的常態。

到民初，中國的亞洲主義經歷了一個重大變化。東亞外有“一戰”和俄國革命，內有中朝日相繼爆發的重大社會政治運動（一九一八年日本的“米騷動”、一九一九年朝鮮的“三一運動”和中國的五四運動）。“一戰”除了帶來東亞權力和經濟格局的變化，更充分暴露了歐美現代文明在物質和道德精神上的悖論處境，“文明”逐漸從一個相對單一的、普遍化的時間和等級序列理解轉化為空間性的、各有差異的多元理解，歐美文明的優越性不再被視為理所當然。伴隨著這種文明論變化的是兩種政治化的亞洲想象。

其一是一種逆向的“東方主義”、復古化的保守革命。史峻以杜亞泉和《東方雜志》為例指出，在杜亞泉理解的文明，一端是現代科學及物質發達的“西方”，另一端是道德倫理文明領先的“東方”，頗類似于泰戈爾和岡倉天心的文明論版亞洲主義。這種復古化的亞洲想象屬于逆向的“東方主義”。或溫和或激進的逆向“東方主義”是為對抗西方霸權性文明敘事而產生的，在那里，“亞洲”成為多樣性、精神性和道德的載體與化身，對應并區別于物質主義和法律主義的“西方”。它的出現是對“擴張性文明使命”的批判，“西方”文明被剝奪了表征人類最高理想的權利。新興的民族獨立運動試圖將自身的文明傳統與主權訴求結合起來。“一戰”前后這種復古化的亞洲想象在岡倉天心、梁啟超、梁漱溟、泰戈爾、甘地、桑戈爾等亞非知識分子中得到熱捧。他們據以提出對抗西方現代文明的“亞洲”特質，或是儒家道德、世俗性，或是伊斯蘭科學精神，或是佛教的人道主義及印度邏輯。不僅如此，這一逆向的“東方主義”還提出了一系列的二元分析框架：和平VS 擴張，精神主義VS 物質主義，倫理VS 腐化，自然的VS 理性的，無限性VS 暫時性，共有的VS 競爭性的。在此類“東方主義”的復古化亞洲想象中，新興的文明國族將會綜合這些二元對立結構，西方的物質主義由東方的精神性調和，并實現現代世界的救贖。

除了這種“東方文明”版亞洲主義，史峻另外分析了以政治—社會革命為核心、創造中國和世界新文明的激進版亞洲想象。一個是李大釗的無產階級聯盟為基礎的區域化亞洲主義，另一個是孫中山以被壓迫民族和國家的政治—經濟解放為基礎的世界版亞洲主義。這種激進政治構劃中的“文明”并不等于復古化的“東方文明”，在蘇俄革命和五四新文化運動影響下，此一激進版亞洲主義希圖超克資本主義式西方文明，以社會革命在中國和世界造就不同版本的“新文明”。這兩個版本的激進政治中，雙方對“亞洲”的空間理解各有側重。在李大釗的階級化版本的“新亞細亞主義”中，作為一個地理空間的亞洲，它將以亞洲的被壓迫民族為基礎，在實現獨立和解放后成立區域性的大聯邦，此一聯邦會和歐洲、美洲的聯邦結合并成為實現下一階段大同愿景和世界聯邦的基礎。而孫中山的“亞洲”則基本上與地理性的亞洲空間脫離，是一個更為獨立的政治—文化象征符號。政治上，孫中山提倡以凡爾賽—華盛頓體系中的“被壓迫者”中德俄為代表作為未來大聯盟的基礎；文化上，他則重新回到歷史中國的敘事，批判性地借用朝貢—宗藩秩序傳統，以作為修正日本和歐美在東亞支配秩序的思想資源，并試圖以中國的文化和政治向心力再次構成其“大亞洲”的核心一極。

史峻認為，二十世紀二十至三十年代，南京國民政府再次激活了此一敘事，并以“弱小民族”為中心，試圖通過一個中國版本的亞洲盟主論支持其他地區的反帝運動和民族解放斗爭，并將其容納在二十世紀的文明話語之中。不過史峻沒明確點出的是，這種解放政治的激進亞洲主義無法完全脫離資本主義文明中進步、競爭和斗爭的邏輯敘事，而這一競爭發展的邏輯確與二十世紀民族解放運動和“二戰”后的區域歷史密不可分。簡要言之，對霸權的拒絕讓后發的國族建構必然要很大程度上“違反”威斯特伐利亞體系的規則，這樣就造成了十九世紀晚期以后帝國主義和民族主義內生的同構邏輯。體系內部的競爭邏輯促成了這一體系自身的解體，兩次世界大戰的爆發即是證明。參與到這一民族國家體系當中，意味著不得不卷入這一由帝國主義和民族主義相互促生的歷史整合進程之中。雖然資本主義的經濟邏輯是這一競爭體系的最重要源頭，但是歷史的進步敘事所預設的無限制增長甚至讓拒絕了資本主義的社會主義政權不得不加入甚至激化此一競爭邏輯。增長即意味著擴張，這一擴張不僅僅是領土性的和經濟性的，同時也是政治性和情感心理層面的。如何揚棄此一邏輯，與復古的保守革命對話或許是方向之一。

相較于對中國清末以來偏意識形態化亞洲主義者的處理，該書對亞洲想象在中國知識分子和民間實踐層面的描述更為引人入勝。它考察的第一個中日知識分子在民間的重要實踐正是一八九八年二月改良派康有為、梁啟超、汪康年與孫中山、馮自由等革命派共同參與運營的橫濱大同學校。創設大同學校的最初動力是一八五九年橫濱開港后來此的華僑（以廣東為主）教育子弟的需要，當時在日西人學校中種族主義偏見與歧視盛行。第二是改革派尋求資金支持，建立學校，普及他們結合儒家和新學的教育理念以創造新一代中國青年的目的。第三則是日本亞洲主義者以改革和“興中”“聯中”為目的的種種支持，他們希望不同政治傾向的中國知識分子和民間勢力為教育革新和現代化中國共同努力。孫中山一八九五年創設興中會之后為發展革命隊伍，就提倡在此創設華僑學校，并向馮鏡如、鄺汝磐推薦梁啟超任教員。康有為則將原本擬定的中西學校改為大同學校，并派去自己的學生徐勤等人。維新派士人的加入讓大同學校得到迅速發展。

作為大同學校總教習的徐勤，將自己的事業定位于革新的儒家化教育，他與對學校事務貢獻頗多的日本自由民權運動家、漢學家山本憲的理念，大體屬于結合現代科學、社會達爾文主義并朝著未來大同努力的進步化儒學。大同學校的教育理念即是模仿康有為 《長興學記》，定為“立志”“讀書”“合群”“尊教”“保國”。此一以儒家傳統結合現代新學的教育實踐，意在塑造一批有著強烈受害者和國恥意識的新式民族主義青年。雖然一再強調“大同”，但徐勤與山本憲一樣，將基督教和歐美白人列強作為東亞“文明”與政治的重大威脅。中日以新式儒學為基礎的聯合既有手段之用，也有“保教”“保種”上的共同關切。不過，在“國”的目標上，一旦雙方的敵人分化，甚至潛在地成為敵人，那么中日的聯合如何可能？大同學校背后的儒學基底和人種認同能否壓過日漸增長且分裂的國族意識？

史峻分析的另一個重要民間實踐是二十世紀二十年代中國各色亞細亞組織及其活動。他認為，孫中山“大亞洲主義”演講后，中國城市空間中的各種團體組織與印度、朝鮮半島、菲律賓、日本知識分子及活動人士的聯絡頻繁。借助新的媒介渠道，民國城市空間中的知識階層和民眾對全球和區域的事務以及其背后的動態權力格局更加敏感。對國聯的失望和對帝國主義暴力充斥中國的不滿（尤其是五卅運動），讓孫中山之前所提倡的反帝式大亞洲主義得到更加廣泛的宣傳。這些組織中具代表性的則是北京的亞細亞民族大同盟（前眾議院議員黃攻素和李肇甫等發起），上海的亞洲民族協會、亞洲文化共進會、亞細亞問題討論會及亞洲和平研究會。史峻著力于勾勒北京的亞細亞民族大同盟和上海的亞洲民族協會。他指出，這些組織多主張中國須持“亞細亞主義”以“先打破英人在華勢力”，聯合亞洲一切民族。為彰顯代表性及同盟精神，印度、朝鮮半島等殖民地的代表被普遍吸納。而京滬的亞細亞組織及其骨干則成為一九二六、一九二七年亞細亞民族會議（長崎、上海）的代表。

兩次會議上，中日雙方的代表分歧極大，會議除確認日本需拋棄其“帝國主義”路線外未取得任何實質性成就。史峻認為，即使是偏民間性的會議，雙方的分歧和爭議同樣存在。重要的問題是，從“反帝”的邏輯來說，日本代表可否加入相應的組織，日本在中國的不平等條約及歷年來的侵略政策如何取消，他們與朝鮮代表的沖突如何化解。兩次會議中，日本代表并不掩飾自己對其他與會民族和代表的輕蔑之心，同時卻側重強調近年來日本所受的英美對其本國移民的歧視（如一九二四年美國剛通過的“約翰遜—里德法案”）以及英帝國在新加坡所建海軍基地的威脅。日本在世界和東亞權力格局中的雙重身份，使其亞洲主義者對明治以來發展路線的反省陷入兩難境地。

實際上，相比清末，二十世紀二十年代中國的亞洲主義有幾個重要的變化。其中最大的變化就是日本帝國本身，它通過英日聯盟和與俄、法、美等列強的協約及對朝鮮半島的殖民早已成為東亞“壓迫者”的一部分。其二，“民四條約”后中國的受害者意識和反帝意識已更多地指向日本，尤其是“一戰”期間沙俄覆滅之后。史峻認為，不平等條約的存在是亞細亞民族會議失敗的最重要原因。會議召開之時，中國代表及支持參會的上海巨頭虞洽卿就遭到青年學生組織對日本實行“亞洲各民族平等之誠意”的嚴厲質問。而此會日方實際負責的全亞細亞協會及其專務理事今里準太郎更因會議宣稱的“反帝”宗旨受到日本政府的嚴密監視。此外，史峻援引托爾斯滕·韋伯（TorstenWeber）的觀點指出另一關鍵問題，那就是“亞洲”背后過于復雜的多樣性如何能與日漸強化的“帝國主義”“反帝國主義”敘事兼容。在威爾遜“民族自決”和蘇俄革命的沖擊下，十九世紀末二十世紀初的“人種說”已有所淡化，“亞洲”背后的認同基礎更加難以確定。孫中山去世前后，以社會經濟的發展程度和國際政治中的權力格局為基礎的空間理解取代了早先的空間想象。以“階級”為基礎的社會主義/資本主義文明，以歷史上的大傳統為基礎的區域文明（印度、中國）造成“亞洲”想象背后認同基礎的進一步分化和稀釋。除了黃攻素所倡導的最寬泛意義上的“民族/ 國家”平等之原則，以及亞細亞大學和亞洲版“世界語”的創辦提議之外，亞細亞民族會議只能重提巴黎和會中日代表所提“種族平等案”作為進一步努力的主要方向。此會及其代表后來在中國的尷尬處境不難想見。

正如杜贊奇指出的，區域和區域化的話語生產從來脫離不了當時的主導性空間生產模式。無論是中國早期亞洲主義中的“改革”“人種”和“文明”話語，抑或是二十年代“帝國主義/ 反帝國主義”話語，還是三四十年代對日本“大東亞共榮圈”話語的因應，皆離不開當時主導性的空間理解。從各色亞洲想象的認同基礎來看，作為亞洲主義背景的歐洲及其現代文明圖景正是此一話語生產的批判對象和重要介質。東南亞和印度代表的參與讓亞洲主義的溝通語言從早期的“漢文”轉變到二十年代的中英文并用，悖謬的是英文本就是殖民宗主國文化霸權的核心要素。通過史峻對晚清以降中國亞洲主義的梳理看，大多數思想家構思出的亞洲想象背后的空間視域似乎并不是奠基于不同地區民眾的歷史互動，而是基于歐美文明觀念鏡像下的一種對文化和文明抽象的、本質化的理解。但是，作為一個他稱性的文化—地理空間，亞洲背后的認同基礎不可避免地會與歐洲文明及西方形象在中國的分裂相聯動，亞洲認同背后的流動性和政治寓意的變化正在于此。無論是對歐洲文明及其現代歷史的動態化理解，還是亞洲主義的重要代表孫中山在“一戰”后提及的“中德俄”及被壓迫民族的聯盟或者李大釗“世界聯邦”版亞洲主義，談論亞洲及亞洲想象，必須放置在真正的“世界”史層面上。

另一方面，亞洲歷史上人口、宗教和古典文明的豐富性與異質性讓對亞洲的討論難以簡單參考類似歐盟的框架。清末以來，從維新派、革命派到二十年代的孫中山、李大釗、戴季陶等都曾不同程度地借用過儒家的元素，但儒家不僅難以涵蓋或者聯結東亞，甚至不足以完全代表中國。儒家本身也需要被不斷地“再創造”。因此，亞洲想象中的民族主義總是與人種、文明—文化或被壓迫團體（民族—階級）聯結在一起。除亞洲各地區在前現代時期綿延的商貿和文化網絡外，挖掘那些被民族—國家和資本主義文明體系壓抑的話語及民間實踐（比如史峻提及的橫濱大同學校、二十年代的民間亞細亞組織、中朝印越等區域革命者的教育—政治合作），尤其是現代亞洲歷史中自下而上的經貿和文化交往；破除尋求特定理念、人群或組織支配的“帝國主義”版亞洲主義—此二者仍然是開啟清末以降以亞洲想象為基礎的區域和世界認同研究的關鍵任務。